凌　初

龐樸先生的近著《儒家辯證法研究》，是學(xué)術(shù)界關(guān)于儒家學(xué)說研究的一項新創(chuàng)制。作者不拘成說，在儒家學(xué)說的龐雜陳跡中尋究離析、披沙淘金，批判地清洗出一個斐然可觀的“儒家辯證法”機體。這不僅在儒家學(xué)說的研究上是一種開拓性的探索，而且對整個中國古代思想文化遺產(chǎn)的批判和研究，也是極為有益的嘗試。

龐著《儒家辯證法研究》(以下簡稱《研究》)，在學(xué)術(shù)觀點、主題論證以及創(chuàng)制方法上有許多獨特的優(yōu)點，值得稱舉，在此妄揆數(shù)端，以奉學(xué)林。

近些年來，關(guān)于儒家學(xué)說的研究，學(xué)者多論定為唯心主義、形而上學(xué)以及折衷主義等性質(zhì)，而研究的深度也略呈停滯狀態(tài)。但學(xué)術(shù)的性格究非陳陳相因，而在于生生不息；學(xué)術(shù)研討流別萬殊，目的則在于探求社會、歷史和文化變化發(fā)展的共同規(guī)律性，恰如作者在另一部論著的自序中所指出的那樣(龐樸：《沉思集·序》)。在這樣的思想指導(dǎo)之下，作者提出了“儒家辯證法”這一命題。但如此一來，至少面臨著兩重困難：其一，謂儒家學(xué)說作為一種社會政治理論和倫理道德思想，是顯而易見并為人所公認(rèn)，但一般認(rèn)為早期儒家與其他一些學(xué)派相比在哲學(xué)上創(chuàng)獲不大，且又重言調(diào)和與平衡；其二在理論上，學(xué)者往往將辯證法學(xué)說一視為今所謂“三大規(guī)律”等。對此，作者依據(jù)列寧關(guān)于辯證法理論的正確定義指出：“辯證法就是研究對象的本質(zhì)自身中的矛盾”，而在中國古代的先秦時期，研究過“對象的本質(zhì)自身中的矛盾”的學(xué)派，不僅顯見于道家、兵家等，諸如法家、名家以至“說王道、談仁義的整個儒家學(xué)派”，“都有自己的辯證法”(第7頁)；唯對儒家尤須要“別具慧眼，透過儒家經(jīng)典本身的種種非哲學(xué)的表達(dá)方式”，“去沙里淘金，從他們的經(jīng)世之術(shù)、道德說教、日用生活去發(fā)覺貫徹其中的‘道，以還其‘廬山真貌”。這種透過事物的種種雜亂的表象以探其“真貌”的研究目的與方法，正是《研究》的獨到之處，它為傳統(tǒng)儒學(xué)的研究開辟了一條新路。作者對辯證法的有關(guān)理論作了必要闡述和辨析，認(rèn)為辯證法研究矛盾，但矛盾也不是單方面的、沒有任何一致性的對抗和對立；在這種意義上說，“兩極對立都只有相對意義”，“任何只談對立兩極不可調(diào)和、發(fā)展只是不平衡的說法，都不是客觀辯證法的反映，而是人們加到客觀上去的一種反思，其性質(zhì)，是形而上學(xué)的”(第4頁)。平衡，也“是事物發(fā)展的一種形式和條件”。因之，講究調(diào)和、平衡的學(xué)說和學(xué)派，亦未必全無辯證法可言。這些見解，不論對于古代辯證法、或是對現(xiàn)代唯物辯證法學(xué)說的原理和原則的正確理解和運用，都具有一定的意義。

基于上述狀況，《研究》從哲學(xué)的高度著眼，對儒家學(xué)說的“仁義”、“禮樂”、“忠恕”、“圣智”等若干觀念和范疇，進(jìn)行了詳細(xì)的闡發(fā)和論述，深入發(fā)掘其相反相成的對立統(tǒng)一關(guān)系，并進(jìn)一步指出，它們“是儒家觀察社會現(xiàn)象、處理社會問題、進(jìn)行道德修養(yǎng)的總原則”(第79頁)，實現(xiàn)了研究的理性概括與抽象。對于儒家哲學(xué)的方法論，《研究》精括為“中庸”與“三分”兩個相近而又有不同的連動性范疇，它們旨在探求事物的一種既非過分又非不及的最佳狀態(tài)，是事物存在和發(fā)展的必要條件，符合辯證法的一部分法則，應(yīng)予肯定。這樣，儒家哲學(xué)以“仁義”、“忠恕”等若干范疇為起始，在劃分世界、劃分事物中“見對立而尚中，因?qū)α?、尚中而有三分法”——一個有自己特色的“儒家辯證法的體系”(當(dāng)然還夾雜著不少雜質(zhì))粗具規(guī)模并與讀者見面了。

作為哲學(xué)史專著，《研究》不僅對“儒家辯證法”的上述體系有一定創(chuàng)獲，而且在若干具體觀念、概念和范疇的探究上也多有覃思明見。作者根據(jù)儒家學(xué)說的特殊情況，確認(rèn)“仁義”是“兩個最基本的范疇”，并依《周易》等學(xué)者公認(rèn)的哲學(xué)史資料證明，“陰陽”、“柔剛”、“仁義”等列并論，各“相反而皆相成”，亦即為對立同一關(guān)系，從而較準(zhǔn)確地發(fā)掘了其哲學(xué)性范疇及涵義，并為本題的全面論證打下了堅實基礎(chǔ)。

《研究》的這種獨到和精思之處，還表現(xiàn)在它從一些非哲學(xué)的歷史傳說和故事中，考辨和推究出一定的哲學(xué)本義來。如它在《中庸》部分，征引儒家經(jīng)籍關(guān)于孫叔敖與狐丘丈人對話中的“三利”之于“三患”、官爵之于心志，“三分”部分關(guān)于“堯舜參牟子”、“禹耳參漏”等典故，加以精深辨析，謂“參牟子”應(yīng)該象《管子》書中的“參表”一樣，“實存的還是兩眸子，第三者是虛的”，但它卻是“第三只慧眼”，屬于“中庸”與“三分”方法論中的一種“最佳狀態(tài)”(參見第104頁)。這種辨析既多神話性趣味，又富有哲學(xué)的敏感和理性，可謂獨具匠心，別生慧眼。

其次，在本題研究和論證上力求縱橫貫通。該書研究的范圍和主題是先秦儒學(xué)及其辯證法，但它在相當(dāng)程度上溝通了古代文化同現(xiàn)代精神文化、先秦儒學(xué)同其他學(xué)派以及古代中國同西方世界之間的內(nèi)在文化聯(lián)系。首先，《研究》是把主題放在整個中華民族文化的總體和歷史鏈條中去加以考察的。它在“引論”中開宗明義寫道：“由孔丘開創(chuàng)并以他為代表的儒家學(xué)派，不僅是中國先秦時期的顯學(xué)，而且自漢武帝定之為國學(xué)之后，直至五四運動打倒孔家店為止，統(tǒng)治了中國思想界整整兩千年之久，成為中華文化的傳統(tǒng)精神?！奔热蝗绱?，我們今天對這樣一種貫穿通代的思想學(xué)說，是沒有理由不予以正視并做應(yīng)有的理解、反思和批判地汲取的。先秦儒家學(xué)派，本身有其產(chǎn)生、演變和發(fā)展的一定過程，對此作者有很好的揭示，如言孔子對于儒家學(xué)說的“開創(chuàng)”、孟子之于儒家學(xué)派的“中興”(第109頁)，又孟、荀后于孔子而又有許多“高于孔子的地方”(第25頁)等，力圖從“思想史的變化史實”中，求得某種關(guān)于文化發(fā)展的規(guī)律性認(rèn)識。為此《研究》較充分地注意了先秦其他學(xué)派和學(xué)說，如“以侈求轉(zhuǎn)化為目標(biāo)，以守柔用弱為手段”的道家學(xué)派，“尊法術(shù)、尚功利”的法家學(xué)派，“出奇征、知彼己”的兵家學(xué)派，“辨名實、別同異”的名家學(xué)派等等，并認(rèn)為它們各有其辯證法；甚至它們相互爭勝，也“常有相通之處，并且恰恰以此鑄成了對客觀辯證法進(jìn)行認(rèn)識的整個鏈條的各個環(huán)節(jié)”(第7頁)。這得以避免那種狹隘的認(rèn)識和孤立的研究途徑，而將已往和過時的歷史文化遺產(chǎn)通融于統(tǒng)一的真理長河之中，有助于我們今天正確地對待歷史，“估價目前和規(guī)劃未來的文化”。

在立足儒家哲學(xué)的基礎(chǔ)上，作者進(jìn)一步打破空間和地域界限，把對儒家哲學(xué)的反思延伸到西方哲學(xué)，在聯(lián)系和統(tǒng)一的人類精神文化總體中，比較地看待和把握中國古代先秦時期的儒家哲學(xué)。書中談到黑格爾對待古希臘哲學(xué)的寬容態(tài)度時，幾舉赫拉克利特的“一切都是生成”說、埃利亞學(xué)派的“反對運動”和柏拉圖的唯心主義辯證法等諸流派古希臘哲學(xué)的特點；在論孟子的“中道”原則時，還明確指出西方學(xué)者與孟子的相似之處。這不僅為讀者提供了關(guān)于世界哲學(xué)史上的某些直接性知識，而且使《研究》建立起儒家哲學(xué)與同時代西方哲學(xué)的可能性比較，溝通了古代東西方文化的相近、相通之處。這種縱橫貫通的研究與探索，對于人類社會意識形態(tài)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和歷史演變的規(guī)律性揭示，惠莫大焉。

再次，我們看到，在《研究》中作者采用了多學(xué)科、綜合性的研究手段和方法。這里，先是用辯證的方法研究“辯證法”。作者緊緊抓住辯證法關(guān)于“對象的本質(zhì)自身中的矛盾”這一理論樞機，依次探求儒家的“仁義”、“禮樂”、“忠恕”等諸基本范疇，從中揭示出“儒家辯證法”的特殊結(jié)構(gòu)和面貌。作者深膺唯物辯證法的科學(xué)批判精神，強調(diào)包括“三大規(guī)律為主要內(nèi)容的辯證法”理論也必須進(jìn)行不間斷地“自我批判”，否則將“貽笑后哲”，乃至在若干年后被“貶之為樸素辯證法”——“譬諸積薪，后者居上”；“后之視今，亦猶今之視昔”！所論并非故作驚人之談，而應(yīng)當(dāng)說深切歷史發(fā)展辯證法之要。因為如同馬克思所說，“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！碑?dāng)今由現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的空前突破和巨大發(fā)展所帶來的歷史浪潮，已經(jīng)和正在對哲學(xué)社會科學(xué)傳統(tǒng)理論做出了不同程度的“批判”和反應(yīng)，就是明證。至于作者研究儒家哲學(xué)，更是稽古而不嗜古，指“經(jīng)師”之虛妄，譏“醇儒”之臆解，不去“輕信儒家自己所作的種種虛假表白”；即使“博雅如黑格爾”這樣的近代哲學(xué)大師，他“瞪大了眼睛”而“未能找到儒家的哲學(xué)”，也正表明是這位思辨哲學(xué)之王的“局限”所在(第5頁)。凡此都表現(xiàn)了作者對待學(xué)術(shù)、對待真理的不茍態(tài)度。在論證過程中，作者還大量運用了邏輯學(xué)手段和方法(詳見第36頁，第60頁，第85—99頁)。尤其對“中庸”方法論的論述，幾乎通篇使用了專業(yè)化邏輯術(shù)語與符號，精簡了論證過程，增強了學(xué)術(shù)效果。即把“中庸”依次化為“溫而厲”→A然而B、“威而不猛”→A而不A'、“無偏無黨”→不A不B、“或出或處”→亦A亦B等“四種常見的思維形式”；諸式的哲學(xué)含義及功能在于：“用A然而B以濟不足，A而不A'以泄過”(第88頁)；不A不B“以極端的形式表示出來，然后予以否定，以見所用之中”，亦A亦B則是與不A不B緊相系連的“否命題”。這樣的邏輯歸結(jié)和分解，有理有力，有效地證明了“執(zhí)兩用中”的儒家“中道”哲學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和程式，達(dá)到了理論與方法、內(nèi)容和形式的緊密結(jié)合和統(tǒng)一。

同時，在《研究》中，作者還分別不同情形恰當(dāng)利用了傳統(tǒng)的文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)、音韻學(xué)，以及語言文學(xué)等論證手段和方法。前者有助于解決史實上的疑點和難點，后者使研究增加了不少特殊感染力。如對“仁義”范疇中“義”的論證，為弄清其確詁，作者幾引卜辭、金文及《說文》等若干文獻(xiàn)資料，追根溯源，博引慎取，力證“義”字本用為威殺(這有如《呂氏春秋·蕩兵》中以“勇”為“兇德”)，從而有力證明了與柔性之“仁”相反相成的剛性之“義”，揭示了其對立統(tǒng)一關(guān)系(參見第20—24頁)，使傳統(tǒng)的“小學(xué)”成為哲學(xué)研究的得力工具?！堆芯俊返恼Z言技巧成文學(xué)手法也比比可見。它在“引論”中談黑格爾的寬容時道：“老黑格爾”盡管“自視甚高，仿佛絕對精神全都裝在他的荷包里”，但他還是有甄別地接受了古希臘哲學(xué)的家家派派(第4頁)；莊子“泯滅對立”之法，“好則好矣，無奈是空中樓閣，心里靈臺”，乃至整個道家哲學(xué)的企望與結(jié)局，都在“自己理論形式的悲劇中凄涼實現(xiàn)，勝利者不是道家開山祖老子，而是歷史辯證法老人，這是多少帶點諷刺意味的”(第9頁)；最后道家的“樂土和王道，已如流水落花隨春去，而無力回天了！”(第7頁)在“忠恕”部分，謂儒家將“功利之心”粉飾為“與人為善”，“給取予之道套上玫瑰色的花環(huán)”……。辭間筆觸，或輕盈詼諧，或淋漓灑落，寓哲理于文氣，隱真知于燕談；加之必要的歷史化實證，使文筆、史法、哲思匯通交融，渾然一體，成為一種精深、信實而兼具文采的學(xué)術(shù)著作，就象有人所說的“音樂、文學(xué)和哲學(xué)”這“三顆露珠結(jié)合在一起”，便構(gòu)成一種新質(zhì)態(tài)的高級產(chǎn)物一樣(參見《讀書》一九八四年第九期趙鑫珊文)?？傊?，這種綜合性研究手段和方法，富有彈性的敘述方式，大大增強了《研究》的論證力和感染力，并且為整個中國古代歷史、文化的研究領(lǐng)域增添了色澤和生機，值得有關(guān)研究工作者學(xué)習(xí)和借鑒。

綜上所述，筆者認(rèn)為，龐樸先生所著《儒家辯證法研究》，是一部難得的學(xué)術(shù)專著，是目前學(xué)術(shù)界關(guān)于儒家學(xué)說研究值得注目的新成果，但是，也由于該書的探索性質(zhì)，使之在一定程度上還不能說一舉就成為十分完備的形態(tài)。筆者以為其中有的論題或論點不無更慎重考慮的余地。在理論上，《研究》認(rèn)為辯證法不僅在馬克思主義創(chuàng)始人及其理論前身的黑格爾那里叫做辯證法，通常所說的古代辯證法亦應(yīng)作如是觀，而不應(yīng)“貶之為樸素辯證法”云。這里問題在于，一定思想的產(chǎn)生、發(fā)展和消逝，有無相與適應(yīng)的一定歷史基礎(chǔ)以及時代性、階段性特點呢？迄今而言的現(xiàn)代唯物史觀的回答是肯定的。馬克思曾經(jīng)指出：“每個原理都有其出現(xiàn)的世紀(jì)，例如，與權(quán)威原理相適應(yīng)的是十一世紀(jì)，與個人主義原理相適應(yīng)的是十八世紀(jì)?！瓰槭裁础覀兙捅厝灰屑?xì)研究一下：十一世紀(jì)的人們是怎樣的，十八世紀(jì)的人們是怎樣的，……最后，由這一切生存條件所產(chǎn)生的人與人之間的關(guān)系是怎樣的?！?《馬恩選集》第四卷，第148頁)此所謂某個特定的“世紀(jì)”無論是否就擁有那個特定的“原理”，但“每個原理”所賴以產(chǎn)生和存在的歷史條件，乃是顯明無疑的基礎(chǔ)性東西；也就是說不同歷史時代人們的生存條件及由此產(chǎn)生的人們之間的關(guān)系是不同的，人們的精神素質(zhì)也因之而異。在談到自然科學(xué)的歷史性分野時，恩格斯曾說：“事實上，直到上一世紀(jì)末，自然科學(xué)主要是搜集材料的科學(xué)，關(guān)于既成事物的科學(xué)，但是在本世紀(jì)，自然科學(xué)本質(zhì)上是整理材料的科學(xué)，關(guān)于過程、關(guān)于這些事物的發(fā)生和發(fā)展以及關(guān)于這些自然過程結(jié)合為一個偉大整體的聯(lián)系的科學(xué)?！?《馬恩選集》第四卷，第24頁)可以說，無論是觀念和原理，還是自然科學(xué)等，既有其自身統(tǒng)一、連貫、不可分割的繼承性和持續(xù)性，也有其產(chǎn)生、發(fā)展過程中的時代性、階段性的“本質(zhì)”差異。范疇，也不是亙古一樣的不變模式，而是人類對于無限的客觀世界不斷認(rèn)識的歷史的產(chǎn)物。在遠(yuǎn)古“知母不知父，無親戚兄弟夫妻男女之別”(《呂氏春秋·恃君覽》)的“無君”之時，也就沒有什么“君道”觀念和范疇可言；當(dāng)人們能夠用科學(xué)的辯證法則研究自然界時，以理想、幻想和臆想為能事的“自然哲學(xué)就最后被清除了?！?《馬恩選集》第四卷，第242頁)由此看來，辯證法是否按其自身發(fā)展的時代性和階段性特征，而相對劃分為古代的、現(xiàn)代的，樸素的與科學(xué)的等等不同類型的理論形態(tài)，還須慎重考慮，因為沒有相對穩(wěn)定和可靠的理論系統(tǒng)，沒有對于事物的發(fā)展過程中的階段性劃分，也就無從進(jìn)一步認(rèn)識、把握事物的實質(zhì)和總體。另則，具體到以孔孟為代表的儒家學(xué)說，包括作者在內(nèi)的學(xué)者大都認(rèn)為它主要是在道德和政治學(xué)說等領(lǐng)域內(nèi)展開的，作者借以研究的資料也多屬“經(jīng)世之術(shù)、道德說教、日用生活”之道，這就在極大程度上可以說儒家哲學(xué)是寄生于一個非哲學(xué)的圈子或干脆說是狹小天地之內(nèi)的，那末就其性質(zhì)和類型而言，它終究不過是一種道德哲學(xué)或倫理政治哲學(xué)，而其辯證法也主要地是關(guān)于倫理政治的辯證法罷了，尚不具有理論思維的抽象性與普遍性，這實在應(yīng)該說是孔孟儒家哲學(xué)的固有弱點和局限。當(dāng)然，即使如此，作者在《研究》中也力求突破儒家非哲學(xué)事務(wù)的圈子，而探求出一般、理性的哲學(xué)涵義，并確乎從儒家“種種非哲學(xué)的表達(dá)方式”中捕獲到一定的辯證法思想或機質(zhì)來，正可謂沙里淘金，稽探精微了。至于這儒家辯證法在中國乃至世界哲學(xué)史上所具有的認(rèn)識成就和地位，則又另當(dāng)別論。此外，書中又語孔子除寓恨于仁再未另立一個表示恨的規(guī)范(第18頁)、儒家恕道為“功利主義”(第54頁)等，亦感有待進(jìn)一步考論，在此恕不一一。謹(jǐn)成淺得，尚祈方家指正。

(《儒家辯證法研究》，龐樸著，中華書局一九八四年六月第一版，0.45元)