張　寬　曹衛(wèi)東

Representation這個(gè)英文單詞在中文里可以按上下文意思分別譯成“再現(xiàn)”、“表象”、“表征”、“表述”、“代表”等等，因?yàn)樗旧硎莻€(gè)多義詞，勉強(qiáng)用一個(gè)固定的中文詞來譯，在實(shí)際操作中將會(huì)出現(xiàn)困難。

大家知道，西方人對(duì)文學(xué)的本質(zhì)最有代表性的解釋為“文學(xué)是對(duì)生活的摹仿”，也就是說，文學(xué)是對(duì)生活的“再現(xiàn)”。這是一個(gè)古老的傳統(tǒng)，可以上溯到古希臘的柏拉圖和亞里士多德。有意思的是，在比較詩(shī)學(xué)的層面，文學(xué)上的“摹仿再現(xiàn)說”缺乏普遍性意義，是絕對(duì)的少數(shù)派，本來不應(yīng)該被當(dāng)成一個(gè)基本原理被信奉。這個(gè)文學(xué)觀念在當(dāng)今世界如此通行，與近代以來西方“力”的擴(kuò)張是有關(guān)系的。這一點(diǎn)，此處暫且按下不表。亞里士多德把語言藝術(shù)、視覺藝術(shù)和音樂藝術(shù)都?xì)w結(jié)為“再現(xiàn)”，他甚至把人類的一切活動(dòng)都說成是“再現(xiàn)”。不少西方的哲學(xué)家都曾經(jīng)把人定義為“有再現(xiàn)能力的動(dòng)物”，即人與其它動(dòng)物的區(qū)別，在于他能夠創(chuàng)造和使用表征符號(hào)，用符號(hào)來指代和象征別的事物，人類文化的意義世界就是由表征符號(hào)建立起來的。

Representation不僅是自古以來美學(xué)和符號(hào)學(xué)的基本概念，也是現(xiàn)代政治學(xué)的重要概念。所謂“代議制政府”、“人大代表”，英文都representa-tive。有了representation這個(gè)概念，現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家的合法性才得以確定，法律的權(quán)威性才有了來源，國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系也才有了依據(jù)。盡管政治學(xué)意義上的“代表”、“代議”與美學(xué)和符號(hào)學(xué)意義上的“表征”、“再現(xiàn)”內(nèi)容有很大的差異，但圍繞Representation這個(gè)概念，仍然可以找到一個(gè)相同的構(gòu)架，即都有一個(gè)動(dòng)作的主體，一個(gè)動(dòng)作的直接客體和一個(gè)動(dòng)作的間接客體。假如我們現(xiàn)在把動(dòng)詞represent譯成“表述”，那么有三個(gè)方面需要我們考慮，即“誰在表述”，“表述些什么”和“表述給誰看”或者說“為誰而表述”。從后殖民批評(píng)的角度來分析電影《大紅燈籠高高掛》，得出的模式是“中國(guó)第×代導(dǎo)演作為表述者”，“民國(guó)初年華北農(nóng)村富家庭院內(nèi)生活作為表述對(duì)象”，“表述給西方人看，重點(diǎn)是給某國(guó)際電影獎(jiǎng)評(píng)審委員們看”。

當(dāng)然對(duì)Representation可以作具體和細(xì)致的分析。除了要考慮以上所說的一種三角關(guān)系外，“再現(xiàn)”還因?yàn)閷?duì)象的不同，方式的不同和媒介的不同形成不同的種類。這里所說的媒介，是“再現(xiàn)”所依賴的物質(zhì)手段。比如文學(xué)再現(xiàn)所依賴的物質(zhì)手段是語言，它與其他種類的藝術(shù)再現(xiàn)(音樂、繪畫、雕塑等)所需要的物質(zhì)手段有所區(qū)別。而同樣的一種物質(zhì)媒介，在被運(yùn)用的方式上又可以有所不同。比如同樣是語言這種媒介，其運(yùn)用的方式便分別可以是劇場(chǎng)朗誦式的、敘述性的和描述性的。在藝術(shù)再現(xiàn)的實(shí)踐中，物質(zhì)媒介，再現(xiàn)的方式和再現(xiàn)的內(nèi)客之間形成了一種約定俗成的關(guān)系，這種關(guān)系類似密碼，制約著藝術(shù)家，規(guī)范著藝術(shù)再現(xiàn)活動(dòng)。

文學(xué)再現(xiàn)生活說在西方文學(xué)理論的傳統(tǒng)中一直居于主導(dǎo)地位，然而對(duì)“摹仿再現(xiàn)”模式的質(zhì)疑與不滿同時(shí)也構(gòu)成了一個(gè)悠久的傳統(tǒng)。柏拉圖蔑視表象，認(rèn)為它不過是事物的替代品。而事物已經(jīng)與更為本質(zhì)的理念隔了一層，所以摹仿再現(xiàn)具有雙重的虛假性。更為糟糕的是壞人壞事也可能成為人們摹仿再現(xiàn)的對(duì)象，藝術(shù)作品極有可能煽動(dòng)暴力、縱容惡、鼓勵(lì)懦弱，制造出反社會(huì)因素，因而在理性美德的理想王國(guó)里不受歡迎。

今天的開明派人士很難理解柏拉圖為什么對(duì)藝術(shù)表象如此充滿敵意。而事實(shí)上，任何社會(huì)都對(duì)藝術(shù)表象加以控制，只是控制的程度不同而已。前面提到過，以何種物質(zhì)媒介，用何種方式來對(duì)什么樣的對(duì)象進(jìn)行藝術(shù)再現(xiàn)，有一個(gè)類似密碼的成文或者不成文的規(guī)矩，有一個(gè)社會(huì)的約定俗成。比如古希臘的戲劇作品中可以用文字描述暴力，但在舞臺(tái)上卻禁止直接再現(xiàn)暴力。歐洲中世紀(jì)不允許在藝術(shù)表象中褻瀆上帝，在文藝作品中再現(xiàn)丑惡、色情和暴力。當(dāng)代西方藝術(shù)表象的自由度相對(duì)大一些，但仍然有限制。瑪多娜的自傳性作品《性》，必須出示年齡在二十一歲以上的身份證明才能夠買，有些作品標(biāo)明僅限男士或者女士閱讀，舞臺(tái)表演中不允許實(shí)際發(fā)生性行為，R級(jí)的電影不允許正面全身裸露，不允許用特寫鏡頭表現(xiàn)生殖器官等等。藝術(shù)表象控制的寬嚴(yán)程度視表象物質(zhì)媒介的不同有所區(qū)別，一般說來對(duì)文字藝術(shù)控制的尺度寬松一些，對(duì)視覺藝術(shù)嚴(yán)格一些。從以上的情況也可以看出，社會(huì)生活的意識(shí)形態(tài)通過“表象”進(jìn)入了文學(xué)藝術(shù)作品，作為生活表象的文學(xué)藝術(shù)很難與廣泛意義上的“政治”截然分開。

假使可以粗線條地把現(xiàn)代派以前的文學(xué)分為現(xiàn)實(shí)主義與理想主義兩大陣營(yíng)，那么后者的詩(shī)學(xué)特征便是將較“高級(jí)的自然”當(dāng)成了藝術(shù)再現(xiàn)的對(duì)象，比如荷爾德琳在他的美學(xué)隨筆中反復(fù)提到hhereSphre(更高的領(lǐng)域)才是詩(shī)的目標(biāo)。理想主義把“再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)生活”看成是比較低級(jí)的文類，認(rèn)為那是歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)的方法，至多能創(chuàng)造出漫畫和諷刺作品?，F(xiàn)實(shí)主義文論則傾向于把理想主義的文學(xué)作品一律歸結(jié)為“羅曼司”，認(rèn)為它們沒有現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，只是對(duì)虛幻自然的表象。這兩個(gè)派別都認(rèn)可藝術(shù)作為表象的原理，只是在藝術(shù)具體應(yīng)該對(duì)什么東西進(jìn)行再現(xiàn)的問題上有爭(zhēng)議。從西方的現(xiàn)代派文學(xué)開始，文學(xué)再現(xiàn)生活的說法開始不時(shí)髦了。表現(xiàn)主義首先構(gòu)成了對(duì)摹仿再現(xiàn)說的挑戰(zhàn)。表現(xiàn)主義作品試圖傳達(dá)的常常是某種情緒、某種意向，或者某種信仰。例如精神、靈魂、上帝等本來是一種理念，它們不是物質(zhì)生活本身，只是生活留下的痕跡。它們用肉眼看不見，沒有具體的形象，無法再現(xiàn)出來，更無法摹仿。文學(xué)藝術(shù)上的形式主義既不在乎“再現(xiàn)”過程中的主體，也不在乎再現(xiàn)的客體，更不在乎“為誰再現(xiàn)”，它只看重藝術(shù)再現(xiàn)所使用的物質(zhì)手段。形式主義取消了作品的主題，形式以外無內(nèi)容，詩(shī)歌只是文字排列組合的游戲，小說是對(duì)已經(jīng)存在的小說的戲仿。假使一定要說生活與藝術(shù)之間有關(guān)系，那么應(yīng)該把以前的模式顛倒過來，不是藝術(shù)再現(xiàn)生活，而是生活摹仿藝術(shù)。

后現(xiàn)代文化通常被認(rèn)為具有一種“超表象”物質(zhì)。后現(xiàn)代的藝術(shù)范式從現(xiàn)代主義的抽象派繪畫和形式主義音樂變成了大眾媒介和商業(yè)廣告。高科技為逼真的攝影復(fù)印創(chuàng)造了條件，以前藝術(shù)再現(xiàn)的對(duì)象是生活，是本真實(shí)在，如今已不再有真實(shí)的生活，本真實(shí)在亦不復(fù)存在。文化變成工業(yè)，藝術(shù)變成商品，許多東西可以被無限制地復(fù)制，商業(yè)廣告和大眾傳媒里充斥著偽藝術(shù)品。后現(xiàn)代文學(xué)表象的范式可以舉出博爾赫斯的小說《迷宮》，其中歷史文獻(xiàn)的拼貼、感情的零度投入、怪誕的想象等都是典型后現(xiàn)代式的。

可以說，西方的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)中一直都有一股逃離表象說的沖動(dòng)，但文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評(píng)卻一直未能與表象說分開。正象政治學(xué)領(lǐng)域的“議員”和“人大代表”(representative)有時(shí)并不能真正“代表”他們的選民一樣，文學(xué)創(chuàng)作中的“再現(xiàn)”(representation)和文學(xué)批評(píng)中的“表述”(repre-sent)也常常會(huì)扭曲其再現(xiàn)和表述的對(duì)象。文學(xué)再現(xiàn)的不是客觀實(shí)在，因?yàn)樵佻F(xiàn)的過程中已經(jīng)攙入了作家的意志。文學(xué)的想象是需要代價(jià)的。作家是否誠(chéng)實(shí)，批評(píng)者的闡釋是否有傾向性等因素也在文學(xué)的表象中發(fā)生著作用。

今天我們一般都認(rèn)為“理論”與“實(shí)踐”是一組對(duì)立的概念，并且相互規(guī)定。一般所說的“實(shí)踐”有一種強(qiáng)烈的反教條的意思，而“理論”概念則失去了它的崇高地位，變得教條味十足。

但是，作為一組政治哲學(xué)和社會(huì)哲學(xué)的范疇，“理論”與“實(shí)踐”之間的關(guān)系可一直都是倒著個(gè)的，就是說，“理論”一直優(yōu)先于“實(shí)踐”，這樣一種張力關(guān)系的最終形成和全面深化盡管是資本主義生產(chǎn)方式出現(xiàn)和意識(shí)哲學(xué)獨(dú)占鰲頭而導(dǎo)致的結(jié)果，但我們還是必須從古希臘說起。

首先來看看詞源?！袄碚摗痹谙ＥD文中原指一種觀察力，它能夠識(shí)別不可見的、經(jīng)過建構(gòu)的秩序，識(shí)別世界和人類社會(huì)的秩序；此外，它還能對(duì)神圣之物作沉思觀照?！袄碚摷摇眲t是希臘城邦選派去參加公共節(jié)日和宗教慶典的代表?！皩?shí)踐”在希臘文中指城邦市民擺脫動(dòng)物屬性而共處的生活。由此可見，“理論”和“實(shí)踐”本來都是表示一種生活方式，一種實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)的方式。只是前者有些超驗(yàn)味道，后者世俗性較強(qiáng)，但兩者并無高低貴賤之分。

但是，到了柏拉圖和亞里士多德手中，“理論”與“實(shí)踐”之間的和睦關(guān)系開始消失，逐漸出現(xiàn)強(qiáng)調(diào)“理論”的生活方式，而貶低“實(shí)踐”的生活方式的態(tài)勢(shì)。柏拉圖認(rèn)定“普通人永遠(yuǎn)不會(huì)成為哲學(xué)家”，而只有特殊人才能擔(dān)當(dāng)起哲學(xué)家的角色，因?yàn)檎軐W(xué)家在他的理想國(guó)中身居高位，非一般人所能奢望。哲學(xué)家高就高在他能過沉思性的生活，并在深思中與神接晤。因而，柏拉圖實(shí)際上是把“理論”絕對(duì)化成一種近似于宗教的生活方式，一種拯救個(gè)體靈魂的特殊途徑；世上的蕓蕓眾生只能在“實(shí)踐”中求生存。

亞里士多德不象柏拉圖這么激進(jìn)。他一方面強(qiáng)調(diào)“理論知識(shí)”(ePis-teme)與“實(shí)踐知識(shí)”(phronesis)的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格科學(xué)，即“理論科學(xué)”的認(rèn)識(shí)特權(quán)，而作為“實(shí)踐哲學(xué)”的政治學(xué)和倫理學(xué)則不夠精密，因而知識(shí)性不強(qiáng)。另一方面，亞里士多德又認(rèn)為，“理論”盡管高于“實(shí)踐”，但并不針對(duì)“實(shí)踐”。真正跟“實(shí)踐”相沖突的是“技術(shù)”和“制造”。以掌握“實(shí)踐知識(shí)”為己任的“實(shí)踐”科學(xué)，既不同于追求技術(shù)的理論科學(xué)，也有別于運(yùn)用技能的制造科學(xué)，而是一種特殊科學(xué)，即它必須由實(shí)踐中來，再到實(shí)踐中去。

盡管亞里士多德給“實(shí)踐”以極大的獨(dú)立性和自律性，從而讓后來諸如阿倫特·哈貝馬斯這樣偉大的哲學(xué)家激動(dòng)不已，但是，總而言之，“理論”由于其超驗(yàn)性，在古希臘哲學(xué)中一般被視為首選生活方式，因而優(yōu)于政治家、教育家和醫(yī)生等的“實(shí)踐”生活方式?！袄碚摗背闪松贁?shù)人進(jìn)入真值領(lǐng)域的敲門磚。這種“理論至上論”到了中世紀(jì)還有變本加厲之勢(shì)。

現(xiàn)代哲學(xué)，尤其是現(xiàn)代社會(huì)哲學(xué)把“理論”從天上拉回到了人間。它一方面剝奪了“理論”與宗教事件的聯(lián)系，使它失去原有的精神特征和超驗(yàn)意義；另一方面又把“理論”變成了一種社會(huì)特權(quán)，并在形而上學(xué)層面上強(qiáng)調(diào)“理論”優(yōu)于“實(shí)踐”。馬克思主義之前，“理論”概念強(qiáng)大無比，堅(jiān)不可摧。

最早創(chuàng)立強(qiáng)大的世俗性“理論”概念的是霍布斯。他參照自然科學(xué)模式，試圖把政治學(xué)和倫理學(xué)建立成為一門嚴(yán)格的科學(xué)，即一種社會(huì)哲學(xué)。這是一門奠定在培根“新工具”基礎(chǔ)之上的，維科意義上的“新科學(xué)”。

霍布斯之后，只有政治經(jīng)濟(jì)學(xué)還在為“實(shí)踐”辯護(hù)，但成效不大。整個(gè)資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)哲學(xué)(形而上學(xué))，從康德到費(fèi)希特，直到黑格爾都強(qiáng)調(diào)過“理論”生活所具有的“純粹性”和“獨(dú)立性”，并用“同一性”和“總體性”從內(nèi)部確立“理論”的優(yōu)先地位。

雖然資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)中不乏象盧梭這樣的仁人志士雄心勃勃地奮起反抗“理論”的壟斷地位，就是康德和黑格爾他們也曾想方設(shè)法地削弱“理論”與“實(shí)踐”之間的懸殊，但他們終究無法走出“理性”和“形而上學(xué)”的意識(shí)形態(tài)范圍，最終充其量是想調(diào)和和遮蔽兩者之間的差別，并未能尋找到一條解決問題的好出路。

這一歷史重任落到了馬克思頭上。他從批判的角度，把唯心主義辯證法來個(gè)底朝天，強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”是第一位的，是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！袄碚摗敝荒軓摹皩?shí)踐”中來，并最終從屬于“實(shí)踐”。我們對(duì)馬克思有關(guān)“理論／實(shí)踐”關(guān)系的經(jīng)典論述早就稔熟于心了，這里只想強(qiáng)調(diào)一下《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第十一條“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。在顛覆“理論”的地位，建立新型“實(shí)踐觀”方面所具有的綱領(lǐng)性意義。

“理論”之于“實(shí)踐”的優(yōu)先地位被動(dòng)搖之后，“理論／實(shí)踐”關(guān)系沿著兩條路線發(fā)展，一是非馬克思主義，二是所謂西方馬克思主義。

非馬克思主義哲學(xué)有關(guān)“理論／實(shí)踐”關(guān)系的論述大概有這么幾派，一是把實(shí)踐還原成技術(shù)—策略行為的“實(shí)踐論”。這一理論在社會(huì)層面上把“實(shí)踐”化約為理性化的勞動(dòng)。這一理論的始作俑者是馬克斯·韋伯，到了當(dāng)代，帕森斯和盧曼分別從功能主義和系統(tǒng)論的角度對(duì)它作了發(fā)展和強(qiáng)化。

二是英倫三島上的理性動(dòng)機(jī)論。它關(guān)注的是不同社會(huì)集團(tuán)中個(gè)體進(jìn)行抉擇背后的主導(dǎo)動(dòng)機(jī)。這種理論總的而言是接續(xù)了亞里士多德的智慧論，但前提是，人類必須放棄使用強(qiáng)力來解決問題，轉(zhuǎn)而去論證和推算抉擇的正確程度。休謨是該理論的祖師爺，代表人物有紐曼和摩根斯泰因。

三是實(shí)踐哲學(xué)，主要活躍在德國(guó)范圍內(nèi)。它表現(xiàn)出向亞里士多德實(shí)踐判斷的解釋技藝回歸的愿望。他們打著恢復(fù)社會(huì)實(shí)踐的實(shí)踐維度的旗號(hào)，強(qiáng)調(diào)以普遍承認(rèn)的合理論證為中介的個(gè)體選擇。屬于這一流派的有伽達(dá)默爾的解釋學(xué)，阿倫特和里德爾的政治哲學(xué)以及阿佩爾的科學(xué)解釋學(xué)等。

西方馬克思主義有關(guān)“理論”與“實(shí)踐”的理論一方面同實(shí)踐哲學(xué)有著某種親和性，另一方面又顯示出濃重的調(diào)和性和綜合性的特點(diǎn)。這集中體現(xiàn)在它的當(dāng)代傳人哈貝馬斯身上。

哈貝馬斯的《理論與實(shí)踐》從社會(huì)哲學(xué)的角度，對(duì)馬克思主義及非馬克思主義的“理論”與“實(shí)踐”的觀念作了歷史分析，提出一種烏托邦式的現(xiàn)代社會(huì)行為理論，即他后來所說的交往行為理論，用以解決“理論”與“實(shí)踐”之間千年難解之結(jié)。這種理論的最大特點(diǎn)是綜合性和超越性。它不但綜合了先前所有的“理論”與“實(shí)踐”觀念，而且要從普遍語用學(xué)的角度去克服“理論”的特權(quán)，通過對(duì)話(話語)來使策略行為和交往行為、“理論”與“實(shí)踐”兩大范疇協(xié)調(diào)起來，并強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐話語”，即“審美實(shí)踐話語”的優(yōu)先性，從而達(dá)到他超越西方整個(gè)意識(shí)哲學(xué)(形而上學(xué))，重建歷史唯物主義的宏旨。

當(dāng)前西方的“葛蘭西熱”使我不能不注意他有關(guān)“理論”與“實(shí)踐”的論述。他說：“假使也提出理論與實(shí)踐等同的問題的話，那么，是在這種意義上：怎樣以一定的實(shí)踐為根據(jù)去建立一種理論，這種理論由于與實(shí)踐本身的決定性的因素相吻合和等同，所以會(huì)加速正在進(jìn)行的歷史過程，使得實(shí)踐更為同樣，更為一貫，在所有它的因素中更為有效，也就是會(huì)最大限度地加強(qiáng)它?；蛘呒偈挂呀?jīng)有某一種理論的立場(chǎng)，——怎樣組織為了使這種立場(chǎng)生效所必須的實(shí)踐因素。把理論與實(shí)踐統(tǒng)一起來是一種批判的行動(dòng)，在這種行動(dòng)中證明實(shí)踐的合理性和必要性或理論的現(xiàn)實(shí)性和合理性。”

我們從葛蘭西這段話中不止看到經(jīng)典馬克思主義的影響，還發(fā)現(xiàn)它同哈貝馬斯之間的微妙關(guān)系，更會(huì)想起中國(guó)的一位偉人有關(guān)“理論”與“實(shí)踐”的中國(guó)特色的經(jīng)典論述；仔細(xì)考析一下這幾方面的關(guān)系肯定會(huì)極有意思。