王晴佳

用某樁事件、某次社會(huì)運(yùn)動(dòng)抑或某個(gè)人物的著作來界定一個(gè)時(shí)代，這在現(xiàn)代西方的歷史學(xué)和社會(huì)學(xué)理論中，已經(jīng)不再具有吸引力。然而，對(duì)于一九一四年至一九一八年發(fā)生的震動(dòng)整個(gè)歐洲的第一次世界大戰(zhàn)，人們卻很難對(duì)之熟視無睹?？梢院敛豢鋸埖卣f，正是這場戰(zhàn)爭以及隨后出現(xiàn)的十月革命，毀掉了近代以來資產(chǎn)階級(jí)一直信奉、并賴以生存的社會(huì)歷史觀念，不僅“西歐中心論”搖搖欲墜，而且歷史的“進(jìn)步”觀念也難以維持。而在戰(zhàn)爭前后發(fā)生的物理學(xué)上的一系列突破，更為打破以往的傳統(tǒng)觀念提供了必要的前提和理論背景。以歐洲社會(huì)為主體的、近代以來領(lǐng)先于世界的“西方”沒落了，新的多元的世界文化隨之出現(xiàn)(參見〔美〕H.斯圖亞特·休斯《歐洲現(xiàn)代史》中譯本，第49頁)。正是在這樣的背景下，一位來自德國一所中學(xué)的普通教師奧斯瓦爾德·施本格勒(亦譯斯賓格勒)的著作一一《西方的沒落》，贏得了巨大的成功。顯然，施本格勒的吸引力并不全在于那個(gè)多少有點(diǎn)聳人聽聞的書名，也不在于那些牽強(qiáng)的類比、杜撰的概念和自作主張的“構(gòu)畫”；而是因?yàn)?，在那些生硬、粗糙的提法背后，施本格勒不無天才地發(fā)現(xiàn)了以往歷史觀念的缺陷，提出了不少對(duì)于現(xiàn)代西方文化思潮仍具影響的思想。

歷史觀念的變更

把人類歷史的發(fā)展視為一個(gè)統(tǒng)一的走向進(jìn)步的過程，這是十八世紀(jì)以來大部分西方歷史思想家的幾乎共同的特征。作為近代西方歷史哲學(xué)的創(chuàng)始人，意大利的維科(一六六八——一七四四)在《關(guān)于民族共同性的新科學(xué)原理》中，率先把歷史劃分為三個(gè)階段：“神權(quán)時(shí)代”、“英雄時(shí)代”、“人權(quán)時(shí)代”。德國的赫爾德爾(一七四四——一八○三)則用“詩的時(shí)代”、“散文時(shí)代”和“哲學(xué)時(shí)代”來命名。到黑格爾，所謂歷史也就是精神的展現(xiàn)、發(fā)展的過程，經(jīng)歷了從東方世界、古典世界到日耳曼世界的躁動(dòng)。十九世紀(jì)中期，奧古斯特·孔德在實(shí)證主義哲學(xué)的基礎(chǔ)上，也把歷史的發(fā)展分為軍事時(shí)期、過渡時(shí)期和工業(yè)時(shí)期三個(gè)階段。盡管上述這些人物在時(shí)間上有先后，思想背景和理論內(nèi)涵也各個(gè)不同，但不可否認(rèn)，他們的歷史觀都以相同的觀念為基礎(chǔ)，即歷史首先是統(tǒng)一的、一線的走向進(jìn)步的過程，同時(shí)，這種進(jìn)步又是循著某種軌道或規(guī)律行進(jìn)的。一般說來，需要經(jīng)過三個(gè)階段(在這點(diǎn)上，唯有孔多塞(一七四三——一七九一)是例外)。對(duì)于他們這些自信、樂觀的歷史觀念，施本格勒不無嘲諷地說：“這是一種令人難以置信的空洞無物且又毫無意義的體系?！?中譯本，第31頁，因現(xiàn)有中譯本只節(jié)譯了《西方的沒落》第一卷導(dǎo)言及第二卷，故以下參引英文全譯本)。而對(duì)歷史發(fā)展的三階段論，他的評(píng)論更為刻薄：“顯然，用在世界年齡上的神秘?cái)?shù)字三，對(duì)于形而上學(xué)者的喜好是有高度誘惑力的。歷史被赫爾德爾描寫成人類的教育，被康德描寫成自由觀念的演化，被黑格爾描寫成世界精神的自我擴(kuò)張，被其他的人用其他的詞描寫著，至于它的基本設(shè)計(jì)，每個(gè)人只要替?zhèn)鹘y(tǒng)的三分法想出一些抽象的意義就心滿意足了?！?中譯本，第36頁)施本格勒的此種態(tài)度，顯示了二十世紀(jì)以來大多數(shù)歷史學(xué)家對(duì)于以前“形而上學(xué)”的歷史哲學(xué)的基本傾向：鄙視那些貌似宏偉、嚴(yán)密，然而卻不無漏洞的歷史發(fā)展模式，而力圖尋求歷史本身的“靈性”(克羅齊)，或者歷史中的“個(gè)體”(李凱爾特)。一句話，歷史不再是某幾個(gè)思想家主觀“設(shè)計(jì)”的產(chǎn)物，更不是單線條的、從低到高、由惡及善的進(jìn)步歷程。

從上述論點(diǎn)出發(fā)，施本格勒指出：傳統(tǒng)的歷史觀念的根本缺陷在于，所謂的“世界歷史”并不是一個(gè)整體，而是被選定的一部分。“西歐的土地被當(dāng)作一個(gè)堅(jiān)實(shí)的‘極，當(dāng)作地面上的一塊獨(dú)一無二的選定地區(qū)，理由似乎只是因?yàn)槲覀冏≡谶@里；而千萬年來的偉大歷史和遙遠(yuǎn)的強(qiáng)大文化則都被極其謙遜地繞著這個(gè)‘極在旋轉(zhuǎn)?！?中譯本，第32—33頁)毫無疑問，施本格勒認(rèn)為，這樣的眼界過于狹隘，而其理論也過于武斷，以致沒有說服力。為此，他提出了這樣一個(gè)論斷：“普遍的有效性永遠(yuǎn)包含著從特殊到特殊的論證中的謬誤?！?中譯本，第42頁)其含意是：任何思想家都只能在他所生活的條件下進(jìn)行歷史的認(rèn)識(shí)和理解，不存在什么普遍的、永恒的東西。因此，所謂歷史發(fā)展的普遍模式便成了無稽之談。在這里，我們除了見到施本格勒力求打破“西歐中心”的愿望之外，還可發(fā)現(xiàn)一種濃厚的相對(duì)主義傾向，而且正是后者構(gòu)成了施本格勒歷史思想的主體內(nèi)容。

企圖突破西歐為中心的歷史發(fā)展的一線進(jìn)程觀念，是施本格勒歷史哲學(xué)的一大特色。他的目的是“在一種包括全部千萬年來歷史的世界形式的遠(yuǎn)大的、不受時(shí)間限制的遠(yuǎn)景中去考察。”(中譯本，第57頁)于是，羅馬帝國的某些歷史現(xiàn)象在現(xiàn)代的歷史中仍不斷再現(xiàn)，而十九和二十世紀(jì)也不再看作是世界歷史上升直線的頂點(diǎn)，而是“從每一完全成熟了的文化中都能看到的一個(gè)生活階段?！?中譯本，第64頁)人類歷史不外是諸種文化自行生長、衰亡的舞臺(tái)。這些文化被施本格勒分成八種，即埃及文化，巴比倫文化，印度文化，中國文化，古典文化，瑪雅文化，伊斯蘭文化和西歐文化。它們自成體系，“同時(shí)”演進(jìn)，經(jīng)歷大致相似的從鄉(xiāng)村到城市，從文化到文明的過程。這就是風(fēng)行一時(shí)的文化形態(tài)史觀。這種觀點(diǎn)從內(nèi)容上來說，體現(xiàn)了一種宏觀的研究歷史的態(tài)度，打破了以西歐歷史為中心的理論框架，反映了西方文化從近代走向現(xiàn)代、從一元走向多元的發(fā)展。然而究其實(shí)質(zhì)，施本格勒在理論上所嘗試的突破，本身是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。很難設(shè)想，在資本主義國家之間激烈爭斗，歐洲大陸戰(zhàn)火紛飛的年代，人們還能編織那些“進(jìn)步”、“美好”的理想。施本格勒著作鮮明的時(shí)代特征，是使他迅速成名的重要因素。

具有諷刺意味的是，一心想打破抽象的、思辨的歷史哲學(xué)體系的施本格勒，到頭來仍然擺脫不了傳統(tǒng)的誘惑。他的文化形態(tài)史觀雖然不同于以往的歷史發(fā)展模式，但實(shí)際上還是一種對(duì)歷史進(jìn)程的“體系式”構(gòu)想。只不過在結(jié)構(gòu)上稍為龐大，內(nèi)容上更為豐富、復(fù)雜一些而已。這是文化轉(zhuǎn)折時(shí)期的一種特殊現(xiàn)象。然而就文化思潮的發(fā)展和遞嬗而言，“在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造，”(《馬恩選集》第一卷，第623頁)又是不可避免的，因而又具有共同性。

兩個(gè)“世界”——自然和歷史

把世界作自然的和歷史的區(qū)分，這是施本格勒整個(gè)體系的出發(fā)點(diǎn)。在導(dǎo)言中，他說道，所謂世界歷史的形態(tài)學(xué)觀，就是指用一種與自然科學(xué)方法迥異的思索手段得出的，盡管它也要“檢視世界的形式、運(yùn)動(dòng)及其最終意義，但這一次是按一種截然不同的安排去檢視的，不是把它們放在一個(gè)無所不包的總圖中，而是把它們放在一個(gè)生活的圖景中，不是把它們看作已成的事物(things－become)，而是把它們看作方成的事物(things－becoming)?！?中譯本，第17頁)所謂“截然不同的安排”，施本格勒認(rèn)為就是類比(analogy)，唯有通過對(duì)地球上各種文化的類比，才能領(lǐng)悟“活的形式”的歷史。

為此，他在書中作了如下的努力：首先，他認(rèn)為，作為方成的事物，歷史沒有“范圍”(extension)唯有“方向”(directions)，它在人們的醒覺意識(shí)中存在，不斷流動(dòng)，如同生命。而自然則相反，它是死的、以往的。因此，研究歷史和研究自然的方法不能等同?！扒罢咄ㄟ^類比、描畫、象征，后者則靠公式、規(guī)律、體系。我們用學(xué)習(xí)來體驗(yàn)已成的事物，而對(duì)于方成的事物，我們只能通過生活，通過深刻地、不可言傳的理解來體驗(yàn)?！?C.F阿特金森英譯本，第一卷，第55—56頁)同時(shí)，這兩者又如同“精神”和“世界”那樣互相聯(lián)系，不可分離。與此相照應(yīng)，在知識(shí)形式上，歷史表現(xiàn)為“可能的”，而自然則表現(xiàn)為“確實(shí)的”。

對(duì)于自然和歷史，人們的觀察角度也必然是不同的，對(duì)于自然，人們能夠站在一種超然的地位上觀察，而對(duì)于歷史則不能這樣。由于，歷史的不斷流動(dòng)，人們即使在年代劃分上也是相對(duì)于現(xiàn)在而言的。施本格勒舉例說，十九世紀(jì)的人能夠把古希臘稱為“古典時(shí)代”，把自己的時(shí)代稱為“近代”，而古希臘人也能把古埃及稱為古代，自己是近代。于是，施本格勒進(jìn)一步推理，自然是由已成的事物所構(gòu)成，因此可以用規(guī)律來概括。而歷史則是由不斷發(fā)生，并且不再重現(xiàn)的單個(gè)事件組成的，它是有機(jī)的、不可逆的、沒有過去和未來之分。任何規(guī)律、因果法則都是反歷史的。借諸這些方法無法理解歷史的本質(zhì)，唯有通過冥思才能做到。自然和歷史的差別，就象歌德與康德、貝多芬與牛頓、倫勃朗與笛卡兒的差別一樣。盡管如此，自然和歷史，已成和方成之間仍有聯(lián)系?！皻v史如果被確定的處理就不再是純粹的‘方成了。”歷史學(xué)家必然要運(yùn)用一些已成的科學(xué)方法進(jìn)行研究，歷史學(xué)家的工作必須含有一定比例的已成的東西。(英譯本，第93—94頁)

施本格勒斷言：“沒有歷史科學(xué)，只有服務(wù)于歷史的輔助科學(xué)，它們確定以往的事物”，在歷史中，資料都具有象征意義，沒有真理，只有事實(shí)。(英譯本，第133—134頁)他的這些思想，對(duì)以后的歷史相對(duì)主義者影響很大。

值得注意的是，盡管施本格勒把自然和歷史作了嚴(yán)格的區(qū)分，但在許多地方，他也發(fā)現(xiàn)和指出了存在于自然科學(xué)內(nèi)部的相對(duì)性。在物理學(xué)中，人們面對(duì)的是已成的、確定的事實(shí)，但施本格勒認(rèn)為，即便如此，物理學(xué)家在思索、工作的時(shí)候，“他不是控制著，而是被一種下意識(shí)的形式控制著，因?yàn)樵诨畹幕顒?dòng)中，他總是作為他的文化、他的時(shí)代、他的學(xué)派、他的傳統(tǒng)的人而存在。”因此，“每一個(gè)事實(shí)，即使是最簡單的事實(shí)，從一開始就包含著一種理論?！笔┍靖窭丈踔吝@樣斷定，“對(duì)自然的所有認(rèn)識(shí)，即使是最確定的認(rèn)識(shí)，也得基于一種宗教信仰而成立?！庇纱送评恚J(rèn)為天主教和唯物主義對(duì)世界的看法并無二致，只是表述的語言不同而已。(英譯本，第379—380頁)這里表現(xiàn)出施本格勒唯心主義的世界觀。但是，揭示自然科學(xué)內(nèi)部的相對(duì)性來發(fā)展其認(rèn)識(shí)論上的相對(duì)主義，卻是施本格勒高人一頭的地方。他的這種思想不僅在當(dāng)時(shí)領(lǐng)先，而且也超過了他的后人，三十年代美國歷史學(xué)家卡爾·貝克爾、查爾斯·比爾德的歷史相對(duì)主義觀點(diǎn)。不過，施本格勒的上述論點(diǎn)顯然與其整個(gè)理論體系相矛盾，這是他的思想粗疏的表現(xiàn)。

施本格勒對(duì)于物理學(xué)的見解無疑不能與下列事實(shí)分開。在第一卷結(jié)尾處，他提到了在他成書前不久物理學(xué)的一系列突破，并指出了它們?cè)谟^念轉(zhuǎn)變上的意義。他指出，由于相對(duì)論的誕生，牛頓的萬有引力理論和能量守恒定律都失掉了永恒、絕對(duì)的意義。同樣，普朗克的量子理論和N.玻爾的結(jié)論都指出了牛頓以來質(zhì)量不變假說的謬誤。在談到熱力學(xué)第二定律——熵概念的時(shí)候，施本格勒甚至有點(diǎn)不無得意地談到它對(duì)自然科學(xué)的巨大沖擊。熵揭示了存在于自然科學(xué)中的不可逆的、無序的現(xiàn)象，抽去了嚴(yán)格的因果關(guān)系的基礎(chǔ)，而代之以概率。這樣，自然和歷史、已成和方成便開始混合，活生生的人及其研究角度進(jìn)入了無機(jī)的自然界。(英譯本，第418—422頁)由此，我們可以得知施本格勒有關(guān)自然科學(xué)相對(duì)性論述的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)了。自然科學(xué)的更新常常促使哲學(xué)改變自己的形式。在某種意義上，施本格勒是有意想適合這種改變了的形式的。但是，也許是他對(duì)那些物理學(xué)進(jìn)展注意得太晚，或者是他的理論形成得太早，他的上述論述盡管不無灼見，卻始終不能與他“自然對(duì)立于歷史”的反實(shí)證主義的總體傾向相合拍，倒反而顯得有些不諧調(diào)。

把自然與歷史相對(duì)立，這在德國思想家中不乏其人，威廉·狄爾泰和新康德主義哲學(xué)家都為之作出了努力，施本格勒在許多方面承襲了他們的觀點(diǎn)，同時(shí)又吸收了叔本華、尼采甚至歌德思想中的某些非理性主義的思想。然而，用上述理論重新構(gòu)造整個(gè)歷史哲學(xué)體系，用生物有機(jī)體來比喻歷史，并與“生命哲學(xué)”相溝通，則無疑是施本格勒的“創(chuàng)造”。他的文化形態(tài)史觀在西方的歷史思想發(fā)展史上，開辟了一個(gè)嶄新的認(rèn)識(shí)天地，盡管這一史觀帶上了濃厚的悲觀主義色彩和應(yīng)命救世的時(shí)代特征。

如果把自然和歷史看作兩大對(duì)立主題，那么相對(duì)主義則是《西方的沒落》的主要基調(diào)。施本格勒的歷史相對(duì)主義主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是歷史觀，以勾勒每個(gè)文明獨(dú)立的發(fā)展歷程、摒棄“進(jìn)步”觀念的文化形態(tài)學(xué)為特征；二是認(rèn)識(shí)論，對(duì)施本格勒來說，一切在流，一切在變。真理只存在于思維領(lǐng)域中，而在無始無終的歷史進(jìn)程中，唯有事實(shí)，而且所謂事實(shí)也只是相對(duì)的、離不開主觀的。這種理論直至今天仍是現(xiàn)代西方史學(xué)理論的主要傾向(參見拙作《試析現(xiàn)代西方史學(xué)中的相對(duì)主義傾向》，見《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》一九八四年第六期)。

宿命的文化、有機(jī)的歷史

用生物有機(jī)體來比擬歷史，這是施本格勒理論體系的主要內(nèi)容，然而，他對(duì)此的表述卻常常是概念重疊、行文含混的。即使是他列出的附表，也同樣十分費(fèi)解。比較容易概括的地方，體現(xiàn)在如下三條。

第一，歷史是有機(jī)體，是活生生的，具有青春、生長、成熟、衰敗的周期性特征，施本格勒宣稱，他的這些思想是從歌德那兒來的?！案璧滤f的活生生的自然正是我們?cè)谶@里所說的世界歷史，即作為歷史的世界?！?中譯本，第45頁)是有機(jī)體，就必然有生長和衰老的歷程，因此，地球上所有的文化都是宿命的，現(xiàn)代西方文化亦是如此，“悲嘆它和幻想它是不能改變它的。”施本格勒認(rèn)為：“每種文化都有它自己的文明，……文明是文化的不可避免的歸宿。”這里體現(xiàn)的是一種周期性的、嚴(yán)格和必然的有機(jī)連續(xù)關(guān)系，而“現(xiàn)代是一個(gè)文明的時(shí)代，斷然不是一個(gè)文化的時(shí)代。”(中譯本，第54頁，第66頁)他把本世紀(jì)開初西方社會(huì)的悲觀心理作了直率表達(dá)，在當(dāng)時(shí)的情境下，非但沒有引起人們的反感，反而因其坦直而使他名重一時(shí)。

第二，文化的“同時(shí)代”表征。這是施本格勒最突出的思想。在他的眼中，所有的文化都是同時(shí)代的，都經(jīng)歷過前文化時(shí)期、文化時(shí)期和文明時(shí)期，或春、夏、秋、冬四個(gè)演化階段。十九和二十世紀(jì)之交的西方文化與古埃及?？怂魉谷巳肭謺r(shí)期和希臘化時(shí)代在文化形態(tài)上并無二致，而在政治形態(tài)上，這段時(shí)期又表現(xiàn)為“戰(zhàn)國時(shí)期”，即“從拿破侖主義到凱撒主義的過渡?！?中譯本，第658頁)施本格勒的具體論述是：在前文化階段，人類處于原始民族狀態(tài)時(shí)，沒有國家和政治。一旦出現(xiàn)民族和封建制度，便進(jìn)入了文化階段的早期，體現(xiàn)的是鄉(xiāng)村和鄉(xiāng)下人的精神，到了文化階段晚期，城市出現(xiàn)了，并與鄉(xiāng)村進(jìn)行著斗爭，國家形式也從成熟走向頂點(diǎn)直至衰亡。當(dāng)城市徹底戰(zhàn)勝鄉(xiāng)村，出現(xiàn)大城市或行省的時(shí)候，文明階段便到來了。這時(shí)諸侯林立、列強(qiáng)紛爭、戰(zhàn)爭頻繁。施本格勒指出，“戰(zhàn)國時(shí)期”以后將是大一統(tǒng)的“帝國時(shí)期”，他預(yù)言，西方文化的“帝國時(shí)期”將在二○○○—-二二○○年出現(xiàn)。他對(duì)此的總概括是：“如果早期的特點(diǎn)是城市從鄉(xiāng)村中誕生出來，而晚期的特點(diǎn)是城市同鄉(xiāng)村作斗爭，那么，文明時(shí)期的特點(diǎn)就是城市戰(zhàn)勝鄉(xiāng)村，因之，它使自己從土地的掌握中解放出來，但走向自己最后的毀滅?！?中譯本，第224頁)“帝國時(shí)期”就是城市的毀滅。

第三，與上述觀點(diǎn)相聯(lián)系，施本格勒竭力反對(duì)歷史發(fā)展的因果規(guī)律性，而是反復(fù)證明歷史中唯有“命運(yùn)”(Destiny)存在。他指出，與歷史相對(duì)應(yīng)的是時(shí)間，與自然相對(duì)應(yīng)的則是空間。時(shí)間流動(dòng)不息，無法運(yùn)用因果規(guī)律，它只能與以往的、死的東西聯(lián)系，而作為方成的、活的歷史，則與“命運(yùn)”相關(guān)?！懊\(yùn)”的觀念統(tǒng)治所有的世界歷史的場面，是最原始的存在模式，而因果規(guī)律則是客體的存在模式。自然的世界是離開人的感覺的理解的“非我”(alterego)。命運(yùn)是不可描述的，只能通過圖畫、悲劇和音樂等藝術(shù)家的工作才能分有”(英譯本，第一卷，第118—121頁)。施本格勒舉例說，白天與黑夜、青春與衰老、花朵與果實(shí)都沒有因果聯(lián)系，只有時(shí)間聯(lián)系。在歷史中，唯有老和新、過去和未來之分，而歷史的永恒活力又決定了命運(yùn)的永遠(yuǎn)年輕。(英譯本，第152頁)有的時(shí)候，施本格勒又運(yùn)用了陰性和陽性來比喻命運(yùn)和因果律。他說：“男性生動(dòng)地體驗(yàn)命運(yùn)，而且領(lǐng)悟因果律，即領(lǐng)悟已成的因果邏輯。反之，女性本身就是命運(yùn)、時(shí)間和方成的有機(jī)邏輯，正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，因果律的原則對(duì)她是永遠(yuǎn)陌生的”(中譯本，第528頁)。這些描述，從總體上來說，都是為了表示這樣一種信念：歷史的有機(jī)性和宿命性都是生來具有的，因此，西方文化的衰落也是勢不可挽。這無疑是悲觀的。然而，對(duì)于身為西方社會(huì)一員的施本格勒來說，他揭示這樣的發(fā)展態(tài)勢，除了承認(rèn)事實(shí)以外，還在一系列“同時(shí)代”的類比中提醒他的同胞，西方文化只不過是在重蹈以往諸文化的覆轍，這本身又減輕了這一命運(yùn)自身的悲劇性。

饒有趣味的是，施本格勒所有理論的出發(fā)點(diǎn)是在于強(qiáng)調(diào)歷史與自然的不同，反對(duì)自然科學(xué)理論的簡單搬用。這體現(xiàn)了十九世紀(jì)末期以來反實(shí)證主義的社會(huì)思潮。然而，施本格勒的整個(gè)工作也只不過是依靠另一門自然科學(xué)——生物學(xué)的某些論點(diǎn)而得以建立起來的。這在更大一圈的范圍上來說，仍然脫離不了實(shí)證主義哲學(xué)的思維傳統(tǒng)。當(dāng)然，哲學(xué)和科學(xué)的關(guān)系異常緊密也是無可否認(rèn)的。問題在于，施本格勒對(duì)有機(jī)與無機(jī)、歷史與自然在知識(shí)內(nèi)容和表現(xiàn)形式上的劃分和對(duì)立過于武斷，他認(rèn)為有機(jī)界不存在因果聯(lián)系的結(jié)論也過于自信。

然而，施本格勒的歷史視野畢竟是宏闊的，他把所有的文化都置于“同時(shí)代”來觀察，這大大改變了歷史學(xué)中的時(shí)間觀念，留給后人以許多啟示。他的后繼者、英國史學(xué)家阿諾德·湯因比在本世紀(jì)中期的聲望之隆也部分地得力于此。顯然，施本格勒的突破還不僅體現(xiàn)在歷史學(xué)領(lǐng)域，其更深一層的意義在于，他從歷史研究中獲取的這種方法，體現(xiàn)了一種多元化的研究傾向，而承認(rèn)多元性、提倡多元化，正是現(xiàn)代西方文明的一大特征。

時(shí)代和傳統(tǒng)的交會(huì)

施本格勒曾經(jīng)頗為自負(fù)地說：“一個(gè)不能同樣領(lǐng)會(huì)和掌握現(xiàn)實(shí)的哲學(xué)家決不會(huì)是第一流的哲學(xué)家?！?中譯本，第69頁)《西方的沒落》之所以在當(dāng)時(shí)能夠得到如此巨大的成功，也正是在于這種現(xiàn)實(shí)感和時(shí)代感。固然，施本格勒所能做的一切也只是對(duì)于西方文化的實(shí)際轉(zhuǎn)變作了理論上的承認(rèn)，然而，承認(rèn)事實(shí)也是需要勇氣的。而且，施本格勒這部著作盡管在一九一八年出版，他的寫作卻是在戰(zhàn)前開始的。因此，他的“承認(rèn)”就多少有點(diǎn)大膽的“預(yù)見”了。

但是，如果僅從著作本身的內(nèi)容來肯定作者的思想，顯然是不行的。施本格勒對(duì)當(dāng)時(shí)時(shí)代的描述，在很大程度上反映了德國軍國主義政治的要求。他對(duì)凱撒、拿破侖式偉人的希冀，是希望他的國家能夠在第一次大戰(zhàn)失敗之后，在以后的“戰(zhàn)國時(shí)期”東山再起，成為世界的主宰。這在思想上為德國法西斯主義的出現(xiàn)提供了理論基礎(chǔ)，難怪他在當(dāng)時(shí)被列為主張獨(dú)裁主義的主要宣傳家。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思和恩格斯曾經(jīng)指出：任何思想體系既是時(shí)代的需要，又是“以本國過去的整個(gè)發(fā)展為基礎(chǔ)的，是以階級(jí)關(guān)系的歷史形式及其政治的、道德的以及其他的后果為基礎(chǔ)的。”(《馬恩全集》第三卷第544頁)施本格勒的思想中有不少“嶄新”的時(shí)代內(nèi)容，但同時(shí)又有不少東西植根于他以往的思想土壤。他在著作中一再提到歌德和尼采，事實(shí)上，除了他們兩人之外，狄爾泰的非理性主義的歷史認(rèn)識(shí)論與施本格勒的關(guān)系也相當(dāng)接近。狄爾泰嘗言：“我們解釋自然，但是我們理解精神生活”。威爾姆·馮·洪堡特(一七六七一一一八三五)也提出過歷史的認(rèn)識(shí)要憑借猜測和直覺。至于承認(rèn)每個(gè)文化的獨(dú)立發(fā)展，利奧波德·馮·朗克(一七九四——一八八五)曾一再宣稱：每個(gè)時(shí)代都直接與上帝溝通。在上帝面前所有的時(shí)代都是平等的。反對(duì)單一的進(jìn)步路線。狄爾泰的表述則更為明確：“每一個(gè)個(gè)人、以及每一文化體系、每一個(gè)團(tuán)體，在自身中都有自己的中心?！边@簡直和施本格勒的言語如出一轍。所以，我們可以這樣說，盡管從康德到黑格爾的德國古典哲學(xué)的統(tǒng)治在德國十分強(qiáng)大，德國思想界中從來也不缺他們的反對(duì)者。而且，反對(duì)者的隊(duì)伍在十九世紀(jì)后期開始逐漸擴(kuò)大，以至到二十世紀(jì)發(fā)展成為西方哲學(xué)思潮中的主導(dǎo)傾向。施本格勒就是這一主觀唯心主義思潮在歷史哲學(xué)領(lǐng)域的一位代表人物。

施本格勒對(duì)歷史發(fā)展的多元化描述固然能夠開闊歷史學(xué)家的視野，但同時(shí)又反映出他本人對(duì)歷史連續(xù)性、文化繼承性的極大漠視。他強(qiáng)調(diào)單個(gè)文化的有機(jī)聯(lián)系，卻不承認(rèn)整個(gè)人類歷史的聯(lián)系性。這似乎是自相矛盾的，但事實(shí)上，對(duì)于一個(gè)具有濃烈的種族優(yōu)越感的德國思想家來說，施本格勒的確不敢正視以下的事實(shí)：新的文化曙光正在東方崛起并日漸成為世界歷史的活力源泉之一。

總而言之，第一次世界大戰(zhàn)對(duì)于西方社會(huì)的影響是巨大的。它標(biāo)志著現(xiàn)代歷史的開端，也是現(xiàn)代西方文化的開端。從此以后，西方社會(huì)的價(jià)值觀念、文化觀念等等都起了很大的變化。施本格勒的著作反映了這一轉(zhuǎn)折時(shí)代的文化特征。在施本格勒的后繼者湯因比之后，在西方的歷史學(xué)家中已經(jīng)少見這種宏觀的歷史構(gòu)畫的人物了。但是，這并不是說人們不歡迎這樣的構(gòu)畫，《第三次浪潮》、《大趨勢》、《微電子學(xué)與社會(huì)》等著作的暢銷便是明證。人類永遠(yuǎn)不會(huì)停止對(duì)自身歷史的反思和對(duì)未來社會(huì)的展望。遺憾的是，我們的社會(huì)科學(xué)工作者還沒有拿出一本氣魄恢宏、持論有據(jù)、論述世界未來和中國未來的著作。我以為，寫出一本具有中國特色的有關(guān)世界歷史發(fā)展方向的著作，不僅是對(duì)我國的文化建設(shè)也是對(duì)世界文化的一個(gè)貢獻(xiàn)。

(《西方的沒落》［德〕奧斯瓦爾德·斯賓格勒著，〔英〕C.F.阿特金森英譯，齊世榮等節(jié)譯，商務(wù)印書館一九六三年十二月第一版，〔精〕4.50元；全譯本，雷海宗譯，將由商務(wù)印書館出版)