彭晉平

九十年代的文化特點

一九九五年第一期《電影藝術(shù)》發(fā)表汪暉的文章《九十年代中國大陸的文化研究與文化批評》，認為“五四”與八十年代的文化論爭各有不同的語境和問題，但提問方式極為接近，也就是用“東方文化／西方文化”、“傳統(tǒng)文化／現(xiàn)代文化”的二元對立方式來討論中國的文化問題。長達半個多世紀的文化討論并不是一個特定的研究領(lǐng)域，而是以文化為對象進行的有關(guān)中國現(xiàn)代化的論戰(zhàn)，在論爭中，核心問題是中國文化與現(xiàn)代化的關(guān)系，即中國的文化能否適應(yīng)現(xiàn)代化的要求，抑或它是現(xiàn)代化的障礙。目下的討論似乎不急于給出確切的文化定義，討論的中心問題并不注重概念的演繹，而是將一系列具體的當(dāng)代問題作為文化問題來討論：比如消費主義，大眾傳媒，大眾文化，印刷文化，建筑與藝術(shù)，全球資本主義的經(jīng)濟活動與文化對話，市場與政治……這些問題中的一部分與以往的文化概念與文化論爭直接相關(guān)，例如藝術(shù)與通俗文化，但關(guān)注的重心不同：當(dāng)下人們關(guān)注的是藝術(shù)與通俗文化的生產(chǎn)與傳播機制，而另一些則與以往的文化概念和文化論爭毫無關(guān)涉，比如商品的消費。汪暉認為，當(dāng)代文化研究的中心問題是作為社會再生產(chǎn)過程的文化生產(chǎn)。以王朔現(xiàn)象為例，人們關(guān)注的主要不是作為作家的王朔或作為藝術(shù)創(chuàng)作的王朔小說，而是王朔作品如何進入當(dāng)代文化生產(chǎn)，特別是如何進入電影和電視制作過程的。王朔及群體(如北京電視劇制作中心)在政治與市場雙重關(guān)系中宣泄憤懣，弱化社會沖突的尖銳性，制造欲望，而在市場條件下，被制造的欲望又具有再生產(chǎn)的能力。王朔現(xiàn)象的根本含義是它在當(dāng)代中國特色的市場意識形態(tài)建構(gòu)過程中的重要作用。

汪暉認為，今天所討論的文化已不僅是經(jīng)典的文本及所寓含的價值觀，當(dāng)代文化研究討論涉及的是整個當(dāng)代生活方式及其各種因素間的關(guān)系，遠遠超出了文本的范圍。這個陳述句也可以表述為：在這個意義上所進行的文化研究已將整個社會生活的諸領(lǐng)域文本化了。這樣的文化概念也對傳統(tǒng)馬克思主義的文化概念提出了修正。馬克思將社會領(lǐng)域區(qū)分為經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑兩大領(lǐng)域，而文化主要屬于上層建筑特別是意識形態(tài)領(lǐng)域。當(dāng)下的文化研究既涉及經(jīng)濟過程，也涉及政治統(tǒng)治，還涉及文化價值。文化研究把這些各不相同的問題放在一起，似乎暗示：這里所討論的文化是整個社會再生產(chǎn)過程的有機部分，不是經(jīng)濟基礎(chǔ)與上層建筑的關(guān)系，而是作為整個社會再生產(chǎn)的有機部分的文化生產(chǎn)。汪暉分別就有關(guān)消費主義文化、中央電視臺《東方時空》節(jié)目、大陸的藝術(shù)生產(chǎn)與國際市場的關(guān)系、西方文化理論在中國語境中的意義四個研究課題提出自己的看法。

在談及西方文化理論在中國語境中的意義時，汪暉認為，近年大陸文化批評深受后現(xiàn)代主義的影響，學(xué)界有所謂“爭后恐前”之譏。在文學(xué)領(lǐng)域，中國的后現(xiàn)代主義所解構(gòu)的歷史對象與啟蒙主義曾作過的歷史批判是一樣的，都是中國現(xiàn)代的革命及其歷史理由；稍有不同的是，他們對啟蒙主義的主體性概念加以嘲笑，卻從未將中國啟蒙主義的主體性概念置于特定的歷史語境中加以分析。后殖民主義其實是美國文化制度內(nèi)部的自我批判，而在“中國后現(xiàn)代主義”文化批評中，后殖民主義理論卻成為一種民族主義的話語，并加強了中國現(xiàn)代性話語中的那種特有的“中國／西方”二元對立的模式?！爸袊暮蟋F(xiàn)代主義”否定掉的是啟蒙主義的嚴肅社會政治批判，他們對一切價值進行解構(gòu)的同時，卻沒有對構(gòu)成現(xiàn)代生活主要特征的資本的活動作出分析，也沒有對這種資本的活動與中國的改革運動的關(guān)系作出評價。中國后現(xiàn)代主義文化批評的一部分已成為中國大陸?yīng)毺氐氖袌鲆庾R形態(tài)建構(gòu)的一部分，他們經(jīng)常指稱“官方或主流與大眾文化”的二元對立，卻看不到這兩者通過資本活動而形成的復(fù)雜關(guān)系。汪暉認為，在一九八九年之后的歷史情境中，中國消費主義文化的興起不僅是一個經(jīng)濟事件，而是一個政治性事件。因為這種消費主義的文化對公眾日常生活的滲透實際完成了一個統(tǒng)治意識形態(tài)的再造過程；在這過程中，大眾文化與官方意識形態(tài)相互滲透并占據(jù)了中國當(dāng)代意識形態(tài)的主導(dǎo)地位，而被排斥和喜劇化的則是知識分子的批判性的意識形態(tài)。有些中國后現(xiàn)代主義者利用后現(xiàn)代理論對西方中心主義進行批判，論證的卻是中國重返中心的可能性和他們所謂中華性的建立。另一些中國后現(xiàn)代主義者則以大眾文化的名義將欲望的生產(chǎn)和再生產(chǎn)虛構(gòu)為人民的需要，將市場化過程中受資本制約的社會形態(tài)解釋為中性的、不受意識形態(tài)支配的“新狀態(tài)”，既缺少對大眾文化內(nèi)不同層次的調(diào)查分析，又沒有對商業(yè)化或消費主義的意識形態(tài)作出相應(yīng)的闡釋和批評。汪暉認為，在有些后現(xiàn)代主義者所采用的學(xué)院政治式批評方式中，隱含的是他們用擁抱大眾文化、拒斥精英文化的姿態(tài)重返中國特色社會主義市場中心的文化政治策略。

新世紀與人文精神

一九九五年第一期《上海文學(xué)》發(fā)表王蒙的《滬上思絮錄》，再次談及人文精神。王蒙認為：現(xiàn)在之中國處于幾個不同的人文參照系統(tǒng)的交叉點上：中國式的士人的儒道互補的道統(tǒng)與操守，中國民間社會的倫理規(guī)范，五四以來民主與科學(xué)的啟蒙主義，現(xiàn)代化——與世界接軌的愿望，對歐洲文明的某些價值觀念——標(biāo)準的認同，共產(chǎn)主義的社會理想與普羅革命的價值追求，對資本主義的批判，中國革命特別是農(nóng)民革命戰(zhàn)爭的傳統(tǒng)，近代民族意識與自來的中國意識及前殖民地半殖民地與當(dāng)今發(fā)展中國家特有的半是屈辱記憶半是爭強決心的愛國主義等等。這些參照系統(tǒng)在近百年就互相斗了個不亦樂乎，斗得令善良的人們無所適從，然后只剩下了錢。不知人文精神失落論者的意思是不是指這種悲喜劇？王蒙認為，首先應(yīng)弄清失落的是什么?！叭绻f失落了革命傳統(tǒng)，或以儒家教義為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)道德，人們很容易明白。如果說是物質(zhì)文明一手硬了，而精神文明一手軟了，則不但明白而且符合主流提法?！比绻f是指西方式的基督教價值標(biāo)準，中國過去就壓根兒沒有。如果說是指五十年代思想改造時失落的，“失落了四十余年，沒有誰說過失落，就是說失落也不許說，現(xiàn)在終于可以大談特談失落了，是不是說明市場經(jīng)濟的發(fā)展終于使人文精神有了一點回歸呢？”“失落的時候不說失落，回歸了一點反而大喊失落，這是中國特色的現(xiàn)象，甚至是某些悲劇產(chǎn)生的原因?！蓖趺烧J為，精神的價值，主要是應(yīng)該得到自己的承認。自己的承認，側(cè)重的是精神價值；別人的承認，恐怕帶來的不會是純潔的精神。

在談及新世紀時，王蒙認為，應(yīng)該探討一下新世紀可能帶來的“新”。他認為，二十世紀末的一大事件是二極對立的世界格局的終結(jié)。二極對立的思維模式是極端主義、文化專制主義一個方法論根源。隨著二極對立模式的終結(jié)，世界開始結(jié)束了以意識形態(tài)為中心的運作形態(tài)與生活方式，而代之以經(jīng)濟活動為中心，這必然帶來理想主義的一時式微與務(wù)實心態(tài)、實用主義的泛濫。負面是禮崩樂壞精神空虛的局面，也就會反激起新理想主義乃至新造神運動的崛起。“這樣，新中有舊，舊中有新，抵制舊的結(jié)果抵制了新，求新的結(jié)局是呼喚來了舊……。二十世紀常常發(fā)生的想要走入這間房子偏偏走到了那間房子的現(xiàn)象肯定還會屢屢發(fā)生，自己與自己做對自己把自己繞進去的事情肯定還會屢屢發(fā)生。所以，還有許多小說可寫，還有許多悲喜劇好看。”

當(dāng)前知識分子的四種類型

一九九五年第一期《東方》發(fā)表蕭同慶的文章：《尋求價值目標(biāo)與歷史進程的契合》，提出當(dāng)前知識分子群體迅速分化，形成從學(xué)術(shù)立場到操作話語迥然有異的不同類型。肖同慶把當(dāng)前的知識分子群體分為四種類型：1.五四傳統(tǒng)派，認為這一派知識分子秉襲著五四啟蒙主義精神，關(guān)注現(xiàn)實，倡言思想解放，具有強烈的參與和干預(yù)意識。他們的意識形態(tài)和權(quán)力話語仍是“反傳統(tǒng)”，他們身上有“堂吉訶德和哈姆雷特”的雙重形象。2.學(xué)院自由派：認為這一派知識分子以反思五四傳統(tǒng)作為自己的學(xué)術(shù)起點，在立場上較認同于中國現(xiàn)代史上的文化保守主義和自由主義，對“現(xiàn)代性”本身持相當(dāng)謹慎的態(tài)度，在理論預(yù)設(shè)上注重理性分析和文化秩序，主張通過社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)部轉(zhuǎn)換和調(diào)整來求歷史進步，在學(xué)術(shù)上注重現(xiàn)代學(xué)術(shù)品格和規(guī)范的建立。3.文化弄潮派：認為這一派知識分子追求新潮，極少書齋氣，能為生存謀得捷徑。他們是中國商品經(jīng)濟下的產(chǎn)物，對社會文化心理和社會風(fēng)氣有相當(dāng)?shù)挠绊懥Α?.政治侍從派：即那種慣于見風(fēng)使舵，永遠一貫正確的投機者。蕭同慶認為，這四類知識分子相當(dāng)一段時間內(nèi)將長期共存，他們之間的矛盾以及由此而產(chǎn)生的爭議將構(gòu)成世紀末“喧嘩與騷動”的一部分。在人文精神的討論中，不同類型知識分子的不同立場是：學(xué)院自由派認為，人文精神從近代以來就處于被遮敝被冷落境地，目前需要的是反思與重建。五四傳統(tǒng)派認為，五四啟蒙精神與人文精神并非互不相容，恰恰是一個銅板的兩面，所以他們強調(diào)繼承與調(diào)整人文精神。而文化弄潮派則認為根本不存在人文精神失落問題，呼喚人文精神的人實際是要重建陳腐的社會道德。蕭同慶本人認為，人文精神作為一種“意義領(lǐng)域”，一般指的是人對自身命運的理解和把握，是對人的價值、尊嚴、權(quán)力，亦即人的生存意義的關(guān)注。人文精神從來不可能形成一整套的約束規(guī)則和信仰機制，它雖然可通過文藝、歷史、哲學(xué)對人生意義的重新解說，改變?nèi)说氖澜缬^與人生觀，但這種松散零亂的形式無法對強大的經(jīng)濟、政治和社會生活系統(tǒng)施加影響，從而也難以獨自完成對整個社會的維系與引導(dǎo)作用。蕭同慶認為，人文精神永遠是人性的東西，而伴隨商品經(jīng)濟的日益滲透，人文精神越來越可能為資產(chǎn)者和中產(chǎn)者的趣味所左右，成為他們精神游戲或時髦的點綴。他認為，在宣揚人文精神的同時，不應(yīng)忽視了對政治、經(jīng)濟、宗教領(lǐng)域的關(guān)注，忽視了獨立批判精神、文化約束規(guī)則和自由監(jiān)督機制的建立。

第二次文化熱

一九九五年二月十五日《中華讀書報》發(fā)表記者呼延華的文章《“第二次文化熱”悄然升溫》認為始于八十年代的文化熱并沒有斷層，經(jīng)過學(xué)人深刻的反思，至今中國社會科學(xué)和人文科學(xué)發(fā)展的第二次熱潮正悄然興起，而這種熱潮興起的標(biāo)志，就是這兩年嚴肅學(xué)術(shù)刊物的紛紛面世，半官方或民間學(xué)術(shù)研究機構(gòu)的先后成立，學(xué)術(shù)著作的大幅度回升。呼延華認為，新的文化熱有三大特點：其一，學(xué)術(shù)研究的民間色彩越來越濃，這種民間色彩集中表現(xiàn)為由企業(yè)的經(jīng)濟力量資助辦刊物，資助學(xué)術(shù)研討。其二，卓有見地的各界前輩學(xué)者與學(xué)有所長的青年學(xué)者共同攜手，紛紛呼吁建立一種學(xué)術(shù)規(guī)范，對嚴重違犯學(xué)術(shù)紀律、褻瀆知識神圣權(quán)威的抄襲和剽竊行為予以撻伐和痛擊。其三，學(xué)術(shù)爭鳴與探討變得冷靜，寬容成為學(xué)術(shù)美德，理性地接受他人的批判意見成為大家共同認可的學(xué)術(shù)態(tài)度，承認學(xué)術(shù)的相對獨立性。呼延華認為，深刻的文化震蕩源于深刻的社會變革。這次文化趨熱雖在社會良性發(fā)展的背景下帶來了某些健康的文化現(xiàn)象，但這種現(xiàn)象能保持多久，能在多大程度上促進學(xué)術(shù)的國際交流與對話，對民族文化的重建有多大的歷史作用，還需要拭目以待。

中國經(jīng)濟市場化程度

一九九五年第一期《改革》雜志，發(fā)表顧海兵的文章：《中國經(jīng)濟市場化的程度判斷》。顧海兵認為，自一九九二年提出建設(shè)社會主義市場經(jīng)濟之后，我國經(jīng)濟的市場化程度明顯提高，但綜合各方面材料分析，其市場化程度仍不足35％。顧海兵判斷：一、我國勞動力市場化程度低于30％。他認為，我國近6億的社會勞動力中，鄉(xiāng)村勞動力4.4億，占總勞動力的73％。這4.4億中，23％從事非農(nóng)產(chǎn)業(yè)，77％從事農(nóng)林牧副漁業(yè)，只有少數(shù)已成為市場性勞動力，大多數(shù)人缺乏進入市場的意識與內(nèi)在條件，仍屬自給自足的經(jīng)濟。鄉(xiāng)村勞動力市場化程度估計在25％左右。其次，城鎮(zhèn)勞動力1.6億，占總勞動力的27％。其中已基本成為市場性勞動力的合同制職工與個體勞動者為0.35億，占總數(shù)22％；非合同制中，由于單位所有制、單位辦社會、大鍋飯、鐵交椅、鐵飯碗等，真正能成為市場性勞動力的估計不足30％，因此城鎮(zhèn)勞動力的市場化程度估計在40％左右。二、資金的市場化程度不足40％。在資金市場的供給主體中，正處于向市場性(商業(yè)性)銀行轉(zhuǎn)變的專業(yè)銀行總?cè)藬?shù)占各類資金機構(gòu)總?cè)藬?shù)的75％以上，已成為市場性銀行的人數(shù)僅占信貸人員總數(shù)的25％，并且這部分職工也并非完全市場化。從資金市場份額看，專業(yè)性或行政性銀行要占80％以上，其中真正按市場性原則貸款經(jīng)營的估計在40％左右。許多貸款已無望收回，不少貸款只能收息不能返本。國家銀行從一九九二年起已出現(xiàn)虧損，從存貸款利率上看，一九九三年一年期存款利率為9.18％，而一年期流動資金貸款利率僅為9.36％，優(yōu)惠貸款利率僅為8.46％，開發(fā)區(qū)貸款利率為2.88％。而美國一九九一年貸款與存款利率分別為8.46％與5.84％，日本分別為7.53％與3.25％，德國分別為12.46％與7.62％?？梢娢覈Y金利率變動離市場化目標(biāo)相距甚遠。三、生產(chǎn)的市場化程度不足50％。據(jù)顧海兵選用的數(shù)據(jù)：1.國家計委管理的工業(yè)產(chǎn)品仍占工業(yè)總產(chǎn)值的20％；2.約有20％左右的國有企業(yè)由于虧損處于停產(chǎn)、半停產(chǎn)狀態(tài)，沒能進入市場；3.占客運周轉(zhuǎn)量50％、貨物周轉(zhuǎn)量40％的鐵路與空運仍是獨家官式經(jīng)營；4.占能源生產(chǎn)總量74％的煤炭，國家統(tǒng)配礦產(chǎn)量占40％，占能源生產(chǎn)總量19％的原油，基本國家壟斷，電力也主要由國家壟斷，能源生產(chǎn)市場化程度不足30％；5.我國農(nóng)產(chǎn)品生產(chǎn)的商品率不足45％，糧食生產(chǎn)的商品化比重更低于30％。四、我國價格的市場化程度不足60％。據(jù)顧海兵選用的數(shù)據(jù)：1.國家仍保留了三十三項重要商品與勞務(wù)定價權(quán)，這部分價格對其他價格影響巨大；2.各級政府對二十三項商品與勞務(wù)價格實行監(jiān)審，全國城鎮(zhèn)約有二千億元商品與勞務(wù)的市場化程度大幅度下降；3.我國房地產(chǎn)流通主要運用行政手段，應(yīng)率先按市場原則經(jīng)營的國有土地，據(jù)調(diào)查只有1％按拍賣招標(biāo)方式出讓，99％是采取協(xié)議這種非市場方式出讓。大部分公房未成為商品，房租僅占城鎮(zhèn)居民消費的0.85％；4.醫(yī)療市場還沒形成，醫(yī)療保健支出僅占城鎮(zhèn)居民消費支出2.35％；5.我國外匯、股票價格中，國家股和法人股價格、債券價格等基本沒放開；6.政府有隨時收回商品定價的權(quán)力。

為什么不許隨地吐痰

一九九五年第二期《環(huán)球青年》發(fā)表高小康的文章《為什么不許隨地吐痰》。高小康從禁止隨地吐痰的規(guī)矩談起：禁止隨地吐痰的理由是講衛(wèi)生，按病理學(xué)觀點，痰里有細菌，吐出來散播在空氣中會危害人的健康。這個說法聽上去合乎邏輯，實證意義卻是可疑，因為至今還沒披露過允許吐痰的大街比禁止吐痰的大街病菌含量增高到了能影響人健康的檢驗報告。許多被稱為社會公德的規(guī)則的根據(jù)其實是講不清的，所以很多人不真正信奉它，許多情況下只能靠嚴厲的懲罰來維持。高小康認為，為什么公共道德在中國難以推廣，問題在于這些公共道德規(guī)范不是中國傳統(tǒng)道德的產(chǎn)物，是從西方傳過來的。西方的道德規(guī)范構(gòu)成了貴族形像的理想，并影響了歐洲各國的貴族風(fēng)氣，隨后又浸透了資產(chǎn)階級。到二十世紀，上流社會的風(fēng)氣隨貴族文化的解體和中產(chǎn)階級的擴大而播散到了整個社會中，成為全社會認為的文明傳統(tǒng)。在西方文化中，社會公德的意義在于構(gòu)造和肯定了個人乃至社會的形像。而我們的傳統(tǒng)道德是以政治倫理為基礎(chǔ)的實用道德：“忠”是為維持統(tǒng)治，“孝”是為維系家族，人做好事是為了善有善報惡有惡報。文明禮貌之美無關(guān)社稷倫理，只是個人習(xí)慣而不是道德問題。嵇康不洗澡，王猛捫虱而談都被視為怪趣，那么在大街上吐口痰又算得了什么呢？高小康用在國外少女穿著三點式泳裝可以上街，穿著睡衣出門卻被認為不道德之事來討論道德依據(jù)的差異。在美國人看來，三點式泳裝是自覺選擇的衣著形像，雖暴露一點卻也無可非議，穿睡衣出門意味你沒有注意自己的社交形像，而在中國人看來，衣著與文明的關(guān)系是個實在的問題，即避免暴露肉體刺激異性，睡衣當(dāng)然比三點式泳裝要安全穩(wěn)妥多了。

文事近錄

代表的“技術(shù)”

每逢兩會期間，我們常從媒體上看到，某位人大代表是體育健將、生產(chǎn)能手、自然科學(xué)家、藝術(shù)家等等。北京一研究機構(gòu)曾對部分人大代表進行了抽樣問卷調(diào)查，結(jié)果發(fā)現(xiàn)占半數(shù)以上的人大代表只是把人大代表這種身份看成是一種榮譽，而缺乏相應(yīng)的參政動機和職務(wù)素質(zhì)。平心而論，要求一個沒有受過嚴格訓(xùn)練和掌握相應(yīng)理論及技術(shù)的人，去恰當(dāng)?shù)芈男兴麑彶榉傻穆氊?zé)，實在是難為他了。我并非說這些人中沒有一個有此能力，而是說這種人大代表選舉方式是否與按照科學(xué)原則的指導(dǎo)思想相符合呢？由此又想到國外一些議員的選舉情況。據(jù)說，在美國兩院的議員中，律師占一半以上。這一現(xiàn)象令人思索。誠然，這些律師議員代表的是資產(chǎn)階級的利益，但從方法論的角度來看，受過訓(xùn)練擁有技術(shù)的人比起沒有相應(yīng)技能的人總能更好地去達到目的(在其他條件大體相等的條件下)，這一點，可說是一種規(guī)律性的東西。那么，我們何不多選愿為社會主義服務(wù)并擁有相應(yīng)技術(shù)的人來充任人民代表，并行使相應(yīng)的權(quán)力呢？