摘 要：唐君毅、牟宗三兩位先生在詮釋五峰學(xué)上有一定程度的差異。牟宗三曾提出著名的“宋明三系說(shuō)”，其中的五峰、蕺山一系相當(dāng)獨(dú)特，原因是五峰為南宋人，蕺山為明末清初人，蕺山甚少提及五峰，彼此亦無(wú)學(xué)派相承關(guān)系，而牟宗三卻將二人結(jié)為一系。牟宗三以為，二人皆注重主客觀之飽滿，重心亦重性而以心著性，甚至合于周子、張載、明道三人的學(xué)術(shù)性格，五峰可為周、張、程之嫡系。唐君毅則以為，五峰固有心學(xué)之意味，然實(shí)際上卻是與伊川“心為已發(fā)”之說(shuō)相近，但這是牟宗三所絕不承認(rèn)者。依牟宗三，伊川學(xué)只傳給朱子，伊、朱二人乃是“別子為宗”，雖存有而不活動(dòng)；伊川與五峰，一為歧一為正，正者之五峰，乃是“天道、性命相貫通”，而與歧出之伊川大異其趣。本文將對(duì)二人的五峰學(xué)詮釋作一比較，判斷二人的五峰學(xué)詮釋孰較能得其本意。

關(guān)鍵詞：以心著性 伊川 五峰 即存有即活動(dòng) 性體心用

作者蔡家和，臺(tái)灣東海大學(xué)哲學(xué)系教授（臺(tái)中 407224）。

引 言

鐘彩鈞《明代程朱理學(xué)的演變》一書中，比較了唐、牟、勞三家宋明理學(xué)之分派：^[1]561

這一表格有兩個(gè)好處：第一，對(duì)于牟宗三的宋明分系清楚明了，并以簡(jiǎn)單概念而統(tǒng)括之；第二，可直觀出牟、勞、唐三人宋明之判的不同。這里，筆者選擇唐君毅來(lái)與牟宗三作比較，而暫不論勞思光。

牟宗三的宋明三系說(shuō)，亦可說(shuō)為四系，因?yàn)槠渲械奈宸澹ê?，字仁仲?105—1162，世稱五峰先生）、蕺山一系，牟宗三以為可以上接周、張、明道而為嫡系，故可約為一系。而牟宗三的三系說(shuō)有以下特色：一是貶低了伊川、朱子的地位，以為歧出而為別子，不得孔孟之正傳。伊川、朱子雖為歧出卻能別開(kāi)一大宗，然終究不得正統(tǒng)。二是五峰、蕺山歸為一系，此乃前人所未言而牟宗三開(kāi)其端，【牟宗三：“此綱維大體類乎胡五峰之路數(shù)，而五峰不及蕺山之詳盡。蕺山誠(chéng)不愧為一殿軍！雖在云霧駁雜之中，然其綱維之實(shí)不可掩也。此亦經(jīng)過(guò)六百年之磨練，不期而轉(zhuǎn)出此境，此恐或非蕺山之所料與所盡能自覺(jué)也。吾之疏導(dǎo)最終特重胡五峰與劉蕺山之綱維（非是重其成就），亦與歷來(lái)一般所見(jiàn)不同，而亦非吾始料之所及也。理之必然迫使吾作如此之宣稱耳?！保沧谌骸缎捏w與性體》第1冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第435頁(yè)）這里有以下重點(diǎn)：一是蕺山屬于主客觀飽滿路數(shù)，然蕺山本人可能不自知；二是牟宗三自知其所判五峰、蕺山一系乃是與眾不同、前所未言，卻是理路之必然、判攝之必須；三是此系乃牟宗三所特重道傳之綱維，即天道、性命主客相通之形態(tài)。】至于后輩學(xué)者亦有跟隨者。

牟宗三將五峰、蕺山合言而為一系，唐君毅則不如此，故本文只就兩位先生的五峰學(xué)來(lái)作討論。至于牟宗三甚為看重的蕺山，或待日后再專文討論。

一、牟宗三的五峰學(xué)

牟宗三對(duì)五峰學(xué)的重新發(fā)掘?yàn)槭廊酥匾?。他的五峰學(xué)有以下重點(diǎn)：一是性體心用，主客觀飽滿而以心著性，性體之即存有即活動(dòng)而下貫至心；二是天理、人欲乃同體異用，如彼圓教之詭譎相即。

牟宗三之談?wù)撐宸?，大致出現(xiàn)在以下重要作品：一是《心體與性體》第一冊(cè)，主要判析“三系說(shuō)”，特就五峰、蕺山二人之同而發(fā)揮，視之為一種主客觀飽滿而主客貫通，同于《中庸》《易傳》即存有而即活動(dòng)之說(shuō)，得而上通孔、孟，并及周、張、明道。二是《心體與性體》第二冊(cè)，其中對(duì)五峰單獨(dú)詮釋，并未提及蕺山；特就五峰《知言》一書進(jìn)行詳論，并與朱子作比較。因朱子曾批評(píng)《知言》，期間與張栻、呂祖謙書信往來(lái)，并集結(jié)編定成《知言疑義》。此處，牟宗三甚至以為，五峰的重要性高過(guò)象山、陽(yáng)明，因后者的客觀性不顯?！局袊?guó)哲學(xué)注重主體性與道德性，客觀性則稍嫌不足，此牟宗三所欲補(bǔ)足者。】三是《圓善論》，書中以圓教而證圓善，以圓教來(lái)保證福之獨(dú)立存在；而宋明之圓教包括五峰、明道與龍溪，于此特顯五峰“天理人欲”之詭譎相即義，而近于天臺(tái)宗“無(wú)明法性之相即”。

若以牟宗三寫作時(shí)間順序來(lái)看，先是《心體與性體》第二冊(cè)的詮釋五峰《知言》，之后是第一部的“綜論”，此乃全書最后完成的地方，最后才是《圓善論》，此時(shí)牟宗三已七十多歲了。在《圓善論》中，牟宗三以為：朱子對(duì)五峰的理解與批評(píng)全無(wú)是處，朱子自己不懂得逆覺(jué)體證，而只重知識(shí)的順??；又朱子的《知言疑義》大致是錯(cuò)的，五峰才是對(duì)的；至于張栻只能跟著朱子轉(zhuǎn)，呂祖謙則較為中立。

朱子批評(píng)《知言》有八端，牟宗三則不以為然。理由是二人分屬二系，五峰為主客觀飽滿一系，而朱子則為存有而不活動(dòng)一系。朱子不契于明道之識(shí)仁，不契于象山的心即理，亦不契于湖湘一派的盡心成性，至少“中和新說(shuō)”后大致如此，因此牟宗三判攝朱子只為“別子”。以下便來(lái)討論牟宗三書中的五峰學(xué)大要。

（一）改寫“八端”

在《心體與性體》第二冊(cè)中，牟宗三重新詮釋五峰《知言》，進(jìn)而回批朱子，并改寫“八端”。據(jù)《朱子語(yǔ)類》載，《知言疑義》大端有八：“性無(wú)善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識(shí)，氣象迫狹，語(yǔ)論過(guò)高。”^[2]3389朱子合會(huì)李侗之重未發(fā)（道南之體驗(yàn)未發(fā)氣象）與胡宏之重已發(fā)（性體心用），蓋視二人皆有不足，如胡宏于未發(fā)處有所不足，且疑胡宏之心學(xué)近似于禪（皆主張無(wú)善無(wú)惡）。牟宗三則評(píng)此八端無(wú)一中肯，而又改寫八條，以言胡宏學(xué)之重點(diǎn)，大致是贊胡宏而貶朱子。在牟宗三系統(tǒng)中，胡宏乃以心著性形態(tài)，既存有且活動(dòng)，而朱子則僅存有而不活動(dòng)。關(guān)于牟宗三所改寫之八條，以下?lián)褚懻摗?/p>

[第二條]“天理人欲同體而異用，同行而異情”。夫婦之道“以淫欲為事”，則為人欲，“以保合為義”，則為天理。^[3]522

例如夫婦結(jié)合之事，可以是天理，也可以是人欲。若以放縱欲望之發(fā)用于心，則為人欲，若以為乾坤之保合修德與化育繁衍，則為天理。其體乃為事體，同一件事可以是好事，亦可以是壞事；譬如捐錢助人，若真心救人危難，便是好事，若為沽名釣譽(yù)，則為人欲。此乃圓教之詭譎相即，是為除其病而不除其法，并非全盤否認(rèn)、廢除其事，而是強(qiáng)調(diào)謹(jǐn)慎動(dòng)機(jī)、避免私欲。

[第三條]道之體曰性，即以性指目道之自體而實(shí)之?！靶粤⑻煜轮小薄靶蕴煜轮蟊尽薄靶砸舱撸斓厮粤⒁病薄靶砸舱?，天地鬼神之奧也”“未發(fā)之時(shí)，圣人與眾同一性”?！跋?、怒、哀、樂(lè)未發(fā)，沖漠無(wú)朕，同此大本，雖庸與圣無(wú)以異”。性是即活動(dòng)即存有、於穆不已、淵然有定向之奧體。性是自性原則，亦是客觀性原則，以性為尊。^[3]522

意思是，五峰之言性乃即存有即活動(dòng)，即是客觀之天道，且此天道可通貫于心。此非朱子、伊川的“性即理”，其理并不活動(dòng)，故朱子批評(píng)五峰，而從“中和舊說(shuō)”轉(zhuǎn)到“新說(shuō)”。這里又提到“於穆不已、淵然有定向【意指：善必善，惡必惡?！恐畩W體”，此系形容蕺山之學(xué)說(shuō)，而五峰與蕺山亦能相通，而歸顯于密、歸于性天之奧?！灸沧谌曓綄W(xué)為歸顯于密，所歸之密為性天之奧體；但在唐君毅，所歸之密乃心體之深層?！啃允强陀^原則，且為最尊，借此補(bǔ)足心學(xué)之偏重于主觀，而為主客兼?zhèn)?、天人合一，心宗、性宗同為重要?/p>

[第四條]道之用曰心，即就道體之活動(dòng)義而說(shuō)心?！靶灾餍?，心為之主”“心也者，知天地宰萬(wàn)物以成性者也”“心妙性情之德”。道之活動(dòng)義而為心，落于心自己說(shuō)，此活動(dòng)義即是心之自覺(jué)義，自主、自律、自發(fā)義，“寂然不動(dòng)感而遂通”之神用義。心是形著原則，亦是主觀性原則，以心為貴。^[3]522

心性對(duì)顯，心為主觀，性為客觀，性為自性原則，心為形著原則，性為體，心為用，心用以成性，以心著性，其中的“著”字、“成”字，都是彰顯、形著之義。心為自律，且有活動(dòng)，能成感通之用，而與朱子的他律不同。心與性同尊、同貴，心性為一，是為一種道德形上學(xué)，此道德之實(shí)體即是宇宙本體論中創(chuàng)造的真幾。即是以仁為宗，以心為用，天道乃具體的實(shí)有天道，而非抽象的天道，能在感通中貫通為一，所謂踐仁以知天。

[第七條]性命天道皆由盡心盡仁以成、以立、以彰、以著，此即“盡心知性知天”之弘規(guī)，完全本于孟子“盡心”之義以會(huì)通于《中庸》《易傳》所說(shuō)之道體與性體，此是從主觀方面說(shuō)。若是從客觀方面說(shuō)，亦可以說(shuō)由《中庸》《易傳》所說(shuō)之道體與性體而落實(shí)于《論》《孟》也。兩方面合觀，則正合于明道“一本”之論也。此一系統(tǒng)既不同于朱子以伊川“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”之義理間架為本而落實(shí)于《大學(xué)》，復(fù)亦少異于陸、王之純依孟子而自心言也，故可鼎足而為三。^[3]523

這里顯出了三系說(shuō)之雛形。伊、朱以《大學(xué)》為本，【牟宗三以為五峰學(xué)不同于伊、朱之以《大學(xué)》為本，然而筆者細(xì)查五峰作品之后發(fā)現(xiàn)五峰講《大學(xué)》處亦不少。茲舉一例：“然則請(qǐng)問(wèn)《大學(xué)》之方可乎？曰：致知。請(qǐng)問(wèn)致知。曰：致知在格物。物不格，則知不至。知不至，則意不誠(chéng)。意不誠(chéng)，則心不正。心不正而身修者，未之有也。是故為君子者，莫大于致知。彼夫隨眾人耳目聞見(jiàn)而知者，君子不謂之知也?！保ê辏骸逗昙罚本褐腥A書局，1987年，第32頁(yè)）另外，五峰《知言》中亦有一章篇名為《大學(xué)》。可見(jiàn)牟宗三以為五峰不甚重視《大學(xué)》而異于伊、朱，此說(shuō)有待商榷?！慷鴱?qiáng)調(diào)知識(shí)進(jìn)路；陸、王依于《孟子》而由自心顯發(fā)，但客觀面談得較少；至于五峰則得于孟子“盡心”之主觀層面，又能通合于《易》《庸》之客觀層面，而為主客觀皆飽滿，能夠即心言性、即人言天。五峰尚能合于周、張、明道之說(shuō)。

[第八條]逆覺(jué)為當(dāng)下呈現(xiàn)本心仁體之本質(zhì)的關(guān)鍵，亦是自覺(jué)地作道德實(shí)踐之本質(zhì)的正因工夫。其他如朱子所說(shuō)的涵養(yǎng)、察識(shí)、居敬、窮理等皆是助緣工夫，亦皆因會(huì)萃于此而得其落實(shí)處，始得成其為助緣，即得其道德上之實(shí)義。否則皆支離而懵懂。^[3]523

五峰學(xué)是逆覺(jué)體證之學(xué)，乃實(shí)踐之本質(zhì)的正因工夫，而朱子所說(shuō)的涵養(yǎng)、察識(shí)等則僅是助緣工夫?！澳嬗X(jué)”二字乃相對(duì)于朱子所重知識(shí)之順取而言；朱子的工夫包括了涵養(yǎng)、省察、居敬、窮理等，然而若缺乏道德上的自覺(jué)，這些工夫便都成了空話。

牟宗三在此用到佛教名相“正因”“緣因”，五峰的工夫才是主要原因、本質(zhì)原因，而伊、朱的工夫則只是助緣、次要原因；若無(wú)五峰之主因，徒有助緣又有何用。此牟宗三在《心體與性體》第二冊(cè)中所談三系說(shuō)以及五峰學(xué)要義，大致上并未包括蕺山學(xué)，但是蕺山“性體之奧”云云，已在第二冊(cè)中成形。

（二）確立三系說(shuō)

《心體與性體》第一冊(cè)的“綜論”，寫在第二冊(cè)之后，兩者精神可謂一致，比較值得注意的是，牟宗三在此確立了宋明學(xué)之三系說(shuō)，有以下兩個(gè)重點(diǎn)。

第一，五峰的“以心著性”同于張載“心能盡性”。如牟宗三言：

此“成性”義影響后來(lái)胡五峰甚大。胡氏《知言》即言盡心“以成性”、以“立天下之大本”?！吨浴肺刺峒皺M渠，然亦同樣未提及濂溪、明道?！疚宸宓拇_鮮少提及周子與明道，至于伊川，則提過(guò)兩三次。然五峰之識(shí)仁說(shuō)，可視為從明道而來(lái)，而五峰之重《大學(xué)》，亦可視為從明道與伊川而來(lái)?！康荒苷f(shuō)五峰未曾細(xì)讀濂溪、橫渠、明道之書。其言“成性”顯是根據(jù)橫渠而來(lái)。^[4]544

“成性”一詞本自《易傳》而來(lái)，《易》言：“成性存存，道義之門?！币虼巳糁徽f(shuō)是出自張子則未必準(zhǔn)確，五峰大致仍應(yīng)上承于二程，而非張子；此外，《易傳》所言“成性”亦未與心作一關(guān)聯(lián)。

又張子言：“心能盡性，‘人能弘道’，性不知檢其心，‘非道弘人’也?！?sup>[5]22牟宗三將張子的“心能盡性”與五峰的“以心著性”兩者視為相近而并舉；然張子所言“性”是無(wú)為而不檢其心，牟宗三的“性”卻是可以活動(dòng)而下貫于心。因此，牟宗三三系說(shuō)中的五峰一系，不見(jiàn)得合于張子。

這里筆者再作補(bǔ)充?！氨M心成性”一說(shuō)，正是朱子早年的“性體心用”，而朱子又是受到五峰、張栻之影響。五峰之有此說(shuō)亦是由伊川而來(lái)，如云“凡言心皆是已發(fā)”“性只是在中”等等。此可參看《朱子語(yǔ)類》，有云：

伊川初嘗曰：“凡言心者，皆指已發(fā)而言?！焙髲?fù)曰：“此說(shuō)未當(dāng)?！蔽宸鍏s守其前說(shuō)，以心為已發(fā)，性為未發(fā)，將“心”“性”二字對(duì)說(shuō)?！吨浴分腥绱颂幧醵?。 ^[2]3392

這里提到，伊川早年嘗言“心為已發(fā)，性為未發(fā)”，而在后來(lái)作了改正，【唐君毅：“故朱子已發(fā)未發(fā)之說(shuō)一文，調(diào)和其與伊川之異之言，仍不如其與湖南諸公論中和書，徑謂此心為已發(fā)，乃伊川為說(shuō)之誤，較為直截了當(dāng)也。但此書中，又言伊川自以為未當(dāng)而改之，此則仍是曲為調(diào)停之論。朱子之謂伊川已改其說(shuō)，其證據(jù)亦不充分。又更不如吾人之徑言朱子之言心有未發(fā)而又寂而能感之言，已有所進(jìn)于伊川五峰只以心為已發(fā)之言，為合乎事實(shí)也。”（唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，北京：九州出版社，2016年，第468頁(yè)）唐君毅的意思是，朱子說(shuō)伊川已改正了所有“心皆已發(fā)”的說(shuō)法，這樣做只是為了調(diào)和朱子自己和伊川之間的差異。事實(shí)上朱子并未有充分證據(jù)，用以證明伊川已改正前說(shuō)。因此伊川與五峰其實(shí)都是“心皆已發(fā)”（心皆發(fā)用），而朱子所言之心則是有體有用?！康瓴恢?，仍守其舊說(shuō)?？梢?jiàn)胡子的“以心著性”正從伊川之舊說(shuō)而來(lái)，然牟宗三卻視五峰之說(shuō)來(lái)自于濂溪、明道與張載，特別是張子，卻未提及伊川，乃因張子之道體可以活動(dòng)，而伊川則否。

若依唐君毅，則直言張子是氣學(xué)而非理學(xué)，至于五峰卻為理學(xué)與心學(xué)。關(guān)于五峰之師傳，在《宋元學(xué)案》提道：“胡宏，文定季子，龜山荊門門人，二程朱氏靳氏再傳，安定泰山濂溪三傳?！?sup>[6]667胡宏之父為胡文定，乃龜山門人，而龜山亦是二程之傳，其中也及于濂溪，卻未傳及張子。故牟宗三判五峰為張載之嫡系，實(shí)屬個(gè)人創(chuàng)見(jiàn)。

第二，“道德形上學(xué)”。“綜論”部的另一重點(diǎn)，而于前述第二冊(cè)中較少論及者，則是關(guān)于道德之天的意義，以及所謂的“道德的形上學(xué)”。牟宗三言：

如不能把孔、孟之“天”擯除之，則《中庸》《易傳》之圓滿發(fā)展為合法者，明道之圓教模型亦合法者，五峰、蕺山之“以心著性”之回應(yīng)亦是合法者。如不能斷此為歧途，則此兩系最好視為一圓圈之兩來(lái)往，須知在成德之教中，此“天”字之尊嚴(yán)是不應(yīng)減殺者，更不應(yīng)抹去者。如果成德之教中必函有一“道德的形上學(xué)”，則此“天”字亦不應(yīng)抹去或減殺。^[4]52

這里用到了“圓教”“圓圈”等語(yǔ)詞，而于“綜論”部正式建立了宋明三系說(shuō)，并把五峰、蕺山放在第一系，而能上接孔、孟?？?、孟亦非不言天道，如孔子言“天何言哉”“獲罪于天，無(wú)所禱矣”，而孟子也說(shuō)“盡心知性知天”……，這些都可與《易傳》《中庸》之重言天者相通，而與明道之圓頓一本論相合。至于五峰亦是圓教之詭譎相即義，可承于明道，但不承于伊川；因伊川偏重于格物與知識(shí)，是順取之說(shuō)，而非逆覺(jué)體證之道德學(xué)。

又五峰、蕺山與陸、王之間可為一圓圈之兩來(lái)往，即陸、王重主觀，而五峰、蕺山重主客，兩者皆可為正宗。此天者，具形上學(xué)意義，不應(yīng)抹去；這說(shuō)法或能對(duì)治勞思光先生所謂“孔孟不言形上”說(shuō)法。牟宗三認(rèn)為，“道德的形上學(xué)”乃天道之實(shí)體以道德的方式而存在，天亦有仁心！天道為一真實(shí)存在，而天道實(shí)與性命相通為一。

此則有別于康德的“道德底形上學(xué)”，乃對(duì)道德進(jìn)行分析，從而發(fā)現(xiàn)其中并無(wú)經(jīng)驗(yàn)幸福的成分。此為兩種不同形態(tài)之道德形上學(xué)。另外，關(guān)于“道德形上學(xué)”一詞，更早亦可見(jiàn)于唐君毅的《道德自我之建立》一書。而唐君毅筆下的“道德形上學(xué)”意涵亦應(yīng)經(jīng)歷過(guò)更迭；至其晚年，則視道德形上學(xué)是為一種感通：透過(guò)人的仁心感通，而能證成形上之存在?！咎凭阍凇墩軐W(xué)概論》中，曾用形上學(xué)來(lái)比配中國(guó)哲學(xué)的天道論，以為宋明學(xué)之詮釋。此可視為一種“道德形上學(xué)”?！恐劣诂F(xiàn)實(shí)中的實(shí)存、實(shí)亡，則不得而知。而這與牟宗三“道德形上學(xué)”之必有且實(shí)有，亦是不同。

（三）同體異用，同行異情

《圓善論》已是牟宗三七十多歲時(shí)之作品。在《圓善論》里牟宗三宣稱五峰是為圓教，系特就“天理人欲，同體而異用，同行而異情”一句而為總結(jié)。由于《圓善論》所述太簡(jiǎn)，故先回到《心體與性體》第二冊(cè)中，以牟宗三所引五峰一段話來(lái)作討論。五峰言：

夫婦之道，人丑之者，以淫欲為事也；圣人安之者，以保合為義也，接而知有禮焉，交而知有道焉，惟敬者為能守而勿失也?！墩Z(yǔ)》曰“樂(lè)而不淫”，則得性命之正矣。謂之淫欲者，非陋庸人而何？^[7]7

夫婦之事，可為天理，亦可為人欲，譬如說(shuō)謊，亦是如此。此即佛家天臺(tái)宗之圓教論，但除其病而不除法，三千法皆可保留，不消廢去任何一法，是為佛教之存有論。所須警醒的是內(nèi)心之情欲，而非夫婦之事。若為保合乾坤而交接有禮、有道，則為正；若任憑淫逸色目、尋花問(wèn)柳，則為私欲。牟宗三又借此發(fā)揮其圓教義：

“天理人欲同體而異用，同行而異情。進(jìn)修君子，宜深別焉。”案：此段乃胡五峰警策之語(yǔ)，其根據(jù)是在首段：“道充乎身，塞乎天地，而拘于墟者不見(jiàn)其大；存乎飲食男女之事，而溺于流者不知其精?！蓖弧帮嬍衬信隆薄澳缬诹鳌闭?，謂之“人欲”，不溺于流者，謂之“天理”。此即所謂“天理人欲同體而異用，同行而異情”?！巴w”者“同一事體”之謂，非同一本體也?！爱愑谩笔钱惼浔憩F(xiàn)之用，非體用之用?！巴卸惽椤迸c上句為同意語(yǔ)。“同行”者，同一事行也?！爱惽椤闭撸惼淝閷?shí)也。正因同體異用，同行異情，故“進(jìn)修君子，宜深別焉”。^[3]471-472

牟宗三指出，此段乃五峰警策之語(yǔ)，重在“存天理而去人欲”。在《心體與性體》第二冊(cè)中，牟宗三尚未點(diǎn)出五峰為圓教，但已有此意思；至第一冊(cè)“綜論”部才有更多的描述，直到《圓善論》，便直稱天理人欲即是圓教了。也因著可與天臺(tái)宗圓教相比配，故視天理與人欲同體，牟宗三稱之為“同一事體”，【天臺(tái)宗修學(xué)要旨：“一念無(wú)明法性心”。無(wú)明無(wú)住，則為法性，法性無(wú)住，則為無(wú)明，皆在一心中得；即便是客觀法，仍舊根源于一念之心。】即三千法無(wú)一法可廢，善法、惡法皆能保住，重在除病而不除法，如夫婦交合之事，可為人欲亦可為天理，兩者同一事體。

這里可與朱子之說(shuō)來(lái)作比較。在《知言疑義》中，朱子以為，天理不是人欲，人欲亦非天理，兩者不可同體，然可言“同行異情”，故保留之而未批評(píng)。又在《四書章句集注》中，論及齊宣王之自白“寡人好色”，朱子注曰：“蓋鐘鼓、苑囿、游觀之樂(lè)，與夫好勇、好貨、好色之心，皆天理之所有，而人情之所不能無(wú)者。然天理人欲，同行異情。循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也；縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也?！?sup>[8]219這里顯示朱子與五峰所見(jiàn)略同，贊成“同行異情”，然而反對(duì)其中“同體異用”之說(shuō)。故朱子評(píng)論五峰有“名言之失”：意指對(duì)于概念等定義不夠精準(zhǔn)，亦不恰當(dāng)。

然牟宗三為五峰進(jìn)行辯護(hù)，反過(guò)來(lái)批評(píng)朱子《知言疑義》中種種問(wèn)題，認(rèn)定五峰才是正宗，而朱子只是別子。然以筆者拙見(jiàn)，五峰所以言“進(jìn)修君子，宜深別焉”，這是提醒學(xué)者須分別天理與人欲之發(fā)用不同：兩者之情實(shí)不同，必須謹(jǐn)慎區(qū)別，雖是同一件事，例如吃喝、出仕等，可以發(fā)用而為人欲，亦可為天理。故牟宗三的事體、圓教等說(shuō)，亦有學(xué)者不以為然。

二、唐君毅的五峰學(xué)

唐君毅之論五峰學(xué)，寫在《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇·附篇》，題名為“原德性工夫·朱陸異同探源”；文中由二程談到朱子與象山，認(rèn)為二程學(xué)亦包含了心學(xué)內(nèi)容，而不光是理學(xué)，其中五峰亦有受程子影響，既有心學(xué)亦有理學(xué)。此判法與牟宗三之間可說(shuō)相去甚遠(yuǎn)。

此文完成于一九六五年十二月，唐君毅此時(shí)五十六歲?！灸沧谌缎捏w與性體》共三冊(cè)，起草于一九六一年，出版完成于一九六九年?！刻莆闹刑岬剑沧谌修q《知言疑義》之文而發(fā)表于刊物，唐君毅閱后，遂萌發(fā)靈感而有此作?！咎凭悖骸敖蜃x吾友牟宗三先生辯《胡子知言疑義》及論朱陸之辯二文。前文就朱子于五峰之學(xué)之疑，解紛釋滯，以見(jiàn)五峰之學(xué)，有以自立?！保ㄌ凭悖骸吨袊?guó)哲學(xué)原論·原性篇》，第439頁(yè)）】因此唐君毅對(duì)于五峰的看法，可謂啟發(fā)自牟宗三，卻與之有同有異。

學(xué)者們?nèi)缬務(wù)撐宸?，大抵都?huì)涉及與伊、朱之比較，或是明道、伊川兩兄弟之間的比較。以下，試從唐、牟評(píng)論五峰之異同來(lái)談起，同處簡(jiǎn)略帶過(guò)，異處則多并舉二人之文，以見(jiàn)詮釋之不同。若依牟宗三，明道傳五峰，再傳象山，而伊川則傳朱子。此判甚近于馮友蘭先生，馮氏以為，明道傳象山，伊川傳朱子。至于唐君毅之判，則都與牟、馮大相徑庭。

（一）唐、牟所釋五峰之同

第一，五峰察識(shí)說(shuō)由明道識(shí)仁說(shuō)而來(lái)。朱子批評(píng)《知言》大端有八，有曰：“不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識(shí)?！边@里的知識(shí)，便是指五峰主張要先察識(shí)、簡(jiǎn)別，簡(jiǎn)別“好惡以道”或“好惡以私”、天理抑或人欲？至于朱子的工夫則不同，要先做小學(xué)的涵養(yǎng)工夫，而后格物，先知而后行，以至靜時(shí)涵養(yǎng)，動(dòng)時(shí)省察。這順序不可逆。

五峰所謂的察識(shí)，朱子稱為知識(shí)，其實(shí)也就是明道“學(xué)者須先識(shí)仁”的展現(xiàn)。這點(diǎn)，朱子亦認(rèn)為明道講得太高。而此識(shí)仁，又要渾然與物同體，此“一體之仁”，也近于明道“知覺(jué)痛癢、不麻木、感通”之說(shuō)，而與上蔡的“以覺(jué)訓(xùn)仁”、龜山的萬(wàn)物同體皆能相通。

故牟宗三以為，五峰可承于上蔡、明道；唐君毅亦然。然唐君毅又以為，五峰亦可承于伊川。這點(diǎn)則與牟宗三分道揚(yáng)鑣。

第二，五峰學(xué)有心學(xué)義理。牟宗三視五峰學(xué)有心學(xué)義理，故可傳象山；象山屬心學(xué)，而五峰屬主客觀飽滿之學(xué)，然此二者即猶如一個(gè)圓圈中的兩個(gè)來(lái)往，彼此互通，與伊、朱之間則是壁壘分明。

而唐君毅亦肯認(rèn)五峰學(xué)中的心學(xué)意味，茲分析如下。一是唐君毅《朱陸異同探源（上）》中提道：“胡五峰之識(shí)心之說(shuō)為象山言發(fā)明本心之先河?！?sup>[9]446唐君毅以為，二程既有理學(xué)亦有心學(xué)，只是程子的心學(xué)傾向一直為人所忽略。而由二程至象山的心學(xué)傳承則有三支：第一支，五峰至象山；第二支，王信伯到象山；第三支，上蔡、張九韶至象山。故可見(jiàn)五峰學(xué)有心學(xué)內(nèi)容，且傳予象山。二是五峰學(xué)主張“盡心成性”，朱子亦如此歸納；牟宗三則稱為“以心著性”。這也是五峰之原文，客觀看來(lái)便有重心之處，此唐君毅亦不能否認(rèn)。三是朱子不喜心學(xué)，曾總括佛學(xué)、禪宗及五峰言心等說(shuō)而予以批評(píng)。這點(diǎn)，唐君毅亦言：“此中，吾首當(dāng)略及朱子評(píng)論佛學(xué)、禪宗、象山及五峰之言心，未能相應(yīng)而說(shuō)之處?！?sup>[9]485可知五峰包含心學(xué)。

朱子視五峰近于心學(xué)、禪學(xué)，如其于《孟子·告子上》“性無(wú)善無(wú)不善也”處注曰：“此亦‘生之謂性、食色性也’之意，近世蘇氏、胡氏之說(shuō)蓋如此。”UN/KNZXcoOKlrmFYtv0QGQ==^[8]328亦視告子所言“生之謂性”，猶如佛家的“作用是性”?！局熳訃L言：“與近世佛氏所謂作用是性者略相似?！保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?，北京：中華書局，1983年，第326頁(yè)）】也就是說(shuō)，朱子幾乎等同了告子、蘇氏、胡氏等人而為釋氏本心之學(xué)。其中的“胡氏”，應(yīng)指胡宏父子與湖湘學(xué)者。朱子之所以批評(píng)心學(xué)，乃是他認(rèn)為心不應(yīng)馬上即理。心之精神之謂圣，然而不知?dú)赓|(zhì)之偏，要先涵養(yǎng)以去蔽、去染，方能成理，否則急求頓顯心之即理，無(wú)有是處。

唐、牟皆知五峰包含心學(xué)，亦知朱子不契于五峰。但唐君毅卻未如牟宗三那般因此而視朱子為“別子”，且以五峰至象山的心學(xué)傳承為正統(tǒng)。唐君毅以為，兩派皆可為正。盡管朱子尚有一間之未達(dá)，卻是因?yàn)轭檻]心上之蔽；一般人要先做工夫涵養(yǎng)、去蔽，才能就理，否則易有過(guò)患。

（二）唐、牟所釋五峰之異

以下分四點(diǎn)來(lái)對(duì)唐、牟詮釋五峰之異進(jìn)行說(shuō)明。

第一，五峰心之發(fā)用說(shuō)應(yīng)自伊川而來(lái)。唐君毅言：

私淑二程之胡安國(guó)，嘗與上蔡交游。《朱子語(yǔ)類》引及其《春秋傳》“元年之元者，仁也；仁，人心也”之言。其子五峰，更嘗見(jiàn)龜山。五峰作《知言》，《宋元學(xué)案》稱其學(xué)以致知為始，窮理為要，不迷本心。其書有不起不滅心之體之言，更多有以此心體統(tǒng)攝“仁、覺(jué)、性、情、命、道”而說(shuō)之之旨?！靶囊舱?，知天地，宰萬(wàn)物，以成性者也。”又言：“氣之流行，性為之主；性之流行，心為之主。”（《知言》卷三）“心純則性定而氣定。”（《知言》卷二）“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心?！薄笆ト酥该髌潴w曰性，指明其用曰心；性不能動(dòng)，動(dòng)則心矣?！薄坝卸荒軣o(wú)者，性之謂歟！宰物不死者，心之謂歟！”（《知言》卷四）……此中五峰之謂未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心，顯然兼繼承程子之謂“心之性為寂然不動(dòng)”與“心為已發(fā)”之旨。此意是謂性如不表現(xiàn)而不形，即可只是未發(fā)，但一表現(xiàn)，即形為心；此亦即心之自循其道，以自生發(fā)，而為心之已發(fā)。^[9]446-448

唐君毅這段話有三個(gè)要點(diǎn)。一是五峰之父親胡安國(guó)曾私淑二程，亦與上蔡交游，而五峰亦見(jiàn)過(guò)龜山，這些跡象顯示，五峰是程子理學(xué)之傳。又唐君毅視二程既有理學(xué)亦有心學(xué)，故此處舉胡安國(guó)“仁，人心也”之說(shuō)，此乃承自孟子之心學(xué)。在此可知五峰之師承可有五：二程、龜山、上蔡，及其父胡安國(guó)，都是程門之學(xué)。二是唐君毅所舉五峰語(yǔ)，諸如“未發(fā)只可言性，已發(fā)乃可言心”等，大致皆屬性體心用說(shuō)，此同于朱子“中和舊說(shuō)”，系由程子而來(lái)。此所言“程子”，細(xì)察原文，較近伊川?！哆z書》記：“問(wèn)：《雜說(shuō)》中以赤子之心為已發(fā)，是否？曰：已發(fā)而去道未遠(yuǎn)也。”^[10]202“或曰：喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求中，可否。曰：不可。既思于喜怒哀樂(lè)未發(fā)之前求之，又卻是思也。既思即是已發(fā)。（思與喜怒哀樂(lè)一般。）才發(fā)便謂之和，不可謂之中也。”^[10]200這里，伊川以“思”或“心”皆為“已發(fā)而為和”，不可為“未發(fā)之中”，同于五峰的性體心用。三是《宋元學(xué)案》稱五峰學(xué)之重點(diǎn)為：“致知為始，窮理為要，不迷本心?！鼻皟删洹爸轮獮槭?，窮理為要”，乃指五峰學(xué)之與伊川相似；最后一句“不迷本心”，則可理解為：不光只是本心之學(xué)，比如象山等。

第二，五峰“心無(wú)生死”亦可從伊川來(lái)。五峰的“心無(wú)生死”說(shuō)，亦應(yīng)自二程而來(lái)。其曰：

此五峰之言心無(wú)生死，與明道伊川之言相較而論，則明道已謂佛家自生死起念為自私。伊川更謂儒者只見(jiàn)理之是非，不見(jiàn)有生死。此亦非謂以見(jiàn)理之是非作解脫生死之用。故伊川臨沒(méi)，或曰“平生學(xué)底正要今日用？”伊川曰“須要用便不是”。（《遺書》二十一）即謂其生平之學(xué)，只求見(jiàn)理之是非，亦非為求其在臨終時(shí)，自生死之觀念解脫之用也。此固見(jiàn)伊川一生之用心，始終如一，只求見(jiàn)理，未嘗為生死而錯(cuò)用心。然人于此仍可問(wèn)：畢竟此伊川之用心，是否有生死？或此從未見(jiàn)有生死，從未為生死錯(cuò)用心，一生只見(jiàn)理者，其心是否有生死？或只是其所見(jiàn)之理，方為無(wú)所謂隱顯存亡與生死者乎？伊川于此，似只言及此理之“不為桀亡，不為堯存”，無(wú)隱顯存亡之別，而未言此見(jiàn)理之心無(wú)生死。然人于此果依理而思，則理無(wú)存亡生死，此能見(jiàn)理之心，亦應(yīng)同為無(wú)存亡生死者。此即五峰之言心無(wú)生死之義，正為承伊川之言而可引生出之義也。^[9]449

這里視五峰所言心乃形上之心，此心即無(wú)生死，而同于明道與伊川。明道嘗批評(píng)佛教自生死起念，然此心操存舍亡，自無(wú)生死，不用從生死處起念。此五峰所謂以心觀心，此心乃永恒遍在、乾坤萬(wàn)有之基。

而唐君毅認(rèn)為，心無(wú)生死的說(shuō)法，亦可從伊川而來(lái)。伊川去世前，門人問(wèn)：“平生學(xué)問(wèn)到此可用否？”伊川回答：“須要用便不是?！蹦艘暼寮覍W(xué)問(wèn)有體有用，只求于功利實(shí)用并不足取，儒者自有可樂(lè)之處，而得續(xù)于孔顏之樂(lè)；又儒者但只見(jiàn)理，不見(jiàn)生死。然此“只見(jiàn)理，不見(jiàn)生死”云云，亦是唐君毅自己的詮釋，原文中無(wú)。

至于牟宗三對(duì)于此處的詮釋，其曰：“伊川言：‘心豈有出入？亦以操舍而言也?！淖陨碛篮惚樵冢瑹o(wú)出入、無(wú)存亡，此亦即‘無(wú)生死’之義?！?sup>[3]486唐、牟皆言永恒之心，視此說(shuō)可從伊川來(lái)。然唐君毅肯定地認(rèn)為與伊川有關(guān)，而牟宗三則以為只是表面上字詞的相似，義理則不同。

在朱子《知言疑義》中，嘗以佛教之輪回觀來(lái)看待五峰的說(shuō)法。這種做法遭到牟宗三的批評(píng)。不過(guò)，朱子又提出“理一分殊”來(lái)代替“心無(wú)生死”，此則近于唐君毅所解“觀理之是非，而不觀生死”。

牟宗三認(rèn)為，五峰之說(shuō)近于伊川的“心無(wú)出入”，而只有操存舍亡之義，欲求其永恒，則不斷地操之、存之，則能永恒遍在。而這“無(wú)出入、無(wú)存亡”，亦可見(jiàn)于明道《定性書》：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外?！?sup> [10]460定心者，無(wú)內(nèi)外、無(wú)動(dòng)靜。然細(xì)思牟宗三的心學(xué)，是可以和“心即理”說(shuō)相合者；即五峰言心，乃是用以盡性，心、性主客飽滿，而伊川所言心，則只是存有而不活動(dòng)。

以五峰之心為形上心，此唐、牟相同。然唐君毅強(qiáng)調(diào)，五峰之心同于伊川，這點(diǎn)牟宗三則不承認(rèn)。此因唐、牟所判二程不同；牟宗三把二程兄弟判開(kāi)，唐君毅則合觀，盡管知道兩人的工夫發(fā)展有所不同。又牟宗三視明道為心即理之學(xué)，伊川則心不即理，但唐君毅以為，伊川、明道二人皆包含了理學(xué)與心學(xué)。

可見(jiàn)關(guān)于“心無(wú)死生”之說(shuō)，唐、牟所判仍不同。依牟宗三，五峰與伊川雖有相似，但五峰的永恒心是道德逆覺(jué)之心，而伊川只是認(rèn)知之心。

第三，五峰強(qiáng)調(diào)簡(jiǎn)別而不為圓。關(guān)于前引“天理人欲”一段，牟宗三于《圓善論》中評(píng)曰：“明道五峰不尋常?！蹦耸且环N真圓。但唐君毅稱明道為圓，卻不稱五峰為圓，原因有二：一是對(duì)唐君毅來(lái)說(shuō)所謂的圓教，指的是“華嚴(yán)之圓”，而不是“天臺(tái)之圓”，此圓要能“合內(nèi)外，徹上下”，此如前述明道《定性書》所云：動(dòng)、靜皆定而無(wú)內(nèi)外、徹上徹下。二是唐君毅以為，“天理人欲”一段，五峰是重在“進(jìn)修君子，宜深別焉”，重在察識(shí)其別，猶如天臺(tái)宗“藏、通、別、圓”之“別”，而不講圓。唐君毅言：

觀五峰意，性雖為未發(fā)，然心之主宰性之流行，則性即發(fā)于情，故又謂“好惡，性也”。此好惡可為直依心之道之仁而好惡，則為“君子之好惡以道”。好惡以道，是為天理。但人心未嘗不可暫不依道以好惡，而依一己之私以好惡，則為“小人之好惡以欲”。好惡以欲，是為人欲。前者為善，后者為惡，乃有善惡之相對(duì)，人亦當(dāng)即于此有一察識(shí)工夫，以察乎此天理人欲之分，以自去其依一己之好惡，而自順其依道之好惡。^[9]449

好、惡本是情，譬如“七情”；性發(fā)于情而為心之主宰，此好惡便有正與不正之區(qū)別。唐君毅在此把五峰不同章節(jié)脈絡(luò)的話合而觀之：首先，“君子好惡以道，小人好惡以欲”，君子與小人同此好惡，關(guān)鍵是要能回問(wèn)內(nèi)心究是依理抑或依欲？其次，這中間便須察識(shí)的工夫，察識(shí)以區(qū)別此好惡之所依。而這也是朱子所批評(píng)五峰的“先務(wù)知識(shí)、察識(shí)”?！?“居正問(wèn)為仁。曰：‘欲為仁，必先識(shí)仁之體。’……曰：‘齊王見(jiàn)牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之閑而見(jiàn)者也。一有見(jiàn)焉，操而存之，存而養(yǎng)之，養(yǎng)而充之，以至于大，大而不已，與天地同矣。此心在人，其發(fā)見(jiàn)之端不同，要在識(shí)之而已?！保ê辏骸逗昙?，第334、335頁(yè)）】最后，唐君毅把“天理人欲”一段放進(jìn)來(lái)，強(qiáng)調(diào)察識(shí)工夫的重要。

因此，唐君毅既認(rèn)為五峰注重察識(shí)、簡(jiǎn)別，也就不會(huì)以圓教義來(lái)看待之。依于唐君毅，天理與人欲之間有時(shí)走得很近，一般人自以為是，有時(shí)會(huì)將私欲雜于天理之中而不自知，故須細(xì)心簡(jiǎn)別，認(rèn)真察識(shí)，以防過(guò)患。這種說(shuō)法其實(shí)與朱子之不主“心即理”相似，學(xué)者務(wù)須先做涵養(yǎng)，不應(yīng)立即就理。

第四，“天理人欲同體”之體，應(yīng)指“心體”。牟宗三認(rèn)為“天理人欲同體而異用”一段，其中的“體”，指的是事體，而非體用之體。然唐君毅則謂即指“心體”，以五峰言“性體心用”；而此體與用之間無(wú)法割裂！故“同體”者，所同者即指心體，乃是關(guān)聯(lián)至性的心體。

當(dāng)然，牟宗三所視五峰之性亦是通貫于心，心與性亦不割離。對(duì)此，楊祖漢老師則解此“體”為“同一性體”，【“圣人指明其體曰性，指明其用曰心，性不能不動(dòng)，動(dòng)則心矣。圣人傳心，教天下以仁也。”（胡宏：《胡宏集》，第336頁(yè)）這里清楚地指出性與心之間的體用關(guān)系。故楊祖漢老師認(rèn)為，所謂“同體”乃不只是同一事體，而應(yīng)為同一性體?！坷碛赏谔凭悖晕宸逯鳌靶泽w心用”，故原文所指正是“體用之體”。

牟宗三因采用天臺(tái)圓教來(lái)詮釋五峰，釋此體為“事體”，而非心體或性體，如此則成了佛教之存有論：不在除事而務(wù)于除病，保留一切事法。牟宗三的說(shuō)法自有道理，亦有五峰原文支持；如五峰亦是肯定天性之中諸法，譬如夫婦之事，若合天理則不應(yīng)除去。

至于唐君毅的見(jiàn)解，其曰：

至于天理人欲，同體異用之說(shuō)，謂同一心體之好惡之情，其依于道以生者為天理，其依己私以生者，即為人欲。此在朱子，乃視為直將已發(fā)之天理人欲，并平等歸諸一心體之所發(fā)之說(shuō)；此一心體，將兼為此天理之善，與人欲之惡之本源，則心體亦將為善惡雜糅，而兼為人欲窠子矣。^[9]474

唐君毅釋此“體”為“心體”，【那么朱子為何不以天理與人欲二者同體呢？此因天理或人欲之作用處，即于一心之中，當(dāng)其作用時(shí)，乃是心之氣所做成，然以心之氣作為中介則易有雜染，而失于天理之純之正，故朱子不以二者同體?！壳掖梭w能關(guān)聯(lián)至好惡之情。然在五峰而言，本著伊川“性體心用”說(shuō)，心不該為體而應(yīng)為用。那么為何唐君毅在此將其釋為“心體”，而非“性體”或“事體”呢？

筆者認(rèn)為，唐君毅所謂“心體”之定義非常廣，自非一割裂、對(duì)立之心，而為全體之心。如唐君毅曰：

然在五峰之意，則以心體之一名，兼涵心之道與性，及心之知或覺(jué)；人欲與合天理之行，即同此一心之所發(fā)，天理與人欲二者之差別，在一是依“仁者心之道”以好惡而發(fā)，一依己私以好惡而發(fā)。此差別在心之好惡之情所依者之為道或?yàn)榧核街煌?，故亦可連貫一心而說(shuō)。^[9]471

唐君毅以為，五峰的心關(guān)聯(lián)到性，心性是體用關(guān)系；性無(wú)善惡，故心體乃是一幾而能二用，亦是無(wú)善惡，而又可善可惡。在性體心用的前提之下，所言心體乃具備體用者，能同時(shí)合于心之道（仁）與心之性，為心之深層部分，而同為性，具備了心之知、心之覺(jué)，故可以先識(shí)仁體而有所體悟、體察。因此，天理與人欲本是同行、同體，然因著心之發(fā)用或以道、或以私，而有不同結(jié)果。

牟宗三之釋為“事體”，乃是一客觀事物；又所謂性體心用，則此性亦是以客觀而命名，故牟宗三稱五峰為主客飽滿，以客觀上即為性體。如五峰言：“誠(chéng)成天下之性，性立天下之有。”^[7]21天下萬(wàn)物萬(wàn)事之有，都在各正性命之中，都是性中所有，故事體是為客觀，而性體亦是客觀。又曰：“子思子曰：‘率性之謂道?！f(wàn)物萬(wàn)事，性之質(zhì)也。因質(zhì)以致用，人之道也?！?sup>[7]14此言率性之謂人道，人道乃因質(zhì)致用，而又以性為質(zhì)，故性立天下之有，而各有其性命。又曰：“或問(wèn)性。曰：‘性也者，天地之所以立也。’”^[7]333天下萬(wàn)物無(wú)非性中之物，亦無(wú)性外之物，凡天地皆不能外此，此性能立天下之有。

這里筆者想提醒的是，牟宗三所釋之“事體”，亦是性分之內(nèi)之事體；若是將此體釋為性體，亦是心之性體，而心體與事體之間本能相通。牟宗三雖依天臺(tái)宗的客觀法則來(lái)詮釋五峰，但其所言“事體”，亦是此心之所貫通而為吾人之事、吾人之理，并非僅是一客觀、突兀而毫無(wú)相通于主觀之性者。雖然牟宗三一再?gòu)?qiáng)調(diào)，此體不為體用之體。

三、對(duì)唐、牟說(shuō)法之反思

針對(duì)上述兩位大哲所說(shuō)，以下提出若干反思與淺見(jiàn)。

（一）“心無(wú)死生”說(shuō)，由伊川而來(lái)？

唐君毅認(rèn)為五峰的“心無(wú)生死”說(shuō)，可自伊川來(lái)。然在伊川原文只提道：“須要用便不是?！碧凭銊t自己補(bǔ)充詮釋道：只見(jiàn)理，而不見(jiàn)生死。伊川似乎并未有這樣的意思。

（二）明道與伊川如何分判？

牟宗三區(qū)別伊川與五峰，明道、五峰屬于正統(tǒng)，而伊川、朱子只是“別子”。然唐君毅則合觀二程與五峰，皆為正統(tǒng)。筆者在此較支持唐君毅看法。

牟宗三以為，伊川的理僅存有而不活動(dòng)，伊、朱亦屬重知識(shí)而不尊德性。至于伊川與其兄長(zhǎng)明道之間則不相合，甚至大異其趣；明道、五峰此一嫡系之理則是即存有即活動(dòng)的。關(guān)于這點(diǎn)，有待斟酌。例如當(dāng)伊川病危臨終之時(shí)，門人詢問(wèn)該如何書寫生平行狀之時(shí)，伊川明白表示，自是同于明道。【“［伊川］先生既沒(méi)，昔之門人高弟皆已先亡，無(wú)有能形容其德美者。然先生嘗謂門人張繹曰：‘我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時(shí)欲知我者，求之于此文可也。’”（程顥，程頤：《二程集》，北京：中華書局，1981年，目錄第24頁(yè)）】既然伊川有此志愿欲合于明道，亦自視有所完成，則二人之學(xué)術(shù)性格不致差距太過(guò)。再者，細(xì)觀伊、朱之學(xué)，終究是要人成圣，亦非僅是成就知識(shí)；知識(shí)只是完成目標(biāo)不可或缺的過(guò)程與工具。

而唐君毅所主張五峰的“性體心用”近于伊川，這樣的判斷亦有原文證成，如五峰嘗曰：“未只可言性，已發(fā)乃可言心。故伊川云‘中者，所以狀性之體段’，而不可言‘狀心之體段’。心之體段難言，‘無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故’是也。未發(fā)之時(shí)，圣人與眾同一性；已發(fā)，則無(wú)思無(wú)為，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，圣人之所獨(dú)?！?sup>[6]1378此外，唐君毅亦對(duì)五峰之師承有過(guò)一番探討，其師傳大抵屬理學(xué)一脈，諸如侯師圣、上蔡、龜山等亦皆師出程門。而五峰對(duì)伊川亦未曾有過(guò)批評(píng)，若如象山便曾感嘆：伊川之若傷我者……！五峰卻未如此。又依《宋元學(xué)案》，胡宏便被歸入程門，而此“程門”系未分判明道與伊川為二，或是各自分屬正統(tǒng)或別子等等。

將二程分判乃是牟宗三、馮友蘭兩位先生的做法，唐君毅并不認(rèn)同。想來(lái)五峰自己亦未曾想過(guò)這類師門選邊站的問(wèn)題吧！

（三）同體者，應(yīng)為心體或事體？

牟宗三認(rèn)為，同體云云，應(yīng)指事體，而唐君毅則認(rèn)為，當(dāng)指心體。表面上，看似一個(gè)偏重客觀事體，另一個(gè)偏重主觀心體，然深究之，二者原可相通；唐君毅的心體，乃是相關(guān)于性的心體；而牟宗三的事體，亦是為人心所體察而得之事體，是故兩種說(shuō)法并非真的相違。

唐君毅所言心體，并非一獨(dú)立者，此心系可接連至心之性、心之道，即是“性體心用”之心。而牟宗三所言事體，若就獨(dú)立的一面而言，只是物，只是客觀之理，然當(dāng)某物為人所體會(huì)時(shí)，方成其為“事”；因此，既須關(guān)聯(lián)至人之心性方能成立，即非全然客觀之一邊。不過(guò)話說(shuō)回來(lái)，兩種說(shuō)法之初，其切入點(diǎn)本就不同，要將兩者相通，還須經(jīng)一番詮釋方得會(huì)通為一。因此這點(diǎn)亦屬唐、牟之異說(shuō)。

結(jié) 語(yǔ)

牟宗三發(fā)掘胡宏，于宋明學(xué)三系中更將之尊高，這點(diǎn)影響了唐君毅。唐君毅亦看重胡宏，不過(guò)對(duì)于其思想形態(tài)等判斷，則與牟宗三大異其趣。

牟宗三的分判與斷開(kāi)做法，顯得清楚明了，體現(xiàn)出胡宏的學(xué)術(shù)特色。而唐君毅的詮釋中，有時(shí)講到心體，有時(shí)又當(dāng)作性體，兩種說(shuō)法之間亦似未妥善聯(lián)系，如此恐不易為人理解。也許唐君毅的做法可以視為中國(guó)哲學(xué)特色之一：圓而神而相攝相入。此不同于西學(xué)之強(qiáng)調(diào)二元邏輯，非黑即白，一目了然。

唐君毅認(rèn)為五峰的體用說(shuō)具備了伊川學(xué)的背景，這點(diǎn)有五峰的原文支持。他對(duì)于牟宗三所言五峰學(xué)講求“逆覺(jué)體證”、亦有“心學(xué)傾向”等并不反對(duì)，然而關(guān)于“客觀之飽滿”這點(diǎn)，則有其獨(dú)特看法。唐君毅所言“客觀天道”，乃是一種“感通形上學(xué)”，此形上既不說(shuō)存在，亦不說(shuō)不存在，只是以感通之形式存在；要須借由個(gè)人之道德體證，方能進(jìn)一步上講于天、天理，而不是一開(kāi)始就存在一客觀之天！此外，唐君毅亦不談五峰學(xué)之圓教義，反而認(rèn)為五峰更強(qiáng)調(diào)察識(shí)、簡(jiǎn)別的重要。

牟宗三的宋明分系有其優(yōu)、缺點(diǎn)，而唐君毅的分系并不明顯，亦很少被強(qiáng)調(diào)。在《哲學(xué)論集》里，他曾提到可以分為重理、重心與重氣等不同派系，然又依于蕺山的“五子連珠”說(shuō)，而謂彼此間可以連珠而道通為一。至于五峰本人的學(xué)問(wèn)形態(tài)，應(yīng)當(dāng)包含了心學(xué)與理學(xué)。所謂心學(xué)，則五峰可往象山走，這點(diǎn)可與牟宗三所說(shuō)“五峰傳象山”相合；但唐君毅認(rèn)為包括明道、伊川、五峰等都包含了心學(xué)與理學(xué)，這點(diǎn)便與牟宗三大不同了。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]鐘彩鈞.明代程朱理學(xué)的演變.臺(tái)北：臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2018.

[2]朱熹.朱子全書：第17冊(cè).修訂本.上海：上海古籍出版社，2010.

[3]牟宗三.心體與性體：第2冊(cè).臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

[4]牟宗三.心體與性體：第1冊(cè).臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003.

[5]張載.張載集.北京：中華書局，1978.

[6]黃宗羲.宋元學(xué)案.北京：中華書局，1986.

[7]胡宏.胡宏集.北京：中華書局，1987.

[8]朱熹.四書章句集注.北京：中華書局，1983.

[9]唐君毅.中國(guó)哲學(xué)原論：原性篇.北京：九州出版社，2016.

[10]程顥，程頤.二程集.北京：中華書局，1981.

（編校：龍 艷）