林毓生

中國知識(shí)界一談到啟蒙運(yùn)動(dòng)，通常都是指十八世紀(jì)由法國知識(shí)分子領(lǐng)導(dǎo)的啟蒙運(yùn)動(dòng)(盧騷原是日內(nèi)瓦人，不過，法語是他的母語)。事實(shí)上，十八世紀(jì)另有蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)。

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)在海耶克先生的教學(xué)當(dāng)中是很重要的課題之一。但在十五年以前的西方學(xué)府里，一般并不重視它。不過，近十五年來，則有所謂“蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的復(fù)興”之說。西方學(xué)院里已有不少人對(duì)它重新肯定，重新研究，在一些圈子中也已蔚為風(fēng)氣。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家們(包括亞當(dāng)·斯密〔Adam Smith〕、休謨〔David Hume〕、佛格森〔AdamFerguson〕這些人)與法國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們的基本的差異是：對(duì)理性的解釋彼此有極大的不同。蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們認(rèn)為，理性本身沒有本領(lǐng)創(chuàng)造出來完全合乎理性的未來。理性本身根本就沒有這樣的能力。但理性非常重要，他們是非常注重與提倡理性的，不是反對(duì)理性的。他們認(rèn)為要用理性的方式來了解理性本身究竟有多大本領(lǐng)。根據(jù)他們的理解，理性本身的能力是有一定限制的。他們認(rèn)為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們對(duì)理性的看法是把理性肥腫化了，那是對(duì)理性的誤解與濫用。

法國啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們對(duì)理性本身能力的高估，在思想上乃是源自笛卡爾的哲學(xué)的革命。笛卡爾認(rèn)為哲學(xué)工作者最主要的工作是懷疑，懷疑當(dāng)然要用理性了。笛卡爾認(rèn)為任何事物都可被懷疑，真正的實(shí)在是禁得起最嚴(yán)格的懷疑的。換句話說，一項(xiàng)怎么被懷疑也懷疑不了的事物，才能稱得上是真正的存在。從這個(gè)理路上來做思考的工作，笛卡爾連自己是否存在都可懷疑，不過他發(fā)現(xiàn)他不能懷疑他在懷疑。笛卡爾這個(gè)人是否存在呢？他說當(dāng)他懷疑他是否存在的時(shí)候，他是存在的，否則他無法懷疑他的存在。換句話說，在他做懷疑工作的時(shí)候——亦即他運(yùn)用理性從事思想工作的時(shí)候——他必然存在，至少在他懷疑他是否存在的時(shí)刻他必然存在。否則他無法懷疑他的存在。因此，笛卡爾說：“我思故我在”。這樣的思辨是很敏銳的，但影響卻很糟糕。

笛卡爾并沒有直接說理性可以創(chuàng)造一切。但把理性提高到這個(gè)層次以后，人的思想很易滑落到認(rèn)為，理性乃是肯定人間文明的一切的標(biāo)準(zhǔn)。人間文明中任何不合理性的東西，便都是不合理的。換句話說，道德、文化、思想、社會(huì)規(guī)則各方面都必須合乎理性，而理性乃是唯一合理的創(chuàng)造動(dòng)力——只有由理性創(chuàng)造出來的東西才能夠合乎理性。事實(shí)上，這一思辨邏輯是把“理性”提高到相當(dāng)于“上帝”的地步。

蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家們則認(rèn)為理性本身沒有那么大的本領(lǐng)。為什么呢？他們的基本理由是來自一項(xiàng)新的理解，即對(duì)于社會(huì)與文化的演化的理解。這在思想史上是一個(gè)重大的突破。例如休謨發(fā)現(xiàn)道德規(guī)則(moralrules)不是由理性創(chuàng)造的，而是經(jīng)由演化而來。(這樣的看法，也與儒家思想有基本的沖突。受儒家傳統(tǒng)影響的中國知識(shí)分子，在思想上與法國啟蒙運(yùn)動(dòng)較有親和性，對(duì)從蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)展出來的這一派西方自由主義的精義，則距離相當(dāng)?shù)倪h(yuǎn)。)另外，任何社會(huì)中的秩序也不是經(jīng)由理性所創(chuàng)造出來的，而是在某些情況、某些條件下，經(jīng)由演化而得。同理，受另外情況，另外條件影響下的社會(huì)，則可能愈來愈混亂。這一派的思想家們認(rèn)為，理性本身是與文明的演化互相成長的，理性沒有跳出文明之外重新設(shè)計(jì)文明的本領(lǐng)。因此，一切進(jìn)步皆必須以傳統(tǒng)為其基礎(chǔ)，以傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的建設(shè)才是切實(shí)的建設(shè)。我們只能修補(bǔ)改善傳統(tǒng)的產(chǎn)品，卻沒有能力——像全知全能的上帝那樣重新創(chuàng)造出來一個(gè)嶄新的文明。這一學(xué)派的思想當(dāng)然不反對(duì)文明的進(jìn)展，它毋寧是發(fā)現(xiàn)了一個(gè)真正能夠?qū)蜻M(jìn)步的基本原則：在經(jīng)由演化而成的豐富的文明之中，我們只能根據(jù)其中的某一或某些原則來衡量一些(而非全部)文明的產(chǎn)品，然后決定是否保存、揚(yáng)棄或改造它們。這是漸進(jìn)、多元、非整體性的進(jìn)步原則。

根據(jù)蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性的理解，當(dāng)代自由主義這一派思想家們便認(rèn)為，理性不但不該對(duì)文明加以重新設(shè)計(jì)，而且也沒本領(lǐng)設(shè)計(jì)出一整套美好無缺的文明。把理性架空到文明之外，重新整體設(shè)計(jì)經(jīng)濟(jì)、政治與文化系統(tǒng)的舉措一定會(huì)帶來災(zāi)難，正如海耶克先生所說，那是“致命的自負(fù)”(thefatalconceit——這是他生前最后著作的書名。此書已有大陸中譯本，書名不知為何譯成“錯(cuò)誤的觀念”)。因?yàn)槔硇员旧砀緵]有那么大的本領(lǐng)。那樣的設(shè)計(jì)不但不能產(chǎn)生秩序，而且必定造成混亂與內(nèi)在各項(xiàng)因素的相互抵消。如硬要用政治勢力實(shí)現(xiàn)這樣設(shè)計(jì)的話，這樣的政治與社會(huì)運(yùn)動(dòng)將破壞文明的積累，把人類帶回野蠻。

既然講到了海耶克先生，不妨進(jìn)而一述此公之學(xué)說。海耶克先生的自由主義最主要的一點(diǎn)是：個(gè)人自由(此處自由與放縱當(dāng)然不是一回事，詳下文)不但不會(huì)帶來社會(huì)的混亂，反而能夠?qū)е伦钸m合演化需要的社會(huì)秩序，同時(shí)也是文明進(jìn)展最有效的原則。換句話說，愈能保障個(gè)人自由的社會(huì)便愈能產(chǎn)生豐富、進(jìn)步的文明；同時(shí)社會(huì)也愈有幫助大家合作的秩序。下面擬征引一段我常喜歡征引的海耶克先生的話，來說明海氏這一派自由主義者關(guān)于自由產(chǎn)生秩序的洞見(海氏在文中則征引了一段博蘭尼先生的話)：

人們的社會(huì)行為的秩序性呈現(xiàn)在下列事實(shí)之中：一個(gè)人之所以能夠完成他在他的計(jì)劃中所要完成的事，主要是因?yàn)樗男袆?dòng)的每一階段能夠預(yù)期與他處在同一社會(huì)的其他人士在他們做他們所要做的事的過程中，對(duì)他提供他所需要的各項(xiàng)服務(wù)。我們從這件事實(shí)很易看出社會(huì)中有一個(gè)恒常的秩序。如果這個(gè)秩序不存在的話，日常生活中的基本需求便不能得到滿足。這個(gè)秩序不是由服從命令所產(chǎn)生的；因?yàn)樯鐣?huì)成員在這個(gè)秩序中只是根據(jù)自己的意思，就所處的環(huán)境調(diào)適自己的行為?；旧希鐣?huì)秩序是由個(gè)人行為需要依靠與自己有關(guān)的別人的行為能夠產(chǎn)生預(yù)期的結(jié)果而形成的。換句話說，每個(gè)人都能運(yùn)用自己的知識(shí)，在普遍與沒有具體目的的社會(huì)規(guī)則之內(nèi)，做自己要做的事，這樣每個(gè)人都可深具信心地知道自己的行為將獲得別人提供的必要的服務(wù)；社會(huì)秩序就這樣地產(chǎn)生了。這種秩序可稱之為：自動(dòng)自發(fā)的秩序(英文：spontaneous order)，因?yàn)樗^不是中樞意志的指導(dǎo)或命令所能建立的。這種秩序的興起，來自多種因素的相互適應(yīng)，相互配合，與它們對(duì)涉及它們底事務(wù)的即時(shí)反應(yīng)，這不是任何一個(gè)人或一組人所能掌握的繁雜現(xiàn)象，這種自動(dòng)自發(fā)的秩序便是博蘭尼(MichaelPolanyi)所謂的：“多元中心的秩序(polycentricorder)”博氏說：“當(dāng)人們?cè)谥环墓降呐c適用社會(huì)一切人士的法律的情況下，根據(jù)自己自發(fā)的意圖彼此交互作用而產(chǎn)生的秩序，可稱之為自動(dòng)自發(fā)的秩序。因此，我們可以說每個(gè)人在做自己要做的事的時(shí)候，彼此產(chǎn)生了協(xié)調(diào)，這種自發(fā)式的協(xié)調(diào)所產(chǎn)生的秩序，足以證明自由有利于公 這種個(gè)人的行為，可稱之為自由的行為，因?yàn)樗皇巧纤净蚬矙?quán)威(publicauthority)所決定的。個(gè)人所需服從的，是法治之下的法律，這種法律應(yīng)是無私的普遍地有效的。(F.A.Hayek，TheConstitutionofLiberty(UniverstyofChicagoPress，1960)，pp.159—160.)

在這里，需要特別強(qiáng)調(diào)的是，海氏所謂的自由與解放是不同的。自由不但不是解放，而且與解放有不少的沖突。什么是解放呢？解放是指個(gè)人從壓抑與束縛中掙脫出來。解放的思想蘊(yùn)涵著一個(gè)對(duì)人性的看法：它認(rèn)為人愈返回人類未受束縛，未受限制的原初狀況，人便愈有自由。海氏則認(rèn)為束縛其實(shí)有兩種：(一)武斷的、不合理的對(duì)人的強(qiáng)制性壓迫；(二)在演化中的文明所產(chǎn)生的對(duì)人的約束。前者是個(gè)人自由的大敵，我們當(dāng)然要加以排斥。個(gè)人自由實(shí)際上是指個(gè)人在社會(huì)中的行為所能遭遇到的外在強(qiáng)制性壓迫已減少到了最低程度的境況。但，一些必要的約束則是個(gè)人自由所賴以維護(hù)的必要條件。自由當(dāng)然不包括使別人沒有自由的“自由”。換句話說，自由是與放縱(不受約束，為所欲為)絕不相容的。許多人以為自由是指個(gè)人愿意做什么就可做什么的境況。這種對(duì)自由的誤解不但在中國時(shí)常發(fā)生，而且也在西方時(shí)常發(fā)生，甚至發(fā)生在一些西方思想家的身上。例如羅素即曾把自由界定為“我們獲致欲求的阻礙的消除”。然而，這樣普遍性的自由境況是不可能的。因?yàn)橐粋€(gè)人的個(gè)人自由將因別人沒有限制的自由而喪失。個(gè)人自由則是指一個(gè)可被承認(rèn)的“自由空間”(freesphere)之內(nèi)的自由活動(dòng)。這個(gè)“自由空間”之所以能夠存在，是由于個(gè)人的權(quán)利與活動(dòng)范圍可經(jīng)由法律與倫理規(guī)則(legalandethicalrules)加以限定。

因此，每個(gè)人的自由必先預(yù)設(shè)社會(huì)成員能夠遵守規(guī)則，遵守規(guī)則自然是一種對(duì)人的約束。正如佛格森(AdamFerguson)所說“自由并不是解除所有的約束，而是以最有效的辦法把自由社會(huì)中每一項(xiàng)公正的約束應(yīng)用到每一個(gè)人身上去——無論他是官員抑或平民?！?引自F.A.Hayek，TheFatalConceit)海耶克先生則說“文明的訓(xùn)練或素養(yǎng)(thedisciplineofcivilization)的漸進(jìn)演化，使自由有其可能；文明的訓(xùn)練或素養(yǎng)亦即自由的訓(xùn)練或素養(yǎng)?！?F.A.Hayek，Law，Legislation，andLiberty，vol.3)職是之故，以為人的自由是從一切約束中解放出來的看法乃是對(duì)自由的誤解。那樣的情況只是返回原初社會(huì)的野蠻，然而在野蠻的社會(huì)中個(gè)人是沒有自由的。

個(gè)人自由既然是接受在文明演化中所產(chǎn)生的許多規(guī)則的約束的結(jié)果，而個(gè)人自由又不可被武斷的、不合理的強(qiáng)制性壓迫所斫喪，那么究竟哪些規(guī)則才是個(gè)人自由的條件呢？海耶克先生提出了兩項(xiàng)基本原則(或標(biāo)準(zhǔn))來鑒定(或衡量)哪些規(guī)則是符合與促進(jìn)個(gè)人自由的：(一)規(guī)則必須具有普遍性，它們必須能平等地與沒有例外地應(yīng)用到社會(huì)上的每一個(gè)人身上，無論其出身、性別、宗教、種族、經(jīng)濟(jì)環(huán)境、與教育程度的差異；(二)規(guī)則必須具有抽象性(抽象性相對(duì)于具體性而言)，亦即：規(guī)則是沒有具體目的的(規(guī)則不是為任何具體目的服務(wù)的)。因此，在遵從這些規(guī)則時(shí)每個(gè)人可追求自己的目的。哪些領(lǐng)域之內(nèi)的規(guī)則必須合乎這兩項(xiàng)基本原則呢？海氏認(rèn)為法律與倫理領(lǐng)域之內(nèi)的規(guī)則均須合乎這兩項(xiàng)原則。這樣的法律才能成為建立法治(ruleoflaw)的法律；這樣的倫理才能成為維護(hù)個(gè)人自由的倫理。(Ruleoflaw〔法治〕與Rulebylaw〔法制或“以法統(tǒng)治”〕是根本不同的。法治是指“法律主治”。以法統(tǒng)治的法制不是法治，因?yàn)榉ㄖ剖菫檎畏?wù)的，而法治是治理政治的。)建立法治的法律必須符合普遍性與抽象性的原則。在法治之下，不但一般平民須遵從具有普遍性與抽象性的法律，而且政府機(jī)關(guān)及其官員以及任何政黨及其成員也都必須遵從同樣的法律；否則均可由所在地的法院審理并處罰之。

海耶克先生認(rèn)為在倫理領(lǐng)域之內(nèi)的規(guī)則也須合乎上述兩項(xiàng)基本原則。換句話說，倫理規(guī)則也應(yīng)該具有普遍性與抽象性，符合這兩項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)的倫理規(guī)則則是維護(hù)個(gè)人自由的倫理規(guī)則。海氏的倫理觀甚為精微復(fù)雜，也常引起誤解。不過筆者在此只能略述其梗概。海氏一方面認(rèn)為倫理規(guī)則是演化中的文明的一部分(所以倫理規(guī)則也在演化之中)；另一方面，他肯定休謨所認(rèn)定的在變遷、演化的倫理規(guī)則之上，另有一些最低限度的自然律(見下文)，人們必須恒常地遵守，如此文明才能健康地演化。他同時(shí)堅(jiān)決反對(duì)邊沁式直接的或建構(gòu)主義的功利主義以及庸俗的享樂式功利主義。

另外，他以普遍性作為衡量倫理規(guī)則適當(dāng)性的標(biāo)準(zhǔn)，這一方面則與康德極為接近。但他同時(shí)又堅(jiān)持道德的公正與人類的福祉不但不必互不相容，而且可以相得益彰，從而化解道德訴求與人類福祉所可能產(chǎn)生的沖突。海氏這一立場對(duì)中國甚為相干。常有人說，自由主義對(duì)中國來說，陳義過高，大多數(shù)中國人是在生存邊緣上掙扎，他們需要吃飯，不需要個(gè)人自由與個(gè)人尊嚴(yán)。這種論調(diào)是似是而非的。一九五九——六一年的歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，在當(dāng)時(shí)的條件下，不但沒有自由與尊嚴(yán)，而且沒有飯吃。

根據(jù)海耶克先生的自由主義，在法治之下的個(gè)人自由，作為社會(huì)生活的組織原則，最能有效地促使資訊流通，也最能有效地發(fā)掘與利用知識(shí)，所以個(gè)人不單擁有自由與尊嚴(yán)而且社會(huì)也將富足起來。但，構(gòu)成這樣子的社會(huì)的自由原則必須認(rèn)定理性不是高于文明之上，而是文明演化的結(jié)果。知識(shí)的模式是參與文明的過程，而非在文明之外臆測。換句話說，如果文明演化的傳統(tǒng)架構(gòu)遭受破壞，理性的運(yùn)作將降至極低的層次。然而，并不是任何傳統(tǒng)都利于文明的演化。愈具有上述海氏一再強(qiáng)調(diào)的普遍性與抽象性規(guī)則的傳統(tǒng)，愈能支持文明的演化。但這些形式或程序原則必須在休謨所謂三項(xiàng)基本的自然律的范圍之內(nèi)，這樣才不至于包括滿足了這些形式的惡毒的成分。(關(guān)于海氏思想與休謨的關(guān)系，請(qǐng)參閱：DonaldW.Livingston，“HayekasHumean，”CriticalReview，vol.5，no.2，pp.159—177.)

休謨所謂的三項(xiàng)基本的自然律是：(一)私有財(cái)產(chǎn)的穩(wěn)定性，這是實(shí)現(xiàn)個(gè)人自由的人類共同生活的一個(gè)自然律。任何人的財(cái)產(chǎn)不可由任何力量任意侵占或取消。(二)財(cái)產(chǎn)的轉(zhuǎn)移必須經(jīng)由具有產(chǎn)權(quán)的人的同意。(三)必須講信用(講了的話要算數(shù))。休漠認(rèn)為以這三個(gè)自然律為優(yōu)先的文明較易發(fā)展出來具有普遍性與抽象性的倫理，如責(zé)任感、公正、有信用等。如要公正與講信用的話，就應(yīng)對(duì)每個(gè)人公正，講信用。責(zé)任感是指無論自己的行為涉及到什么人，自己都需對(duì)自己的行為后果負(fù)責(zé)。這種具有普遍意義與抽象意義的道德與從家庭倫理中發(fā)展出來的注重遠(yuǎn)近親疏的特殊性(particularistic)的道德很不同。家庭倫理發(fā)展出來的道德，雖然在形式上也可做普遍性的聲稱，但在實(shí)踐層次上則往往是對(duì)親近的人及具有權(quán)威的人更為落實(shí)，因此比較缺乏普遍性與抽象性。

假若社會(huì)中法律規(guī)則與道德規(guī)則都傾向于發(fā)展普遍性與抽象性的話，這樣的社會(huì)、這樣的文明較易適應(yīng)文明的挑戰(zhàn)，因?yàn)樗某蓡T能夠在個(gè)人自由的自我空間中發(fā)揮創(chuàng)造力，而各個(gè)成員也易在自由的社會(huì)秩序中相互協(xié)調(diào)。所以整個(gè)社會(huì)比較有活力。

然而，這兩個(gè)原則之能否落實(shí)主要不取決于理性的說服力，而是社會(huì)演化的結(jié)果。一個(gè)社會(huì)是否傾向發(fā)展具有普遍性與抽象性的法律與倫理，基本上不是由于理性運(yùn)作的結(jié)果——不是好像大家開一個(gè)討論會(huì)，參加的成員最后都發(fā)現(xiàn)主張發(fā)展普遍性與抽象性的法律與倫理的那一派最有道理，所以大家便齊心協(xié)力去發(fā)展那樣的法律與倫理了。事實(shí)上，那樣的法律與倫理的發(fā)展往往是歷史演化未所預(yù)期的結(jié)果。所有傳統(tǒng)社會(huì)內(nèi)在的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、與文化(包括宗教與道德)質(zhì)素往往都沒有直接建立具有普遍性與抽象性法律和倫理規(guī)則的傾向。但在一些社會(huì)中，這些質(zhì)素互動(dòng)的結(jié)果未所預(yù)期地產(chǎn)生了這樣的傾向。另外一些社會(huì)則否。那些漸漸落實(shí)了普遍性與抽象性規(guī)則的社會(huì)，其成員往往比較有個(gè)人的自由、比較有活力、也比較能夠應(yīng)付文明的挑戰(zhàn)。于是，普遍性與抽象性規(guī)則在社會(huì)中的落實(shí)與個(gè)人自由的關(guān)系，以及兩者對(duì)文明演進(jìn)的益處均漸漸被人們理解，有這樣理解的思想家們遂可對(duì)之作系統(tǒng)的說明。這樣的良性循環(huán)漸漸使具有普遍性與抽象性的法律與倫理規(guī)則在社會(huì)上建立了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

現(xiàn)在我想舉一個(gè)例子來說明一下，為什么個(gè)人自由能使人更有活力，也使社群成員更能發(fā)揮相互協(xié)調(diào)與合作的性格。假若大家都是科學(xué)家，每個(gè)人都在從事科研工作，你們說什么原則能夠使各位更能產(chǎn)生研究成果？第一個(gè)方案是由大家選出一位大家敬佩的科學(xué)界領(lǐng)袖人物，由他來決定每一位應(yīng)該研究的課題。第二個(gè)方案是由一位不懂科學(xué)的人來做大家的領(lǐng)導(dǎo)，由他來指定各位工作的項(xiàng)目。第三個(gè)方案是由各位自己決定研究的題目、自己去找材料、自己去做實(shí)驗(yàn)、自己找相關(guān)的同仁切磋，但這一切活動(dòng)都必須在遵守普遍性與抽象性規(guī)則之內(nèi)進(jìn)行(包括申請(qǐng)研究金、發(fā)表研究成果等等)。我們會(huì)發(fā)現(xiàn)第三個(gè)方案最能使每一個(gè)科學(xué)家得到最多、最需要的資訊和知識(shí)，同時(shí)也最能使大家彼此做有益的交流與合作?？梢妭€(gè)人自由不但是最有效的促進(jìn)文明進(jìn)展的原則，也是最有效的建立社會(huì)秩序的原則。