郭齊勇

在現(xiàn)代哲學(xué)史上，黃岡熊子真(十力)先生以其獨創(chuàng)的具有鮮明個性的哲學(xué)體系，向為海外學(xué)人所重視。遺憾的是，國內(nèi)讀書界對于這樣一位著作等身的哲學(xué)家卻相當(dāng)陌生。他的貢獻鮮為人知，他的著述幾被湮沒。

湯一介、肖父同志是有識者。他們組織了北京大學(xué)、武漢大學(xué)和湖北省社科院的幾位青年同志，搜集、整理和研究熊先生遺著，點校、編輯多卷本的《熊十力論著集》。在中華書局的支持和協(xié)作之下，該集第一卷在熊先生百年誕辰紀(jì)念活動中得以出版發(fā)行。

收入本卷的熊先生著作有：《熊子真心書》、《新唯識論》(文言文本)、《破破新唯識論》和《新唯識論》(語體文本)。除《心書》系作者早年不成熟的短文集外，其余全都是熊氏哲學(xué)體系的主要代表作。

《心書》是作者的處女作，一九一八年自印行世。是書匯集了一九一六至一九一八年間作者的二十五則短札，其中有為參加過辛亥革命的日知會戰(zhàn)友立的小傳，有研究儒釋道的心得，有關(guān)于道德哲學(xué)的議論，也記載了輪回轉(zhuǎn)胎的迷信傳說。蔡孑民(元培)先生為是書作序：“今觀熊子之學(xué)，貫通百家，融會儒佛。其究也，乃欲以老氏清凈寡欲之旨，養(yǎng)其至大至剛之氣。富哉言乎！遵斯道也以行，本淡泊明志之操，收寧靜致遠(yuǎn)之效，庶幾橫流可挽，而大道亦無事乎他求矣。”十力先生與蔡孑老的友誼自一九一七年始。當(dāng)時蔡先生創(chuàng)進德會于北大，十力先生由遠(yuǎn)道貽書贊助，極聲應(yīng)氣求之雅。丁去病在跋語中贊譽此書“諷世情深，質(zhì)直而忠厚”，認(rèn)為超過了東漢王符的《潛夫論》。

如果要考察熊氏的思想流變和學(xué)術(shù)淵源，不能不讀《心書》。例如熊氏在一九二六年以后批判佛教的輪回說，認(rèn)為輪回是“非人生”的，而“儒家的人本主義”才是“大中至正”的。那么，他早年的態(tài)度呢？從《心書》中可知熊氏早年是贊同輪回觀念的。又如，熊氏晚年服膺王船山的思想，曾精當(dāng)?shù)馗爬ù綄W(xué)為“尊生以箴寂滅，明有以反空無，主動以起頹廢，率性以一情欲”。那么，他早年有沒有受到船山的影響呢？此外，章太炎的佛學(xué)思想對他的影響如何？他是辛亥革命的斗士，終其身堅持反封建立場，但為什么對湘鄉(xiāng)(曾國藩)南皮(張之洞)之學(xué)抱有相當(dāng)?shù)木匆?？諸如此類的問題，讀者不難從《心書》中窺其端倪。

從一九一八年到一九三二年，是熊氏醞釀、營造自己的哲學(xué)體系的關(guān)鍵年代。此間他經(jīng)過了由儒轉(zhuǎn)佛，直從大乘有宗入手，后舍有宗而深研大乘空宗，久之，復(fù)歸宗儒學(xué)的曲折歷程。一九二O至一九二二首尾三個年頭，熊氏入南京支那內(nèi)學(xué)院的前身金陵刻經(jīng)處研究部從歐陽竟無(漸)先生學(xué)習(xí)佛法。一九二二年由梁漱溟先生推薦，蔡元培先生延聘熊氏為北京大學(xué)講師。作者在北京大學(xué)講授法相唯識之學(xué)的過程中，逐漸形成了自己的一套觀點，一步一步背離佛學(xué)，自創(chuàng)體系?，F(xiàn)在已經(jīng)很難覓得的北大為作者印行的一九二三和一九二六年兩個《唯識學(xué)概論》講義本，以及公孚印刷所印行的作者一九三O年的《唯識論》稿本，忠實反映了熊氏由佛歸易，背棄師說的過程。

收入本卷的《新唯識論》(文言文本)是熊氏精思十年的結(jié)晶，是特殊形態(tài)的熊氏哲學(xué)成熟的標(biāo)志。是書曾于一九三二年十月由浙江省立圖書館出版發(fā)行。當(dāng)時熊先生養(yǎng)疴杭州，在蔡先生的親切關(guān)懷和馬一浮、單樸庵先生的贊助之下，這部傳世之作才得以殺青。馬一浮為此書題簽作序。序中說：“十力精察識、善名理，澄鑒冥會，語皆造微。早宗護法，搜玄唯識，已而悟其乖真。精思十年，始出境論，將以昭宣本跡，統(tǒng)貫天人，囊括古今，平章華梵。”所謂“境論”也者，是針對“量論”而言的。按照熊氏原來的構(gòu)想，他的哲學(xué)體系分為兩大部分，部甲為“境論”即本體論，部乙為“量論”即認(rèn)識論。但是直到他逝世，“量論”都沒有作成。其實，他的認(rèn)識論思想已經(jīng)與本體論融成一體了。馬序認(rèn)為，是書“確然有見于本體之流行，故一皆出自胸襟，沛然莫之能御。爾乃盡廓枝辭，獨標(biāo)懸解，破集聚名心之說，立翕辟成變之義，足使生、肇斂手而咨嗟，奘、基撟舌而不下。擬諸往哲，其猶輔嗣之幽贊易道，龍樹之弘闡中觀。自吾所遇，世之談?wù)?，未能或之先也?？芍^深于知化，長于語變者矣。”以熊氏比之掃除漢代經(jīng)學(xué)煩瑣之風(fēng)闡發(fā)周易哲學(xué)的王弼和印度大乘佛教中觀宗的創(chuàng)立者龍樹菩薩，而把道生、僧肇、玄奘、窺基等著名的佛學(xué)理論家置于不在話下的地步，真可謂推崇至極！

《新論》(文言文本)包括明宗、唯識、轉(zhuǎn)變、功能、成色、明心諸章。筆者在整理過程中把作者在自存本上所寫眉批作為注釋隨文刊列，便于讀者參考。反復(fù)誦讀是書，方可領(lǐng)會新舊唯識論的區(qū)別和聯(lián)系，明作者創(chuàng)制新體系的用心。從總體上看，熊氏哲學(xué)的基本命題主要是：“體用不二”、“翕辟成變”、“境不離心”和“冥悟證會”。

熊氏認(rèn)為，唯識舊師犯有兩大錯誤，一是將種子和現(xiàn)行劃分為“兩重世界”，二是將種子和真如并尊為“二重本體”。也就是說，唯識學(xué)不毀法相，構(gòu)造宇宙，進而求其原因，乃立種子。一方面以八識種現(xiàn)為能變、生滅，另一方面以真如本體為不生不滅。這就是在變動與生滅的宇宙背后，頭上安頭，別立一不變不動不生不滅的主宰者。熊氏繼承并發(fā)展了我國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于體用辯證關(guān)系的理論，并據(jù)此嚴(yán)厲批評了古代印度和近代西方哲學(xué)本體論之“誤認(rèn)本體是超脫于現(xiàn)象界之上，或隱于現(xiàn)象界之背后而為現(xiàn)象作根源”的弊病。那么，熊氏的“體”是什么？“用”又是什么？他認(rèn)為“一切物的本體，非是離自心外在境界”，“唯吾人的本心，才是吾身與天地萬物所同具的本體?！边@“本心”無為而無不為，既虛寂又剛健，即主宰即流行，即不動即變動，因而亦稱“恒轉(zhuǎn)”、“功能”。也就是說，作為精神實體的“本心”，即是現(xiàn)象，即是功用。實體變動而成功用，只有從功用上才能領(lǐng)會實體的性質(zhì)，因為實體即是功用自身。他常常沿用華嚴(yán)的水波之喻形象地說明實體、功能與現(xiàn)象的關(guān)系。

《新唯識論》提出并解答了這樣兩個問題：宇宙萬象變化不已、生生不息，那么，誰為能變者呢？如何成功這個變呢？關(guān)于前一個問題，熊氏反對在用外覓體，反對象宗教家那樣別覓上帝或靈魂，反對離開人去尋求天的變化，認(rèn)為活潑潑的主觀精神實體具有創(chuàng)造一切的能力和權(quán)威，因而是宇宙變化的根源。關(guān)于后一個問題，熊氏依據(jù)《易傳》的“陰陽翕辟、生生不已”之意和嚴(yán)復(fù)“翕以聚質(zhì)、辟以散力”的天演法則，設(shè)想精神主體內(nèi)部同時具有相反相成的兩種動勢，“翕”是攝聚成物的勢用，由于它的積極收凝而建立物質(zhì)世界；“辟”是剛健的不物化的勢用，能運用并主宰“翕”。翕就是物，辟就是心，二者是渾一而不可分的整體。辟既為用又是體，生化不息，能量無限，恒創(chuàng)恒新，自本自根。翕辟二者矛盾運動的結(jié)果，建構(gòu)了宇宙萬象、物質(zhì)世界。通過對于佛、道和宋明理學(xué)的批判，熊氏“翕辟成變”說破造物主立自主論、破出世立入世，破委心任運立盡人之能，強調(diào)了自主、自由、自強，肯定了“能變者”是我們自己，重視現(xiàn)實并重視人生價值的實現(xiàn)，批評了食古不化、不敢創(chuàng)制易俗、不敢革命、不敢為天下先的精神狀態(tài)，鞭笞了屈從于客觀必然的宿命論和自然命定論，闡發(fā)了變革現(xiàn)實、創(chuàng)造歷史的主體性原則。這是在極其晦澀的哲學(xué)詞句中透露出來的我國民族資產(chǎn)階級的革命氣息。

熊氏的“境不離心”說在主體認(rèn)知結(jié)構(gòu)、認(rèn)識客體的建構(gòu)和主客體相互關(guān)系諸方面深深地打上了法相唯識學(xué)的印記。但是，他認(rèn)為唯識學(xué)的“八識”、“四分”、“三自性”的理論和方法就象剝蔥一樣把綜合的統(tǒng)一的認(rèn)識主體及其功能割剖成碎片，不能夠說明主體對于客體的規(guī)定和創(chuàng)造。熊氏把意與物、能與所、心與境看成是“具有內(nèi)在矛盾的發(fā)展的整體”，把主客體之間的關(guān)系始終看成動態(tài)的整合的關(guān)系。熊氏認(rèn)為唯識學(xué)的方法支離煩瑣，不能“見體”，如欲“見體”，必須“冥悟證會”、“反求自識”。在他看來，在科學(xué)范圍之內(nèi)需要嚴(yán)密的邏輯思辨，而在哲學(xué)的范圍之內(nèi)，往往需要一種心物渾融、能所不分、主客冥會、內(nèi)外合一的境界，即超越邏輯、除去言筌的創(chuàng)造性直覺。直覺是思維與對象冥然合一的精神境界，又是思維升華、飛躍的狀態(tài)和內(nèi)心體驗的方法。熊氏肯定了理性與直覺的對立互補，肯定了辯證的理性思維在認(rèn)識活動中的作用，包含有某些真理的顆粒。

必須指出，熊氏不是一個嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)問家，而是一個具有獨創(chuàng)精神的哲學(xué)家。他以“六經(jīng)注我”的方法，博采中、西、印哲學(xué)思想資料，鑄造了《新唯識論》這樣一個獨特的、龐大的唯心辯證法的思想體系。他所謂歸儒宗孔，在很大程度上是歸宗《易傳》。他曾武斷地說，《易傳》非孔子不能作，但他崇奉的《易傳》在很大程度上其實就是王船山的周易內(nèi)外傳。他與時下的哲學(xué)史家把船山與陽明截然對立的看法相反，認(rèn)為沒有陽明及其后學(xué)就不可能有船山的“尊生”、“主動”的精神。他并尊陽明、船山二王之學(xué)，同時又相當(dāng)?shù)刈鹬刂熳印Ｋ麜r常批評道家，卻又喜玩與《易》合稱為三玄的老、莊乃至魏晉玄學(xué)。他打著唯識的旗號，卻又偷運天臺、華嚴(yán)、禪宗的思維方式。為便于發(fā)揮微言大義，他和他的前輩思想家康南海、梁任公一樣，熱衷于春秋公羊?qū)W。他在他的朋友梁漱溟、張東蓀的影響下，吸取了柏格森“生命哲學(xué)”的思想；他雖沒有讀過懷特海的書，卻與“過程哲學(xué)”不乏契合之處。他說自己汲納眾流、旁參博采而不拘家派，于一切先行思想資料都有所取有所破，“游乎佛與儒之間，亦佛亦儒，非佛非儒，吾亦只是吾”！

哲學(xué)家與學(xué)問家在氣質(zhì)上確有很多差異，相互的不理解就免不了筆墨官司。熊氏《新論》剛剛拋出，內(nèi)學(xué)院的師友以及整個佛學(xué)界的著名人物幾乎是群起而攻之。太虛、歐陽竟無、呂澄、周叔迦、王恩洋、陳真如、劉衡如、印順、巨贊、朱世龍等等，都著有批評熊氏的論著。在大陸，在臺灣，這種批評一直延續(xù)到今天。本卷收入了論戰(zhàn)的第一個回合的主要文獻：一九三二年(即《新論》發(fā)表的當(dāng)年)《內(nèi)學(xué)》第六輯以專刊的形式發(fā)表的由歐陽大師親自作序的劉定權(quán)(衡如)的長文《破新唯識論》；次年初由北京大學(xué)出版部出版的熊十力反批評的專著《破破新唯識論》。劉文駁斥了熊氏對佛學(xué)理論的“誤解”和“歪曲”，對于“翕辟成變”、“體用不二”的理論提出質(zhì)疑，并且攻擊了熊氏的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)。以后其他的佛學(xué)界人士對于熊氏的批評雖與劉氏不盡相同，但大體上都抓住了熊氏對于緣起性空的理解、對于空有二宗及其相互關(guān)系評價上的主觀臆斷的一些毛病，特別揭示了熊氏所據(jù)的并非唯識而是臺、賢、禪。呂秋逸(澄)先生指出《新論》“與中土一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣，安得據(jù)以衡量佛法？”當(dāng)然，《大乘起信論》、《楞嚴(yán)經(jīng)》是不是偽論、偽經(jīng)，這本身就是一樁公案。不過，從一些論戰(zhàn)文字中我們可知熊先生的確是不拘家派、不守一家言的，他對于中國傳統(tǒng)的哲學(xué)和中國化了的佛學(xué)有著敏銳的直覺、深切的理會和強烈的共鳴，在他那天才的、放膽的批評佛教的言論中盡管難免不周到不準(zhǔn)確，然在許多方面卻有獨到的見解，因而往往一針見血、一語中的。他自詡“入乎其中，出乎其外”，這是一點也不假的。如果說他的師友歐陽先生、秋逸先生以謹(jǐn)嚴(yán)的作風(fēng)、廣博的學(xué)識和深厚的功力成為現(xiàn)代佛學(xué)的大師，那么，熊先生則是以獨有的洞察力和創(chuàng)造力，以吞而食之和取而代之的氣魄成為現(xiàn)代哲學(xué)的大家。他們之間的矛盾是狷與狂、收斂式思維與發(fā)散式思維、學(xué)問家與哲學(xué)家、我注六經(jīng)與六經(jīng)注我的矛盾。象熊先生這樣氣質(zhì)的人并不是不能搞學(xué)問，他以特有的卓識刪削或改寫的《因明大疏刪注》和《佛家名相通釋》至今仍舊是治佛的津梁。他以與歐陽先生、呂先生、湯錫予(用彤)諸先生不同的方式為現(xiàn)代佛學(xué)作出了貢獻。

熊氏在《破破新唯識論》中進一步擴充和發(fā)展了自己的思想。這部著作成為《新論》文言本與語體本之間的環(huán)節(jié)。《新論》語體本并不簡單是將文言譯成白話，而是進一步發(fā)揮和完善。在他的學(xué)生錢學(xué)熙、韓裕文的幫助下，語體本上卷于一九三九年改寫完成，次年由學(xué)生呂漢財出資印行。一九四二年，由熊氏老友居正(覺生)先生募資，以勉仁書院哲學(xué)組的名義印行了上中卷。全書于一九四四年三月由中國哲學(xué)會和中國哲學(xué)研究會作為中國哲學(xué)叢書甲集之一由重慶商務(wù)印書館出版。至此，熊氏龐大的哲學(xué)體系最終完成。收入本卷的語體本是以一九四七年熊氏家鄉(xiāng)湖北省政府出資印行的十力叢書本為底本，參照其他版本點校的?！缎抡摗愤€有一九五三年刪定本，系董必武副主席等協(xié)助印行的，由于在內(nèi)容上無甚更動，本集不擬收入。

編者首先將代表熊氏哲學(xué)體系的主要著作結(jié)集成第一卷是有道理的。熊氏其他的學(xué)術(shù)著作，有一部分是對其哲學(xué)體系的闡釋和發(fā)揮，有一部分則是運用其基本思想去研究佛學(xué)、儒學(xué)和歷史的成果。讀了第一卷，了解了熊十力哲學(xué)的主要內(nèi)容，其他各卷就容易掌握了。編次多卷本的《熊十力論著集》，編者打破了通常按寫作或發(fā)表時間順序排列的辦法，而采取了類別與時間相結(jié)合的辦法，目的是方便讀者研究。按照編者的構(gòu)想，第二卷擬收入中華人民共和國成立之后熊氏對于自己的哲學(xué)體系的發(fā)展、刪改、修正與補充的主要著作：《甲午存稿》(一九五四)、《體用論》(一九五八)、《明心篇》(一九五九)、《乾坤衍》(一九六一)和《存齋隨筆》(一九六三)。其中《甲午存稿》和《存齋隨筆》系一九八四年春筆者和景海峰同志奉肖父、湯一介老師之命赴滬協(xié)同熊先生家屬覓得，頗費了一番周折。經(jīng)過十年浩劫，這些珍貴的未刊稿尚存于世，真是不幸中之萬幸。以下各卷有醞釀、闡發(fā)自己哲學(xué)體系的《十力語要》(一九二四——一九四七)、《十力語要初續(xù)》(一九四八——一九四九)；有熊氏政治哲學(xué)與思想史專著《讀經(jīng)示要》(一九四五)、《韓非子評論》(一九四九)、《與友人論張江陵》(一九五○)、《論六經(jīng)》(一九五一)、《原儒》(一九五六)；有佛學(xué)著作《唯識學(xué)概論》(一九二三)、《因明大疏刪注》(一九二六)、《佛家名相通釋》(一九三七)、《讀智論抄》(一九四七)；有歷史著作《中國歷史講話》(一九三八)和《中國歷史綱要》(手稿)以及已發(fā)表和未發(fā)表的論文書札等等。全部匯集起來大約有三百萬字。

熊先生的已刊著作印數(shù)極少，目前在國內(nèi)大圖書館都很難覓得，海外于近二十年來曾翻印過十四、五種。這一部《論著集》是第一部熊著大全，將受到海內(nèi)外研究者的歡迎。與熊先生切磋過學(xué)問的林宰平、馬一浮、湯用彤、張東蓀、蒙文通、謝幼偉先生已經(jīng)作古，目前在臺灣海峽兩岸尚有梁漱溟、張申府、呂澄、錢穆、賀麟、朱光潛、張岱年等先生健在。熊先生的學(xué)生中最著名的有唐君毅、牟宗三、任繼愈、石峻、徐復(fù)觀、胡秋原等。在海外，唐、牟、徐的學(xué)生，也即是熊先生的三傳弟子，在哲學(xué)界和思想史界相當(dāng)?shù)鼗钴S，他們認(rèn)為熊先生是中國文化的真正的傳人，是將自家生命與宇宙大生命，民族生命與文化生命密切結(jié)合的典范。

當(dāng)前，關(guān)于現(xiàn)代中國的哲學(xué)史、思想史和文化史的資料工作和研究工作都未能引起國內(nèi)學(xué)術(shù)界的重視?！缎苁φ撝返某霭鎸⑹且粋€促進。時下必須解決的還是一個解放思想、清除“左”的思想的束縛的問題?！拔逅摹币院蠼▏暗闹袊枷胛幕绮⒉皇侵挥旭R克思主義與反馬克思主義非此即彼的對立兩極，它們之間還有一個廣闊的中間地帶。只要我們忠實于歷史唯物主義的原理，我們就必須肯定半殖民地半封建社會民族資產(chǎn)階級哲學(xué)存在的必然性、合理性和存在形式的多樣性。辛亥革命以前，中國資產(chǎn)階級哲學(xué)并沒有形成嚴(yán)格意義上的體系，只是到了三四十年代，才有了熊十力的《新唯識論》、馮友蘭的《新理學(xué)》等貞元之際所著書、金岳霖的《論道》、賀麟的《近代唯心論簡釋》等等體系。他們的哲學(xué)盡管各有其鮮明的個性，但由于同處在近現(xiàn)代中、西、印文化相互交融的文化背景之中，因而有著一些共同點。他們在理論思維上的貢獻和局限，特別是將外來文化和哲學(xué)中國化的嘗試，需要我們實事求是地、科學(xué)地予以剖析，繼續(xù)沿用“大批判”的手段是無濟于事的。

一九八五年八月

于武昌廣埠屯

(《熊十力論著集》(第一卷)，湯一介、肖父主編，將由中華書局出版)