雪　熱

前幾日在德國讀到費(fèi)孝通先生《孔林片思》一文，深為老先生憂民憂國憂世界的情思而感動(dòng)。正巧在書堆里碰上一位有些圣賢之氣的人物，推薦來作為對費(fèi)老呼喚的回應(yīng)。此人是美國人，不知妥否？

格里高利·貝特生(GregoryBateson)是個(gè)雜家，研究過文化人類學(xué)、生物學(xué)、生態(tài)學(xué)、心理學(xué)及精神病學(xué)，均有建樹。在這專家太多、雜家太少的時(shí)代，奠定他泰斗地位的，正是其在這些具體學(xué)科之上大手筆的綜合。照“總體多于部分之和”的說法，這一綜合使其成就蔭及各學(xué)術(shù)領(lǐng)域，成為超時(shí)代、跨文化的思想家。但也許他的思想離我們太遠(yuǎn)，在中國的知名度遠(yuǎn)不如其前妻米德(Mead，有多種文化人類學(xué)著作問世)。有一本研究生用《自然辯證法》教材在“三論”章節(jié)中提過他對信息下的定義——信息是造成差異的差異。然多數(shù)同學(xué)堅(jiān)信哲學(xué)虛玄，此話怎樣講也是不了了之。在重教導(dǎo)不重教育，重技術(shù)不重科學(xué)，重科學(xué)不重文化的氛圍里，大概也只能如此。

貝特生之不平常，可用心理學(xué)家羅洛·梅的幾句話來概括：“貝特生讓我想起那些古典哲學(xué)家。在他身上我們看到了一個(gè)由古典的廣闊與非凡的深刻結(jié)合成的例子。他站在由美國科學(xué)闡明的真理與源自于東方智慧的真理之間的中點(diǎn)上?！比绻麑⒚绹茖W(xué)喻為征服自然的利刃，將東方文化比做規(guī)范人生的經(jīng)緯，那么與此相應(yīng)的當(dāng)代人類“生態(tài)”與“心態(tài)”(費(fèi)老提法)兩大問題都是被他琢磨過的。當(dāng)然，他站的那個(gè)中點(diǎn)是否就是人類危機(jī)的平衡點(diǎn)，還是個(gè)仁者見仁、智者見智的問題。說來有趣，他的思想正好有一部分關(guān)涉到何以有仁者智者之分的問題，也即認(rèn)識論的問題。

貝特生是“不正統(tǒng)”的，“古典”之譽(yù)有些勉強(qiáng)。最重要的著作有兩本：《邁向精神的生態(tài)學(xué)》(Steps to theEco1ogy of Mind，一九七二)和《精神與自然》(Mind and Nature，一九七九)。前者是幾十年間論文集，書名中的“精神生態(tài)”似與“心態(tài)”有契合之處；后者則是晚年的系統(tǒng)沉思。兩書內(nèi)涵極豐富，涉及哲學(xué)、宗教、社會(huì)、人文、行為及自然科學(xué)。二書的重點(diǎn)在于指出，我們認(rèn)識到的世界并非如我們以為的那樣真實(shí)；它實(shí)際上是符合我們信念及認(rèn)識論前提的社會(huì)構(gòu)成物。作為科學(xué)家，他沒有幼稚到要否定那個(gè)外在的，供我們大腦“模寫”(列寧說法)的世界。(插一句：讀他的書若不心平氣和，就會(huì)給他的“唯心主義”論點(diǎn)增加依據(jù)。不信試試看。)以此為出發(fā)點(diǎn)，他的著眼點(diǎn)放在了人類關(guān)系、人類與自然的關(guān)系上。天真的唯我論和天真的現(xiàn)實(shí)主義都是他所反對的?；蛘邷?zhǔn)確一點(diǎn)說，他反對的是從笛卡爾、牛頓以降主宰了科學(xué)思維的二元論。唯我論和現(xiàn)實(shí)主義作為被構(gòu)成的價(jià)值體系，本身是無可非議的。但天真的唯我論或現(xiàn)實(shí)主義所遵循的二元論是只看見矛盾的一個(gè)方面的認(rèn)識論。它總是“構(gòu)成”半幅世界：非黑即白。好—壞、穩(wěn)—亂、公—私、理論—實(shí)踐、美學(xué)—實(shí)用主義等等，都是只取其一，認(rèn)定為真的、正確的或有用的。且不說這種半瓶醋的認(rèn)識因?yàn)楹雎粤肆硪话胧澜鐣?huì)有什么害處，光是爭奪這一邊與那一邊的定義權(quán)就常常變成權(quán)力斗爭?！笆裁磳κ裁村e(cuò)”遠(yuǎn)不如“誰對誰錯(cuò)”重要。困擾人類的重大問題常常是在這兩個(gè)層次上發(fā)生的——內(nèi)容和關(guān)系：對自然的掠奪性開發(fā)基于對人類能力的自大妄想(內(nèi)容)和對大自然實(shí)施報(bào)復(fù)(關(guān)系)的麻木不仁；強(qiáng)權(quán)政治以“別人不對”為理論根據(jù)(內(nèi)容)而以武力作后盾(關(guān)系)?；氐街袊诉@里來，“從一個(gè)極端走到另一個(gè)極端”，馴服與殘忍周期性的表達(dá)，也可視為“非此即彼”邏輯占了“既……又……”邏輯的上風(fēng)：終究還是人而不是物的問題。

貝特生試圖用控制論認(rèn)識論來克服二元論缺陷。簡而言之，控制論是一種研究模式、關(guān)系和組織的一般科學(xué)。要接受它，就得進(jìn)入一個(gè)境地，完全不同地對世界進(jìn)行描述，里里外外改變思想、行為方式。認(rèn)識論的改變大概是在人類所能發(fā)生的最高層次因而也是最難的變化，它意味著要轉(zhuǎn)換體驗(yàn)世界的方式。(一位印第安巫師稱此為“中止內(nèi)在對話”。頗似修禪、練氣功)新的體驗(yàn)世界的方式是空前寬容、平和、色彩絢麗的，以致我得再次準(zhǔn)確一點(diǎn)地說，貝特生甚至并不反對二元論，只是對其不滿意而已。因?yàn)樗搅硕撆c控制論之間的二分法，在更高層次上觀照二者間互補(bǔ)性、交互性、循環(huán)性的辯證關(guān)系。

從描述具體的現(xiàn)象、形成理論，到探討指導(dǎo)產(chǎn)生理論的認(rèn)識論方法，再到研究認(rèn)識論之間的辯證關(guān)系，正是其貫徹于各學(xué)科研究中的“過程(內(nèi)容)與形式的辯證法”。他總是站在比被觀察對象高一級的認(rèn)識層次上，所以對人類的觀察便有了從行為到背景，從小背景再到大背景的提升與擴(kuò)展。每一層次里他都“構(gòu)造”一套概念，動(dòng)態(tài)地描述這一層次里的模式與組織，但不把“營養(yǎng)學(xué)理論、烹調(diào)處方、菜譜與菜”相混淆。相比之下，不少社會(huì)科學(xué)、行為科學(xué)研究卻顯得資料詳實(shí)而無可升華，頂多是為幾個(gè)婦孺皆知的抽象概念在一個(gè)層次里完成一次“自我參照”，如同下例：有人問，何以某藥能催人入眠。答曰：“因?yàn)樗且环N安眠藥?！边@是貝特生所謂的“安眠藥原則”：一種對于對象的描述，被抽象了一次，進(jìn)行了再包裝(命名)，然后這個(gè)抽象概念——從被觀察對象而來——被當(dāng)成對象的原因。安眠藥本身有睡眠的藥理作用，非藥理學(xué)家的貝特生卻更重視，此類形式的對安眠藥作用的解釋是否也有利于睡眠。我們的教育、學(xué)術(shù)中，頗多這類令人心安理得的解釋，疑是圣人太多的緣故。教條及教條發(fā)明者的名字成了解釋研究對象的原因；而經(jīng)驗(yàn)主義者不相信別人發(fā)明的抽象概念，而只以自己在抽象過程中形成的概念解釋對象，使這些概念成為對象的原因。就菜譜被當(dāng)作菜這一點(diǎn)看，教條主義與經(jīng)驗(yàn)主義竟是同胞兄弟。貝特生從內(nèi)容和形式兩個(gè)層次看待對象和自己，體現(xiàn)了“控制論的控制論”(亦稱第二控制論)的精神：既把握被觀察對象，又把握觀察者的觀察即認(rèn)識論基礎(chǔ)。他認(rèn)為，如果滿足于一種解釋，我們便沒有了好奇心，向深度廣度的理性擴(kuò)展因此而窒息。如果從捍衛(wèi)教條主義或經(jīng)驗(yàn)主義的你死我活斗爭中抽出身來，超然于二者之上，在若干個(gè)認(rèn)識論層次上多來幾個(gè)“反饋回合”，放棄一條道走到黑的直線性因果思維模式，豈不就是百花齊放？反饋是控制論的最核心概念，世界因?yàn)榉答?、循環(huán)而普遍聯(lián)系著。

我們需要這位“圣賢”嗎？大凡圣賢，都不是修修補(bǔ)補(bǔ)之才(或材？)，應(yīng)該有新意，引起些積極而深刻的變化。如果貝特生引起的變化主要是認(rèn)識論的，這種變化關(guān)乎痛癢嗎？

欲回答此問題，僅僅理解了前面提及的認(rèn)識論與人類困境的關(guān)系還不夠，這只涉及必要性的問題。重要的還有可能性的問題。我們得搞清楚目前主導(dǎo)的認(rèn)識論在不同人群、不同文化里的空間分布，還得搞清楚認(rèn)識論的歷史走向。有人認(rèn)為，貝特生的工作之所以意義重大，乃是因?yàn)樗且粋€(gè)站在“后現(xiàn)代化科學(xué)”角度上的預(yù)言家。他口里出來的預(yù)言，對于正在追求現(xiàn)代化的“前現(xiàn)代化”民族是否適用，就是有考究的了。預(yù)言家與空想家是有區(qū)別的?？障爰姨峁┊嬶?，提供符合“安眠藥原則”的簡單解釋，讓人覺得受用，效果是阻斷創(chuàng)造性想象，抑制探究行為。貝特生這樣的預(yù)言家則提供信息——造成差異的差異。他沒有現(xiàn)成答案，只是提示世界的多樣性(既白又黑，余類推)，也即呈現(xiàn)給我們差異，然后這種差異連同這種呈現(xiàn)本身(不教導(dǎo)，不灌輸)，在我們頭腦中引起形式和內(nèi)容的雙重差異，于是便讓我們心緒不寧，幸運(yùn)的話就會(huì)在比較、推敲、探究中產(chǎn)生新的思想、新的行為方式。這樣一種預(yù)言方式，可以說是既仁又智的。既有對禮崩樂壞的深切關(guān)注，又有對人類自我組織、自我矯正的信心；所用的方式是富于啟迪、有生產(chǎn)性的。就這一點(diǎn)來看，他與我們之間“后現(xiàn)代”與“前現(xiàn)代”的巨大差異，恰恰在我們造成了大差異，也即給了“大信息”。按照他的注重模式、關(guān)系的“精神生態(tài)學(xué)”觀點(diǎn)，人與自然相通，低等動(dòng)物與高等動(dòng)物相通。既然如此，更何況“三十年河?xùn)|，三十年河西”的兩種文化？

貝特生已于一九八○年去世。但他的思想仍回聲不絕，四處擴(kuò)散。最具代表性的實(shí)用例子是在歐美日漸興盛的“家庭治療”。心理治療家放棄了說教者、判官及社會(huì)控制者的角色，超然于誰是誰非之二元分離，著力于誘導(dǎo)家庭系統(tǒng)認(rèn)識論的改變，以此處理個(gè)人、家庭的危機(jī)與病態(tài)，頗有成效。另有一位名叫卡普拉(Capra)的物理學(xué)家，亦是深得其道，十?dāng)?shù)年來頻頻奔走于歐美之間，為實(shí)現(xiàn)所謂“范式的轉(zhuǎn)變”四處吶喊。他的著作(如《物理學(xué)之道》，譯作《東方神秘主義與現(xiàn)代物理學(xué)》；《轉(zhuǎn)變時(shí)刻》，《新思維》等)為傳播、發(fā)展貝特生思想起到了不小作用。一九九一年在德國的一次大會(huì)上他應(yīng)邀作報(bào)告，趨者甚眾。內(nèi)容是痛陳唯理性主義、歐美中心主義危害，推崇不尚爭的混沌東方智慧。強(qiáng)調(diào)尊卑有序、社會(huì)控制的孔孟之道是不受歡迎的，老莊、禪宗卻倍受稱道。作為聽者，我自喜之余又不禁迷惑：“這真是飽漢不知餓漢饑??！”可不是嗎，沒有秩序、沒有穩(wěn)定，只有阿Q，只有清談騷客，哪來雞蛋、導(dǎo)彈？中國人不又要被您的同胞們生吞了么？

看來范式的改變不容易。在這個(gè)世界上，如果仁義道德只管君子，不束小人，真不如沒有圣人的好，大家回到相忘于仁義的蠻荒時(shí)代去。但這種道家式的“減法”是不可能的。得考慮“加法”：仁義道德十法制十民主十科學(xué)理性十……。但如前所述，加一把油或加一把勁常常把事情弄得更糟，有如軍備競賽。兩年來生活于洋人中間，常覺這道運(yùn)算老是出錯(cuò)，民主法制自由仍有缺憾。不過感覺最深的還是，二元論思維占盡天下，使西人常說合邏輯之胡話，編織嚴(yán)密之謬誤與偏見，做理直氣壯之壞事。貝特生所以吸引我，就是因?yàn)樗乃枷胨聘咏鼏栴}本質(zhì)，提示了一種超越東西方文化各自缺陷的可能性，是一種“乘法”——激發(fā)人們構(gòu)筑一個(gè)既有個(gè)人自律、自由、創(chuàng)造，又有社會(huì)、生態(tài)整合性的世界。這樣的世界需要有許多的新孔子。但要培養(yǎng)他們，這個(gè)社會(huì)應(yīng)是寬容、和平、對世界及人本身充滿好奇心的。這也正是要求于這些構(gòu)成新世界的新圣人的。他們不應(yīng)該是褊狹、強(qiáng)暴、對世界對人充滿占有欲的?？鬃拥慕陶d被人發(fā)揚(yáng)光大以滅人欲，尤其是新圣們要避免的。這是個(gè)悖論——控制論恰好不是用來控制擺布人的。

謹(jǐn)以貝特生的一段話作為結(jié)尾：

我們這些社會(huì)科學(xué)家應(yīng)該好好收斂一下我們控制這個(gè)了解得十分不全面的世界的欲望；我們的研究可以用一種更為古老的，但今天卻較少被尊重的動(dòng)機(jī)來激勵(lì)：一種對于世界的好奇。在那個(gè)世界里，我們只是其成分。對這份工作的報(bào)答，不是權(quán)力而是美。

寫完此話，我擔(dān)心他一時(shí)做不了圣人。大概他也從未想過要當(dāng)圣人。封他個(gè)“弼馬溫”足矣。

一九九二年十二月四日寫于冬天的德國