〔摘要〕 近年來，強調(diào)中西哲學(xué)本體論相異的觀點漸漸浮現(xiàn)，而且聲勢愈來愈大。實際上，僅僅基于如下四種視域進行分析，便可發(fā)現(xiàn)這種觀點在學(xué)理上站不住腳：“形而上學(xué)”視域告訴我們中西哲學(xué)均有其本體論；“存在與存在者”視域告訴我們，本體論是關(guān)于“存在”的學(xué)問，中西哲學(xué)本體論均可視為關(guān)于“存在者”的學(xué)問；“共相與殊相”視域告訴我們，中西哲學(xué)本體論各為“殊相”，其“共相”是“本體論”；“名與實”視域告訴我們，不僅中西哲學(xué)本體論為實在，而且本體論本身亦為實在?？傊?，本體論與中西哲學(xué)本體論的關(guān)系猶如“餐具”與“刀叉、筷子”的關(guān)系：它們既有不同處，更有相同處。

〔關(guān)鍵詞〕 本體論；中西哲學(xué)本體論；視域；餐具與刀叉、筷子

〔中圖分類號〕B016 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000 - 4769 （2025） 01 - 0035 - 10

〔基金項目〕 國家社會科學(xué)基金重點項目“王船山哲學(xué)研究”（20FZXA004）

世紀(jì)之交以來，在國學(xué)復(fù)興的大形勢下，以“中國哲學(xué)合法性”問題討論為先聲，國內(nèi)哲學(xué)界開始反思“中國哲學(xué)”身份、起源、發(fā)展等問題，而這些問題的關(guān)鍵是中西哲學(xué)本體論的異同問題。圍繞這一問題討論，一種越來越凸顯的觀點是，中西哲學(xué)本體論不同，因為西方哲學(xué)本體論為ontology，為關(guān)于being的學(xué)問，而中國哲學(xué)無關(guān)于being的學(xué)問。因此，中國哲學(xué)使用ontology意義下的本體論概念，為本體論概念使用的混淆。進而，因為本體論是形而上學(xué)的基石，而形而上學(xué)為哲學(xué)的核心，故得出結(jié)論：中西哲學(xué)亦不相同。然而，此時的問題是，這樣一種觀點在學(xué)理上是否成立呢？即，這種觀點是否言之成理，持之有故？

下面，我們以“視域”為語境，從“形而上學(xué)”“存在與存在者”“共相與殊相”“名與實”四種視域?qū)Υ藛栴}開展討論，以分析上述觀點的正確與否。

一、形而上學(xué)

如果將宇宙視作“存在”的話，人是這個世界特殊的“存在者”。之所以稱之為“特殊”，在于人有特別的性質(zhì)——既有“有限性”，又具“無限性”，為二者的合體。所謂“有限性”，指無論就生命來講，還是就知識來講，抑或就價值來講，人都是有限度的。所謂“無限性”，指人并不滿足于這三個方面的限度，而是努力追求限度的突破，表現(xiàn)出“無限性”的面向。具體來講，一個方面，突破生命有限性，追求長生不老。例如，秦始皇曾遣徐福率童男童女入海求長生不老藥。① 秦始皇求長生不老只是一個典型，它反映的是人類追求對生命有限性的突破。后來，道教的煉丹、吐納也意在追求長生不老。實際上，科學(xué)的一個重要使命也是努力追求人生命有限性的突破。另外，從一定意義上講，所有宗教以“靈魂不朽”為前提，而“靈魂不朽”不過是人突破生命有限性的向往和追求。第二個方面，突破已有知識，追求絕對真理?；仡櫲祟悮v史，曾經(jīng)出現(xiàn)過無數(shù)次“顛撲不破的真理”“天經(jīng)地義的信條”，但這些“真理”“信條”又不斷被打破，其所反映的是已有知識不斷被突破，人類不斷走向追求絕對真理的努力。在這個方面，科學(xué)承擔(dān)了主要的使命。第三個方面，突破相對價值，追求終極價值安頓。人是自由意志的動物，但卻無時無地不處于“枷鎖”當(dāng)中②；“枷鎖”體現(xiàn)的是價值的相對性，而自由意志卻要努力突破這種相對性，追尋終極價值安頓。例如，《左傳》有“三不朽”之說，主張通過“立德”“立功”“立言”來實現(xiàn)不朽。毋庸置疑，這種“不朽”屬于終極價值安頓。③

很顯然，“有限性”與“無限性”在人身上呈現(xiàn)出強烈的張力，而這種張力是有積極意義的，也不斷取得積極的成果：第一個方面的追求催生了宗教。人類突破生命有限性的追求經(jīng)歷了兩個階段：一是追求肉體不死即長生不老，但這種追求是一條“死胡同”；二是追求靈魂不朽，此乃宗教的發(fā)生學(xué)原因。例如，佛教有“生死輪回”之說，認(rèn)為人生業(yè)報有六個去處即“六道”——天、人、阿修羅、牲畜、餓鬼、地獄；人生在“六道”之間不斷輪回，其中的理論根據(jù)是對“靈魂不朽”的追求。第二個方面的追求催生了自然科學(xué)和社會科學(xué)。對自然界的探索催生自然科學(xué)，采用自然科學(xué)方法探索人類社會催生了社會科學(xué)?？茖W(xué)是運用范疇、定理、定律等思維形式反映自然界和人類社會本質(zhì)和規(guī)律的知識體系。第三個方面的追求催生了人文科學(xué)。人文科學(xué)以人的存在為研究對象，對人內(nèi)心世界的探索是人文科學(xué)的使命。

歷史地講，上述三個方面成果均屬于“智慧”，而“智慧”最初的理論形態(tài)統(tǒng)稱為“哲學(xué)”，它曾是人類唯一的學(xué)問。不過，隨著時代的發(fā)展，由于探索對象的不同，也由于智慧“體量”的膨脹，不同智慧漸漸分離開來，宗教、自然科學(xué)和社會科學(xué)、人文科學(xué)漸漸“分門立戶”，“哲學(xué)”也隨之蛻變?yōu)橐婚T專門學(xué)問，成為人文科學(xué)之中的一門具體學(xué)問。

就“哲學(xué)”作為一門具體學(xué)問來講，它所思考的對象是世界的總體和根本問題，而無論是總體問題，還是根本問題，其核心問題被概之以“本體”，而關(guān)于“本體”之為本體的理論被稱為“本體論”。不過，由于種種內(nèi)外機緣的差別，中西哲學(xué)所形成的本體論并不相同。

就西方哲學(xué)來講，其最初將“本體”理解為“存在”（to be），故其“本體論”乃關(guān)于“存在”的理論，為探討“存在”之為存在的理論。具體來講，在西方（英文）當(dāng)中，to be是原型，它表示“存在”；being是分詞，為to be 的變型，表示“存在者”。需要說明的是，西方哲學(xué)本體論為關(guān)于“存在”（to be）的理論，而不是關(guān)于“存在者”（being）的理論。國內(nèi)哲學(xué)界常把后者理解為西方哲學(xué)的本體論，其實是非常嚴(yán)重的一種誤解。在巴門尼德，其所論“存在”（to be）與“存在者”（being）是不同的。例如，他說：“第一條是：存在者存在，它不可能不存在。這是確信的途徑，因為它遵循真理。另一條是：存在者不存在，這個不存在必然存在。走這條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的?！雹?這里，巴門尼德將“存在”與“存在者”分開來，顯而易見意味著它們是不同的。質(zhì)言之，“存在”（to be）是西方哲學(xué)的“本體”概念，“存在者”（being）所指乃具體的本體。歷史地看，“隨著巴門尼德而產(chǎn)生的形而上學(xué)思想一般都把存在者的存在問題作為出發(fā)點——因此，這是一種本體論意義上的形而上學(xué)思想。”⑤

“本體”概念并不是西方哲學(xué)的專利，中國哲學(xué)亦久有此概念。就中國哲學(xué)來講，“本體”概念為“本”與“體”組合而成的復(fù)合詞，因為是復(fù)合詞，故它的意義既可以側(cè)重于“本”講，亦可以側(cè)重于“體”講。

就詞源講，《說文解字》釋“本”為草木的根：“木下曰本，從木；一在其下。”①“本”是一個象形字，“木”與“一”合在一起指植物的根部?！墩f文解字》釋“體”為“總十二屬也”。②《說文解字注》進一步解釋說：“十二屬許未詳言，今以人體及許書核之。首之屬有三，曰頂，曰面，曰頤。身之屬三，曰肩，曰脊，曰（尸兀幾）。手之屬三，曰厷，曰臂，曰手。足之屬三，曰股，曰脛，曰足?！雹邸笆佟笨傮w上即指人和動物的全身?？梢?，“本”的詞源指“根”，“體”的詞源指全身，二者為不同含義。

以“本”“體”不同含義為基礎(chǔ)，“本體”便具有了不同意義：其一，就側(cè)重于“體”字講，“本體”為“本之體”簡稱；“本”是定語，為修飾詞；“體”是中心詞，為被修飾詞；“本體”的重心在“體”而不是“本”，其含義為“體”的“本然”義，指“本身”“形體”“存在”“本樣”即“本然樣態(tài)”義。如，朱熹直接使用“本之體”的說法，強調(diào)“體”與“本”的區(qū)別。他說：“有禮而不和，則尚是存得那本之體在。若只管和，則并本都忘了。就這兩意說，又自有輕重。”④ 其二，就側(cè)重于“本”字講，“本體”為“體之本”的簡稱；“本”為中心詞，“體”為限定詞；“本體”的重心在“本”而不是“體”，其含義為“體”的“根源”“基礎(chǔ)”“本根”等義。張岱年先生說：“本根與萬物相對。本根亦簡稱‘本’。”⑤ 當(dāng)然，在此我們所指和使用的是“本體”的后一種含義。

無論是西方哲學(xué)的“存在”（to be），還是中國哲學(xué)的“本體”（體之本），它們作為“本體”具有四個方面含義或特征：其一，根源性，指“本體”是天地萬事萬物的根據(jù)和歸宿，即，天地萬事萬物不僅由此而生、由此而在，而且還歸結(jié)于此?！氨倔w是萬理之原、萬德之端、萬物之始。（始猶本也）”⑥ 其二，唯一性或稱絕對性，即“有且只有一個”，指天地萬事萬物存在“本體”，而且這個本體只有一個?；蛘哒f，它雖相對于天地萬事萬物，但無事無物與之相對，它是絕對的?！氨倔w即無對即有對，即有對即無對。”⑦ 其三，終極性，指“本體”作為天地萬事萬物的根據(jù)和歸宿，它是最后的、不可再追問的終點?！氨倔w是無始無終?！雹?其四，不變性，指“本體”雖然“大用流行”，有無窮無盡的“大用”，但它本身是“不變易”的?！氨倔w顯為無窮無盡的大用，應(yīng)說是變易的。然大用流行，畢竟不曾改易其本體固有生生、健動，乃至種種德性，應(yīng)說是不變易的?！雹?/p>

上述探討了哲學(xué)的發(fā)生原因和其核心問題。我們知道，在哲學(xué)史上，形而上學(xué)有廣義和狹義之別；廣義的形而上學(xué)即指哲學(xué)，狹義的形而上學(xué)則指本體論?？傊瑹o論在廣義，還是在狹義，哲學(xué)與形而上學(xué)都是密不可分的。若就此來講，哲學(xué)的發(fā)生即為形而上學(xué)的發(fā)生，哲學(xué)發(fā)生的必然性即為形而上學(xué)發(fā)生的必然性。前述已論，哲學(xué)源于人的“有限性”與“無限性”的張力，既然如此，就意味著它的發(fā)生具有必然性。當(dāng)然，這也就同時意味著形而上學(xué)的發(fā)生具有必然性。正是在此意義下，中西諸多哲學(xué)家都認(rèn)為人具有形而上學(xué)的特性，為“形而上學(xué)的動物”。王國維明確指出，哲學(xué)的發(fā)生具有必然性，因為人是一種“形而上學(xué)的動物”。他說：“宇宙之變化，人事之錯綜，日夜相迫于前，而要求吾人之解釋，不得其解，則心不寧。叔本華謂人為形而上學(xué)之動物，洵不誑也。哲學(xué)實對此要求，而與吾人以解釋?！雹?王國維這樣一種說法源自對西哲叔本華觀點的肯認(rèn)，的確，叔本華有明確的這種意思表達。他說：“人是形而上學(xué)的動物，亦即人有某種相當(dāng)強烈的形而上學(xué)的需求，所以，人們首要是在其形而上學(xué)的意義上理解生活，想由此形而上學(xué)推導(dǎo)出一切。”11 事實上，在叔本華之前，另一位西哲康德也認(rèn)為形而上學(xué)的發(fā)生具有必然性。他說：“無論何人當(dāng)其理性成熟至可以思辨之時，即常有某種玄學(xué)存在，且常繼續(xù)存在。”① 這里，“玄學(xué)”即指形而上學(xué)。在叔本華之后，又一位西哲海德格爾則認(rèn)為形而上學(xué)為“人的本性”?！靶味蠈W(xué)屬于‘人的本性’。形而上學(xué)既不是學(xué)院哲學(xué)的一個部門，也不是任意心血來潮的一塊園地。形而上學(xué)是此在內(nèi)心的基本現(xiàn)象，形而上學(xué)就是此在本身。”② 這里，“此在”指“人”，“此在”的本性便是“形而上學(xué)”。

至此，需要說明的是，哲學(xué)的發(fā)生具有必然性，人是形而上學(xué)的動物，這些說法是就全人類講的。質(zhì)言之，它并無分于東西，也無分于中外——在任何民族和任何文化傳統(tǒng)下，哲學(xué)和形而上學(xué)都有它發(fā)生的可能性，而一旦它發(fā)生，此發(fā)生則具有必然性。

二、存在與存在者

基于“有限性”與“無限性”的張力，人類的不斷探索和追求催生了諸種智慧，作為人文科學(xué)之一的“哲學(xué)”（形而上學(xué)）是一種特別的智慧，這種智慧以“存在”為思考對象?！靶味蠈W(xué)的唯一特征在于：形而上學(xué)所思考者，是作為全部存在者之最后根據(jù)的那個存在者?！雹?所謂“存在”，乃指作為“全部存在者”之“最后根據(jù)”者。這個概念有三個要點：其一，“存在者”指“全部存在者”，為世界整體。其二，“存在”為“最后根據(jù)”，是終極性的、最終的、不可再追問的。其三，“存在者”是由“存在”給出的、生成的，而不是相反。在這三點當(dāng)中，第三點是關(guān)鍵，是核心。

然而，為什么說“存在者”是由“存在”給出的、生成的呢？形而上學(xué)作為一門學(xué)問，它離不開人的主體性，也就是說，主體性是形而上學(xué)發(fā)生的前提。具體來講，形而上學(xué)源于人對世界的“意識”，而“意識”是有邏輯順序和因果關(guān)聯(lián)的——先意識到“存在”，然后意識到“存在者”；“存在”觀念是“存在者”觀念的前提和原因，“存在者”觀念是“存在”觀念的后置和結(jié)果?！按嬖谡呔褪沁@樣被‘給出’的：我們首先是意識到存在本身，進而才意識到存在者的存在，這才意識到存在者；沒有關(guān)于存在本身的觀念，就沒有關(guān)于存在者存在的觀念，也就沒有關(guān)于存在者的觀念。”④ 不過，這種“給出”“生成”不是一次性的、靜態(tài)的，而是連續(xù)的、動態(tài)的。這種連續(xù)、動態(tài)，也就是中國哲學(xué)所講的“流行”或“生生”。然而，“流行”或“生生”是就“存在”來講的，它具體通過“存在者”而呈顯?！八^‘流行’，是指的儒家所說的‘大化流行’?！餍屑创蠡?，大化即流行。所以，‘流行’就不是說的物、存在者的‘運動’‘變化’；‘流行’僅僅是說的存在本身的一種情境，亦即是說的生活本身的一種情境。這種本源情境，便是‘生生’?！雹?質(zhì)言之，“存在”與“存在者”的決定和被決定作用體現(xiàn)在靜態(tài)和動態(tài)兩方面：靜態(tài)方面指“生成”，動態(tài)方面指“生生”。

無論是從概念上講，還是從問題意識講，“存在”與“存在者”關(guān)系問題首出于古希臘哲學(xué)，而其代表人物是巴門尼德。巴門尼德受啟于神是不動的“一”的理論，依據(jù)對系動詞（to be）的抽象，從感性世界概括出“存在”范疇。具體來講，在西文當(dāng)中，系動詞有多種，諸如表象系動詞、感官系動詞、變化系動詞等，但唯有狀態(tài)系動詞（to be）是表主語狀態(tài)者。而且，這個系動詞還有多種變形，尤其是其分詞變形being。Being這個變形，形象而抽象地反映了如下關(guān)系：其一，它源于原形to be，它為to be所給出者。其二，既然being為變形，那么就意味著它不是唯一即“多”，而to be則是唯一即“一”。其三，being不具有獨立性，即，它自身不是自身存在的原因，它存在的原因為to be。其四，to be為原形，稱“不定式”，是不動的，但在行文中它可隨人稱、單復(fù)數(shù)、時態(tài)等而變化，而變化通過being這個變形詞來體現(xiàn)，即，being作為變形詞，是變化的。正因為to be這個詞的這些特殊性，給巴門尼德抽象、概括“存在”概念以啟發(fā)和可能。進而，以“存在”為研究對象就形成哲學(xué)這門學(xué)問的一部分，且是核心和基礎(chǔ)的部分——本體論。

不過，“本體論”（ontology）這個概念出現(xiàn)得很晚。根據(jù)哲學(xué)史考察，它大概首出于17世紀(jì)德國哲學(xué)家郭克蘭紐的《哲學(xué)辭典》，其含義就是“存在之哲學(xué)”或“存在之道”。ontology概念源于拉丁文on‐tologie，它由on（“存在”）的復(fù)數(shù)“onto”和“l(fā)ogos”（“邏各斯”“道”）組合構(gòu)成，故其初義、本義為關(guān)于“存在”的“道”的學(xué)問。以此為基礎(chǔ)，18世紀(jì)德國哲學(xué)家沃爾夫給“本體論”下了定義：“本體論，論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的、善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實體、因果、現(xiàn)象等范疇；這是抽象的形而上學(xué)?！雹?這里，沃爾夫不僅給“本體論”下了定義，而且將其與形而上學(xué)畫上等號。

關(guān)于ontology這個概念，俞宣孟有過具體的詮釋。他在《本體論研究》當(dāng)中有一段話：“從字面上說，ont是希臘文on的變化式，而on則是相當(dāng)于英文中不定式to be的希臘文einai的中性分詞，這就是說，on可以認(rèn)為是直接相當(dāng)于英文中的being的。因此，ontology這個詞表明了它是一門關(guān)于being的學(xué)問。于是問題的關(guān)鍵就在于being究竟是什么意思。作為to be的分詞，being的意義取決于to be。to be是一個系動詞，它在行文中隨著主語的人稱、單復(fù)數(shù)以及句子所表達的不同時態(tài)而有形式的變化。它所表達的意義也是多種多樣的，但無可懷疑的是，它最常表達的、也是最基本的意義，相當(dāng)于現(xiàn)代漢語中唯一的系詞‘是’?！雹?就這段話來講，要點有六：其一，ontology概念當(dāng)中，on相當(dāng)于英文的to be；其二，to be是系動詞，being是分詞，being的意義“取決于”to be；其三，to be作為原形，它可有形式變化，以表達多種意義；其四，to be相當(dāng)于漢語的“是”；其五，ontology的on又“可以認(rèn)為是直接相當(dāng)于英文的being的”；其六，ontology“表明了它是一門關(guān)于being的學(xué)問”。就這六點來講，前四點是準(zhǔn)確、合理的，是契合巴門尼德所開創(chuàng)的本體論本義的，而后兩點顯然誤讀和誤解了巴門尼德——在巴門尼德，ontology的on“直接相當(dāng)于”英文的to be，而不是“直接相當(dāng)于”英文的being；進而，ontology不是關(guān)于being的學(xué)問，而是關(guān)于to be的學(xué)問。

應(yīng)該說，巴門尼德關(guān)于“存在”與“存在者”即to be與being的區(qū)分是清晰的、無疑義的，而西方哲學(xué)的后續(xù)發(fā)展卻走入了誤區(qū)。具體來講，巴門尼德所奠立的“存在”的本體論，自柏拉圖以后，變成了“存在者”的本體論——不再以“存在”為研究對象，而滑轉(zhuǎn)為以“存在者”為研究對象。正是在此意義上，懷特海說西方哲學(xué)后來的歷史不過是柏拉圖哲學(xué)的“注腳”。③ 海德格爾有著名的“存在論區(qū)分”——自柏拉圖以來的傳統(tǒng)形而上學(xué)混淆了“存在”與“存在者”，以“存在者”代替“存在”，而“遺忘”了“存在”?！霸谖鞣綒v史的時代進程中，后來的思想不僅在時間上遠離了它的開始，而且首先是所思想的東西遠離了它的開端。”④ 具體來講，“存在”是“存在者”的根據(jù)，“存在者”是“存在”的具體展開；“存在”具有優(yōu)先地位。然而，傳統(tǒng)形而上學(xué)卻出現(xiàn)了“錯位”，只關(guān)注“存在者”，卻遺忘了作為“存在者”本源的“存在”；只依“存在者”解釋“存在”，卻不依“存在”解釋“存在者”；正因為這種“錯位”，傳統(tǒng)形而上學(xué)陷入“僵死”狀態(tài)或呈現(xiàn)“消逝”狀態(tài)。他說：“任何存在論，如果它未首先充分地澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，它背離了它最本己的意圖?！雹?應(yīng)該說，海德格爾的“存在論區(qū)分”是深刻的，而之所以謂之深刻，其根源還在于巴門尼德對于to be（“存在”）與be‐ing（“存在者”）的區(qū)分。質(zhì)言之，海德格爾準(zhǔn)確把握了巴門尼德的理路。

至此，“存在”與“存在者”關(guān)系問題搞清楚了，但因這個問題發(fā)生于西方哲學(xué)，故還有進一步討論的必要，而進一步討論的視域便是“共相與殊相”。

三、共相與殊相

無論在中、西、印哪種哲學(xué)，“共相”與“殊相”都是一對重要的哲學(xué)概念，而且它們在這些哲學(xué)當(dāng)中的含義都基本相同——“共相”意指“普遍”“一般”義，“殊相”意指“特殊”“個別”義。而且，這對概念所反映的哲學(xué)問題在這些哲學(xué)中都很久遠。因此，以任何一種哲學(xué)中的相應(yīng)問題討論，都可反映“共相”與“殊相”的一般特征。下面，我們以中國哲學(xué)為例，來探討“共相”“殊相”問題，進而為認(rèn)識中西哲學(xué)本體論提供一種“視域”。

在馮友蘭看來，“共相”與“殊相”是中國哲學(xué)的“根本問題”，它不僅遍在于多種學(xué)派，而且貫穿于整個哲學(xué)史。就遍在于多種學(xué)派講，儒家的正名、法家的綜核名實、名家的論辯、道家的有無，雖“說法不同”，“其根本問題都是共相和殊相的問題”。就貫穿于整個哲學(xué)史講，從先秦諸子到魏晉玄學(xué)，從宋明道學(xué)到現(xiàn)代，都在講“共相與殊相的問題”，因此它是“活問題”，而不是“死問題”。① 不過，在上述研究當(dāng)中，程、朱的討論頗為翔實、深入。需要說明的是，所有的這些討論并沒有使用“共相”和“殊相”的概念，但其問題意識和內(nèi)容卻是這個問題?！八麄冸m然沒有用共相和殊相、一般和特殊這一類的名詞，但是他們所討論的是這個問題。”② 下面，我們選擇幾個典型進行分析。

名家的論辯雖以“名實關(guān)系”為核心，但亦凸顯了“共相”與“殊相”問題。名家大概分為兩大支派：一是“合同異”，以惠施為代表，而其“合同異”思想集中體現(xiàn)于“歷物十意”的第五個論點：“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異?！雹?所謂“小同異”，指具體事物之間的區(qū)別、異同；所謂“大同異”，指萬物既為“畢同”，亦為“畢異”，即莫不相同又不相異。這個論點雖然揭示的是視域不同，觀點相應(yīng)地亦會不同，但其中的“大同”與“小異”、“小同”與“大異”之間，尤其是“畢同”與“畢異”之間，明顯地透顯出一般與特殊、共相與殊相問題。二是“離堅白”，以公孫龍為代表，其代表性的論點是“白馬非馬”。④ 從概念上講，“白馬”概念確實不同于“馬”的概念，無論是從內(nèi)涵講，還是就外延講，這是公孫龍所主張者。但是，他忽略了“白馬”與“馬”之間的“殊相”與“共相”關(guān)系：“殊相”不同于“共相”，然又被“共相”所包含，且“共相”通過“殊相”而呈顯。公孫龍的“白馬非馬”是從反面揭示出“共相”與“殊相”的關(guān)系問題。⑤

其實，在先秦諸子當(dāng)中，系統(tǒng)地論述“共相”與“殊相”問題的還是莊子，《天下篇》通過對六家學(xué)說的學(xué)術(shù)史敘述，揭示出作為“道術(shù)”與“方術(shù)”的關(guān)系，而這個關(guān)系無疑就是“共相”與“殊相”的問題。⑥ 這種關(guān)系可從兩方面來理解。其一，從字面含義理解。《說文解字》對“術(shù)”的解釋是：“術(shù)”乃“邑中道也，從行”。對“道”和“方”的解釋是：“道”為“所行道也”；“方”乃“併船也”，即相并的兩只船，泛指并列。⑦“術(shù)”與“道”“方”的不同內(nèi)涵充分反映出其間的“共相”“殊相”關(guān)系。其二，從《天下篇》的內(nèi)容理解。關(guān)于此，清代劉鳳苞有過精辟的剖析：“開手揭出‘方術(shù)’二字，已看得百家之學(xué)浩如煙海，皆囿于一方，而非內(nèi)圣外王之道，是以決裂而不可為。隨提道術(shù)之無所不在者，將神明體用，一氣混融?！辣緹o方，而得其全體者，道之所由合；得其一方者，道之所由分?！雹?在莊子，儒家、墨家、宋尹學(xué)派、黃老道家、道家、名家所得均為“方術(shù)”；所謂“方術(shù)”，為“術(shù)”之部分、“一方”，不能使“內(nèi)圣外王”宗旨全體呈顯。在“方術(shù)”之上，是“道術(shù)”；所謂“道術(shù)”，是“術(shù)”之全體、是“一”，它可使“內(nèi)圣外王”宗旨全體呈顯。值得注意的是，莊子區(qū)分“道術(shù)”與“方術(shù)”在于說明：“道術(shù)”唯有通過“方術(shù)”方可實現(xiàn)，而唯有追求“道術(shù)”方可“六通四辟”。這里，“方術(shù)”對應(yīng)“殊相”，“道術(shù)”對應(yīng)“共相”；“共相”通過“殊相”以呈顯，“殊相”以追求“共相”為目的。

在宋明理學(xué)，關(guān)于“共相”“殊相”問題的代表性觀點是“理一分殊”?！袄硪环质狻备拍钍壮鲇诔套訉堓d《西銘》的概括：“《西銘》理一而分殊，墨氏則愛合而無分?！雹?不過，對“理一分殊”進行理論論證的卻是朱熹：“蓋能于分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當(dāng)然，然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。圣人千言萬語教人，學(xué)者終身從事，只是理會這個”。① 在此，所謂“分殊”，指事事物物均“各有一理”；所謂“理一”，指“各有一理”之間是“一貫”的，而這“一貫”之理即是“理一”。需要注意的是，“理一”不是外在的、落空之物，而是內(nèi)在于事事物物的，落實在“各有一理”當(dāng)中者。這是朱熹批評“徒言理一，不知理一在何處”之所指。正是因此，朱熹有“人人有一太極”的精彩之論?！疤珮O只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極?！雹?進而，朱熹還借用佛教“月印萬川”加以輔助說明?！氨局皇且惶珮O，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也?！雹?這里，“理一”“太極”“月”可對應(yīng)“共相”，“分殊”“人物之太極”“萬川之月”可對應(yīng)“殊相”。

馮友蘭不僅認(rèn)為“共相”與“殊相”問題在中國哲學(xué)史當(dāng)中非常重要，而且有深入、系統(tǒng)的論述。其一，二者含義不同。所謂“殊相”，為“占空間時間中之位置者”，即“現(xiàn)在哲學(xué)中所謂具體的個體也”。④ 所謂“共相”，“共相為其類之物之所共有”之性質(zhì)，如“馬”為“馬之類之物”的“共相”，“白”則為“白物之類之物”的“共相”。⑤ 其二，二者特質(zhì)不同?！笆庀唷笨筛杏X，“共相”不可感覺。不過，不可感覺并不意味著“共相”不存在?！吧w吾人所能感覺者乃個體，至共相只能知之而不能感覺之；……共相雖不可感覺，而共相所‘與’現(xiàn)于時空之物，則繼續(xù)常有?！雹蕖肮蚕唷彪m不可感覺，但卻是可知的，故可言為有。其三，“共相”通過個體呈顯，故為“繼續(xù)常有”。其四，“殊相”為“存在”，“共相”為“潛存”；“潛存”雖非“顯存”，但亦為存在。“個體之物存在（exist）；共相潛存（subsist）。所謂潛存者，即不在時空中占位置，而亦非無有?！雹?其五，“共相”不變，而“殊相”常變?！肮蚕嗖蛔?，個體常變，變非不變也?！w共相之自身雖不變，然表現(xiàn)共相之個體，則固可變?！雹?/p>

討論至此，我們回過頭來看中西哲學(xué)的本體論，是否可以說：“本體論”本身是“共相”，中西哲學(xué)本體論各是“殊相”呢？在此需要說明的是，上述以中國哲學(xué)為例說明“共相”“殊相”問題，意在避免把“共相”“殊相”說成是西方哲學(xué)特有問題而推開的觀念或做法。

四、名與實

就中西哲學(xué)本體論不同的觀點來講，其最重要的論據(jù)是圍繞“名與實”展開的——以中西本體論不同為“實”，否認(rèn)“本體論”之名之“實”。而且，就上述三個“視域”即“形而上學(xué)”“存在與存在者”“共相與殊相”來講，它們均與“名與實”有關(guān)，甚至均可歸結(jié)于“名與實”。下面，我們就討論這個視域。

講到“名與實”，必須要從西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)講起，因為此時之“唯名論”與“實在論”把這個問題發(fā)展到極致，把“名與實”的關(guān)系也講得最為透徹。具體來講，“唯名論”與“實在論”圍繞“共相”與“殊相”展開論辯：“唯名論”的基本觀點有三：其一，唯有個別感性事物（殊相）才具有實在性。其二，“殊相”先在，“共相”基于“殊相”而后有。其三，“共相”不具有實在性?！皩嵲谡摗钡幕居^點亦有三：其一，“共相”是個別事物（殊相）的本質(zhì)。其二，“共相”先于“殊相”而存在。其三，“共相”具有實在性。不過，“共相”的實在性具有特別的呈顯形式，馮友蘭將其稱為“潛存者”（subsist），而“殊相”的實在性之呈顯形式為“存在”（exist）。所謂“潛存”，意指超越時空；所謂“存在”，意指在時空之內(nèi)。⑨ 在此，我們引用馮友蘭先生的觀點，意即我們肯認(rèn)馮先生的觀點——“潛存”也具有實在性——“實”具有實在性，“名”也具有實在性，雖然二者的呈顯形式有別。馮先生舉例說：“所謂潛存者，即不在時空中占位置，而亦非無有。如堅雖不與物為堅，然仍不可謂無堅。此即謂堅‘藏’，即謂堅潛存也?！雹?這里，“堅”是就公孫龍“離堅白”的“堅”而講的，而這一講亦可引申、擴展為“名”為“潛存者”，而“非無有”。

不過，雖然西方哲學(xué)把“名與實”關(guān)系講得最為透徹，但中國哲學(xué)在這方面亦有悠久的歷史和豐富的學(xué)術(shù)資源。正因為如此，馮友蘭先生以中國哲學(xué)家公孫龍的“離堅白”為例講“名與實”的關(guān)系。因此，他說：“公孫龍一派，對于共相之學(xué)說，為西洋古代哲學(xué)中所謂之實在論，而《墨經(jīng)》則近于唯名論?！雹?他還說：“《墨經(jīng)》與公孫龍一派辯者，對于共相之問題，雖意見不同；然對于‘正名實’之一點，則主張相合?！雹?公孫龍曾著《名實論》，其中言：“夫名，實謂也?！雹堋懊笔菍嵲谥Q謂。故，他又言：“其正者，正其所實也。正其所實者，正其名也?！雹?公孫龍明確地講“名”具有實在性。不僅公孫龍、《墨經(jīng)》如此，甚至中國佛教亦有“實在論”的主張?！鞍①囈R中之共相種子，變?yōu)樯胶哟蟮亍，F(xiàn)在之山河大地，亦非一異熟識所變?！F(xiàn)在之山河大地，乃現(xiàn)居及當(dāng)生者之異熟識中共相種子所變也?！雹?既言“共相種子”，便意味著“共相”為實在而非空、無，即“名”為實在。

除了名家、墨家、佛家之外，儒家亦非常重視“名與實”的問題，而且自孔子始就視其為重要問題，且始終將“名”視為實在。

《論語》記載，子路問孔子為政之先，孔子的回答是：“必也正名乎！”⑦ 所謂“正名”，意指“實”當(dāng)與“名”相符。那么，“名”何指呢？它的核心內(nèi)容為基于血緣關(guān)系的宗法制，具體地指君、臣、父、子之“名”所代表的本質(zhì)，亦即“君道”“臣道”“父道”“子道”。故，齊景公問政時，孔子又言：“君君，臣臣，父父，子子?！饼R景公肯認(rèn)這一說法，理由是：“信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”⑧ 當(dāng)然，孔子論“名與實”的問題不止于此，還有諸多相關(guān)論述。就孔子的這些論述來看，我們很難將“名”理解為不具有實在性。實際上，不僅“名”具有實在性，而且“名”還是“實”的根據(jù)。正因為如此，孔子還講：“名不正則言不順，言不順則事不成，……故君子名之必可言也，言之必可行也?！雹?這里，“名正”不僅為“言順”“事成”“可行”的依據(jù)，而且亦表明“名”具有實在性。

荀子繼承、發(fā)揚了孔子的思想，《荀子》當(dāng)中專門有《正名》篇討論“名與實”問題。關(guān)于此，荀子的基本主張是：“名聞而實喻，名之用也?！舱?，所以期累實也?！雹狻懊劧鴮嵱鳌?，所表示者在于“名”與“實”不可分。這里，“累實”為“異實”之誤寫。故，“期異實”意為“言名者所以期于使實者各異也”。11 既然“名”與“實”不可分，而“名”又可使具體事物而不同，顯然“實”因為是具體事物的根據(jù)故而是實在的。荀子對名家和墨家的詭辯持批判態(tài)度，認(rèn)為其存在三方面的謬誤：其一，“惑于用名以亂名”，《墨辯》“殺盜非殺人也”為此類。其二，“惑于用實以亂名”，惠施的“山淵平”為此類。其三，“惑于用名以亂實”，《墨辯》的“牛馬非馬”為此類。12 在荀子，無論是對哪方面謬誤的批判，其所論“名”均具有實在性，否則它不足以“正名”；若“名”僅僅是概念，不具有實在性，便不足以作為糾正“名與實”關(guān)系的根據(jù)。所言“制名以指實”13，不僅指“名”應(yīng)對應(yīng)實際事物，更重要的是指“名”本身具有實在性。

在漢代，董仲舒亦深究“名與實”的問題，著有《深察名號》專篇，其中明確表達了“名”為實在的觀點。他的基本觀點是：其一，“名”本身具有真實性?！懊谡?。非其真，弗以為名?！疄檠哉嬉??！雹佟懊钡暮x和本性是“真”，而“真”乃本性、實在義。《說文解字》釋“真”為“仙人變形而登天”②，即回歸其本來面目?！白冃巍睘椤凹佟保暗翘臁睘椤罢妗?；“真”不僅非假，反而為實在。其二，“名”是“實”的根據(jù)或依據(jù)?！坝麑徢保缫K。欲審是非，莫如引名。名之審于是非也，猶繩之審于曲直也?！雹邸袄K”之所以可以“審曲直”，在于它可以為標(biāo)準(zhǔn)。需要注意的是，可以為標(biāo)準(zhǔn)的“繩”必為實有，很難想象非實有的東西可以“審曲直”。同樣，“名”可以“審是非”，可以為標(biāo)準(zhǔn)，亦很難想象非實有的“名”可以“審是非”?？傊诙偈?，“名”具有實在性。故，關(guān)于“名與實”的關(guān)系，他說：“器從名、地從主人之謂制。”④“名”與“實”的關(guān)系，猶如主與仆之關(guān)系——“名”和“主”是第一位者。

依馮友蘭先生的看法，宋代程朱理學(xué)對“共相”“殊相”問題討論頗為深入、詳細。實際上，“共相”“殊相”問題與“名與實”問題緊密相關(guān)，故程、朱亦有關(guān)于“名與實”之詳細、深入的討論，而其討論具體體現(xiàn)在“理與氣”和“道與器”問題當(dāng)中。二程曰：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡?！雹?既不為堯存，亦不為桀亡，所表達者在于“天理”具有客觀實在性。不僅如此，“理”還是萬物之所以為萬物的根據(jù)?！八灾^萬物一體者，皆有此理，只為從那里來?！^易’，生則一時生，皆完此理?！雹蕖澳抢铩彼讣础袄怼薄Ｖ祆渲v：“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說氣。”⑦“理”為“氣”之源，故“理”非無有，而乃實在。具體來講，“理”“氣”之合給出萬物?！罢?，理也；精，氣也。理與氣合，故能成形?！雹唷皻狻睘閷嵲冢瑯?，“理”即“真”，即實在。而且，盡管“氣”可以“不存”，而“性”卻“常在”?！拔从写藲?，已有此性。氣有不存，而性卻常在。”⑨“性”即“理”，故“性”之“常在”即“理”之“常在”，而“常在”意味著“理”具有實在性。關(guān)于“理”的實在性，朱熹還以“活潑潑地”加以形容：“蓋為道理出來處，只是一源。散見事物，都是一個物事做出底。一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲饑食，君臣父子，禮樂器數(shù)，都是天理流行，活潑潑地?！雹?所謂“活潑潑地”，非以“理”為實在不可言?？傊?，雖然器物作為“形而下者”“有情有狀”，為實在，“理”作為“形而上者”“無形無影”，亦不可謂非實在?！靶味险撸瑹o形無影是此理；形而下者，有情有狀是此器。然謂此器則有此理，有此理則有此器，未嘗相離，卻不是于形器之外別有所謂理?！?1“未嘗相離”明確表達出“理”亦為實在，盡管“理”“器”的存在形式不同?？傊?，朱熹持“實在論”的觀點。馮友蘭說：“心亦是實際的有，亦系‘形而下’者。若理則只是潛存，故為‘形而上’者。故朱子之哲學(xué)，非普通所謂之唯心論，而近于現(xiàn)代之新實在論。”12 應(yīng)該說，馮友蘭此論道出了朱熹理學(xué)的特質(zhì)。

結(jié)語

前述四個部分分別討論了四種視域，它們相對于中西哲學(xué)本體論不同以及中西哲學(xué)不同的觀點具有各自的意義。“形而上學(xué)”視域的意義在于：既然形而上學(xué)是人的本性，形而上學(xué)及其核心本體論的發(fā)生具有必然性，那么，中華民族亦不能例外，中國哲學(xué)當(dāng)中也必然具有形而上學(xué)及其本體論。“存在與存在者”視域的意義在于：這個視域雖然由西方哲學(xué)的討論而引發(fā)，但它可引申、推廣到世界哲學(xué)；它雖然是討論的to be與being的關(guān)系問題，但可引申、推廣到中西哲學(xué)本體論異同問題——西方哲學(xué)本體論屬于關(guān)于being的一類，中國哲學(xué)本體論則屬于關(guān)于being的另外一類；兩類分別為關(guān)于being（存在者）之不同的具體本體論，但兩類具體本體論均從屬于關(guān)于to be（存在）的理論——既由“存在”所給出，亦將歸結(jié)于“存在”。“共相與殊相”視域的意義在于：本體論本身屬于“共相”，中西哲學(xué)本體論分別為“殊相”；兩種“殊相”雖然不同，但均從屬于本體論這一“共相”。如果類比的話，這就如同將中國哲學(xué)視同“共相”，而儒家、道家、墨家、名法、法家、陰陽家等則為“殊相”?！懊c實”視域的意義在于：如果“名”與“實”均為實在，即“共相”與“殊相”均具有實在性，那么，不僅中西哲學(xué)本體論分別具有實在性，而且“本體論”本身亦具有實在性。雖然前述將四種視域分而論之，實際上它們是貫通而一致的，而既然它們貫通而一致，那么可將四種視域形象地以“餐具與筷子、刀叉”的關(guān)系來說明。

中國人吃飯習(xí)慣使用筷子，西方人吃飯習(xí)慣使用刀叉；不可否認(rèn)筷子與刀叉的確不同，但亦不可否認(rèn)的是，它們均屬于“餐具”即“吃飯的工具”這個概念。相應(yīng)地講，“餐具”可對應(yīng)于四種視域之“形而上學(xué)”“存在”“共相”“名”，“筷子、刀叉”可對應(yīng)于四種視域之中西形而上學(xué)、“存在者”“殊相”“實”。依中國人的習(xí)慣衡量西方人的習(xí)慣，“刀叉”當(dāng)然與“筷子”不同；但是，不能否認(rèn)“筷子”和“刀叉”一樣，均屬于“餐具”。更為重要的是，與“筷子”和“刀叉”具有實在性一樣，“餐具”也同樣具有實在性?！翱曜印焙汀暗恫妗本伞安途摺彼o出，它們均為“餐具”的具體應(yīng)用，而且“筷子”和“刀叉”的判斷標(biāo)準(zhǔn)是“餐具”。由此形象的比喻可以推知，中西哲學(xué)本體論雖然不同，它們分別具有實在性，但不可否認(rèn)的是，它們均從屬于“本體論”概念?！氨倔w論”作為形而上學(xué)（哲學(xué)）的核心，它作為“存在”“共相”“名”，也具有實在性。故，不可放大“筷子”與“刀叉”之“殊相”而無視“餐具”這一“共相”。這是我們使用《餐具與筷子、刀叉》為標(biāo)題的用意。

總而言之，雖然中西哲學(xué)本體論確實有差異，但不能放大這種差異，進而無視或否認(rèn)它們均屬于“本體論”這一范疇。質(zhì)言之，它們分屬于“本體論”范疇下的不同本體論形態(tài)。這是本文的結(jié)論。

① 參見司馬遷：《史記》第1冊，北京：中華書局，1959年，第247頁。

② 盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第4頁。

③ 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1003—1004頁。

④ 北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)教研室編譯：《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京：商務(wù)印書館，1981年，第31頁。

⑤ 哈貝馬斯：《后形而上學(xué)思想》，曹衛(wèi)東、付德根譯，南京：譯林出版社，2001年，第13頁。

① 許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第118頁。

② 許慎：《說文解字》，第86頁。

③ 許慎：《說文解字注》，段玉裁注，南京：鳳凰出版社，2015年，第295頁。

④ 黎靖德編：《朱子語類》第2冊，王星賢點校，北京：中華書局，1986年，第517頁。

⑤ 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第6頁。

⑥ 熊十力：《體用論》，北京：中華書局，1994年，第50頁。

⑦ 熊十力：《體用論》，第50頁。

⑧ 熊十力：《體用論》，第50頁。

⑨ 熊十力：《體用論》，第50—51頁。

⑩ 王國維：《王國維文集》第3卷，北京：中國文史出版社，1997年，第4頁。

11 叔本華：《叔本華哲學(xué)隨筆》，韋啟昌譯，上海：上海人民出版社，2018年，第242頁。

① 康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第42頁。

② 孫周興選編：《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第152頁。

③ 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)：黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，成都：四川大學(xué)出版社，2006年，第44頁。

④ 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)：黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，第66頁。

⑤ 黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)：黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，第68頁。

① 黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第189頁。

② 俞宣孟：《本體論研究》，上海：上海人民出版社，2012年，第11頁。

③ 參見威廉·巴雷特：《非理性的人——存在主義哲學(xué)研究》，楊照明、艾平譯，北京：商務(wù)印書館，1995年，第79頁。

④ 海德格爾：《海德格爾文集：巴門尼德》，朱清華譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第2頁。

⑤ 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第15頁。

① 參見馮友蘭：《宜靜默宜從容》，北京：北京時代華文書局，2019年，第218—219頁。

② 馮友蘭：《三松堂全集》第1卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第211頁。

③ 郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，北京：中華書局，1961年，第1102頁。

④ 《公孫龍子·跡府》載，公孫龍在同孔穿辯論時自稱：“龍之學(xué)，以白馬非馬者也?！彼戊褙罚骸豆珜O龍子譯注和辨析》，長沙：湖南教育出版社，1990年，第5頁。

⑤ 參見宋祚胤：《公孫龍子譯注和辨析》，第11—18頁。

⑥ 參見郭慶藩：《莊子集釋》，王孝魚點校，第1607—1609頁。

⑦ 參見許慎：《說文解字》，第44、42、176頁。

⑧ 方勇：《莊子鑒賞辭典》，上海：上海辭書出版社，2010年，第291頁。

⑨ 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，1981年，第1202—1203頁。

① 黎靖德編：《朱子語類》第2冊，王星賢點校，第677—678頁。

② 黎靖德編：《朱子語類》第6冊，王星賢點校，第2371頁。

③ 黎靖德編：《朱子語類》第6冊，王星賢點校，第2409頁。

④ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，北京：中華書局，1961年，第257頁。

⑤ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，第263頁。

⑥ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，第272頁。

⑦ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，第261頁。

⑧ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，第264頁。

⑨ 參見馮友蘭：《新原人 新原道 新知言》下，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第845頁；馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，第261頁。

① 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，第261頁。

② 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，第336頁。

③ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上，第337頁。

④ 宋祚胤：《公孫龍子譯注和辨析》，第59頁。

⑤ 宋祚胤：《公孫龍子譯注和辨析》，第57頁。

⑥ 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下，第711頁。

⑦ 《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，何晏注，邢昺疏，朱漢民整理，張豈之審定，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第171頁。

⑧ 《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，何晏注，邢昺疏，朱漢民整理，張豈之審定，第163頁。

⑨ 《十三經(jīng)注疏·論語注疏》，何晏注，邢昺疏，朱漢民整理，張豈之審定，第171頁。

⑩ 王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1988年，第422—423頁。

11 王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，第423頁。

12 王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，第422頁。

13 王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點校，第415頁。

① 董仲舒：《春秋繁露》，凌曙注，北京：中華書局，1975年，第361頁。

② 許慎：《說文解字》，第168頁。

③ 董仲舒：《春秋繁露》，凌曙注，第361—362頁。

④ 董仲舒：《春秋繁露》，凌曙注，第84頁。

⑤ 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第31頁。

⑥ 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，第33頁。

⑦ 黎靖德編：《朱子語類》第1冊，王星賢點校，第2頁。

⑧ 黎靖德編：《朱子語類》第6冊，王星賢點校，第2379頁。

⑨ 黎靖德編：《朱子語類》第1冊，王星賢點校，第67頁。

⑩ 黎靖德編：《朱子語類》第3冊，王星賢點校，第1049頁。

11 黎靖德編：《朱子語類》第6冊，王星賢點校，第2421頁。

12 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下，第927頁。

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