摘 要：船山學(xué)立足湖湘而對整個中國文化及其哲學(xué)作出了全面系統(tǒng)的總結(jié)，在繼承發(fā)展孔孟儒家及其他諸家思想的基礎(chǔ)上，對在湖湘大地影響深遠(yuǎn)的屈原賈誼的憂國憂民意識，周敦頤及湖湘學(xué)派的求道問理、希賢希圣和經(jīng)世致用的品格精神予以重點觀照，進一步凸顯了“屈賈之鄉(xiāng)”“瀟湘洙泗”“荊蠻鄒魯”和“道南正脈”的學(xué)術(shù)品格和價值追求。在對中國文化及其哲學(xué)思想傳統(tǒng)作出全面總結(jié)的基礎(chǔ)上，船山學(xué)結(jié)合湖湘文化精神價值對中國文化及其哲學(xué)體系予以別開生面的守正創(chuàng)新，提出了一系列救心救世和破塊啟蒙的理論命題和主張，極大地發(fā)展了中國文化及其哲學(xué)的義理和精神，貢獻(xiàn)了湖湘文化“心憂天下”“敢為人先”“敢于擔(dān)當(dāng)”的精神元素。近現(xiàn)代湖湘文化之所以能在中國文化及其哲學(xué)體系中異軍突起，就其內(nèi)在動能而言，可以說是在刊刻船山遺書、閱讀船山著作、弘揚船山思想和人格基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，船山學(xué)深刻影響了湘籍經(jīng)世派、湘籍洋務(wù)派及湘軍集團、湘籍維新派、湘籍革命派幾大人才群體。弘揚船山學(xué)及船山精神，有助于在新時代創(chuàng)造湖湘文化新輝煌，有助于建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明和人類文明新形態(tài)。

關(guān)鍵詞：船山學(xué) 湖湘文化 繼往開來

作者王澤應(yīng)，湖南師范大學(xué)中華倫理文明研究中心教授，中國特色社會主義道德文化協(xié)同創(chuàng)新中心首席專家（長沙 410081）。

王船山在中國文化及其哲學(xué)發(fā)展史包括它的子系統(tǒng)湖湘文化發(fā)展史上的地位可以用“一座大水庫”“一座高山峰”來形容。“一座大水庫”是說王船山吸收了上游很多的河流之水并給下游提供發(fā)電通航?！耙蛔呱椒濉笔钦f王船山是中國文化及其哲學(xué)巍峨群山中高聳入云的山峰，令人仰之彌高，鉆之彌堅。郭嵩燾創(chuàng)辦的“思賢講舍”，崇奉和祭祀湖南歷史上的四位名人，此即屈原、周敦頤、王船山、曾國藩。思賢講舍舊址也是1914年劉人熙創(chuàng)辦船山學(xué)社的地方。錢基博在《近百年湖南學(xué)風(fēng)》一書中認(rèn)為，在近代以前的湖湘文化發(fā)展史上，屈原、周敦頤和王船山都是思想文化界開創(chuàng)性的杰出人物，屈原著《離騷》，創(chuàng)“楚辭”，堪稱“文學(xué)之鼻祖”；周敦頤作《太極圖》《通書》，契性命之微于大易，接孔顏之學(xué)于一誠，可謂“理學(xué)之開山”。王船山著《張子正蒙注》《禮記章句》《周易外傳》《黃書》等，旨在“為生民立極”^[1]1。王船山建立了一個博大精深的思想體系，不僅對此前的湖湘文化作出了全面系統(tǒng)的總結(jié)，而且成為近代湖湘文化發(fā)展的源頭活水，對陶澍、曾國藩、譚嗣同、黃興等近代湖湘文化名人產(chǎn)生了極其重要的影響。美國學(xué)者裴士鋒在《湖南人與現(xiàn)代中國》一書中認(rèn)為，王船山雖然是明朝遺老，但其生平和著作卻于十九、二十世紀(jì)成為“建構(gòu)新湖南認(rèn)同和歷史方向感的核心材料。王夫之比其他任何人或歷史事件更有資格作為現(xiàn)代湖南人性格的原型，在許多人眼中，王夫之是在他們血液里事先植下改革、革命因子的共同先祖”^[2]3-4。發(fā)現(xiàn)船山，閱讀船山著作，弘揚船山精神成為近現(xiàn)代湖南人才輩出、文化鼎盛的重要因素。就此而論，船山學(xué)的橫空出世對湖湘文化有著承前啟后和繼往開來的重要貢獻(xiàn)和學(xué)術(shù)地位。

一、船山學(xué)對傳統(tǒng)湖湘文化的全面總結(jié)

湖湘文化是中國文化體系中的重要組成部分，因其“悠久的歷史文化”“厚重的革命文化”“活躍的現(xiàn)代文化”而享有盛譽，“古道圣土”“屈賈之鄉(xiāng)”“瀟湘洙泗”“荊蠻鄒魯”“道南正脈”“人才淵藪”“革命搖籃”“偉人故里”等稱謂凸顯出湖湘文化在中國文化體系中的地位和貢獻(xiàn)。源于地域又超越地域、走向主流且引領(lǐng)潮流的湖湘文化特質(zhì)是中國文化中支撐文化自信、理論自信并造福世界、影響未來的價值動能和源頭活水。湖湘文化既包括了最早生活在湖湘大地的原住居民所創(chuàng)造的本土文化，又包括了各個歷史時期陸續(xù)遷入的移民所帶來的以中原文化為主的外來文化，既包括原住居民與遷入移民相融合而形成的源于地域又超越地域的和合文化，又包括生長于湖南而后外出學(xué)習(xí)工作以湖湘文化涵容其他優(yōu)秀文化而凝結(jié)成的新型文化，其本質(zhì)上是一個內(nèi)外相成、古今會通且有根有魂又開放包容的文化類型。船山學(xué)生成于湖湘文化得益于湖湘文化，并借助于湖湘文化而對整個中國文化及其哲學(xué)思想體系作出了全面系統(tǒng)的總結(jié)，其“坐集千古之智”的理論修養(yǎng)和學(xué)術(shù)氣質(zhì)使其不僅對先秦子學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)予以整體性的研究，而且對自遠(yuǎn)古至明清的湖湘文化和精神脈絡(luò)予以更加系統(tǒng)的清理，凸顯了湖湘文化在中國文化譜系中的獨特價值和地位，進一步強化了“屈賈之鄉(xiāng)”“瀟湘洙泗”“荊蠻鄒魯”“道南正脈”的湖湘文化精神及其學(xué)術(shù)品質(zhì)，為湖湘文化的后續(xù)發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)。

首先，船山學(xué)立足“屈賈之鄉(xiāng)”很好地繼承和發(fā)展了屈原賈誼的憂國憂民意識，對湖湘文化中的愛國主義傳統(tǒng)作出了全面系統(tǒng)的總結(jié)。屈原的代表作品《離騷》《九歌》《天問》包含大量楚地民風(fēng)民俗等文化內(nèi)容，同時又與沅、湘流域的民間傳說、歌謠等文化因素緊密聯(lián)系，他以“香草”“美人”等文學(xué)意象寄托自己的真摯感情，充滿了浪漫主義色彩。屈原在流寓湖南時所寫的詩作大多抒發(fā)愛國思鄉(xiāng)之情，表達(dá)了對宗國家鄉(xiāng)的依戀和思慕，充滿了忠君愛國的高尚情操。屈原的這種執(zhí)著理想、經(jīng)邦濟世、報效宗國、憂國思鄉(xiāng)的情懷，被后來的湖湘文化人士所繼承，成為綿延不絕的湖南文化和學(xué)術(shù)的重要精神內(nèi)核。船山著有《楚辭通釋》，表彰和凸顯了屈原“哀民生之多艱”“恐皇輿之?dāng)】儭币约啊奥仿湫捱h(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的精神，將湖湘文化心憂天下的愛國主義傳統(tǒng)發(fā)展到一個新的階段。船山在《楚辭通釋·序例》中指出：“蔽屈子以一言曰‘忠’。”^[3]208于《九歌·題辭》有言：“令讀者泳泆以遇于意言之表，得其低回沉郁之心焉。”^[3]243船山認(rèn)為屈原的《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》等作品，一出于“忠愛之性”“忠貞至性”，心系君國天下，不以一己之遭遇、用舍為怨尤，不忍見宗邦淪沒而自沉，其忠于江山社稷的情操天心可鑒，“指九天以為正”^[3]216，可謂“千古獨絕之忠”^[3]212。船山的《楚辭通釋》特別注意闡發(fā)屈原忠君愛國的熱忱與純粹，肯定屈原“懷忠貞之志，抱匡濟之具”的難能可貴。屈原的死是在“進不屑于競，推必不能與同”的境況下的一種價值選擇，其實質(zhì)是殺身成仁、舍生取義。船山在《九昭》的序言中說：“有明王夫之，生于屈子之鄉(xiāng)，而遘閔戢志，有過于屈者……聊為《九昭》，以旌三閭之志?！?sup>[3]125“旌三閭之志”就是要旌表屈原這位三閭大夫的宏大志向，憂國憂民憂天下，即便自己遭到無情打擊也不改對故土家園的忠誠與眷戀。船山在《楚辭通釋》中將自己的人生遭遇與屈子的人生遭遇及其品格聯(lián)系起來，抒發(fā)了自己以屈原的人生操守為尚的情懷，決意弘揚屈原忠貞愛國和心系人民的倫理精神。此外王船山繼承了屈原“路漫漫其修遠(yuǎn)兮，吾將上下而求索”的求索精神，他有“老去思尤密，酸來心愈丹”（《女冠子·賣姜詞》）的詩句名世，崇尚“志健而慮深”以及為真理和道義而獻(xiàn)身。

其次，船山學(xué)對“瀟湘洙泗”和“荊蠻鄒魯”之學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和精神作出了全面的總結(jié)，繼承和發(fā)展了周敦頤的求道問理和希賢希圣的精神，對濂溪學(xué)作出了比較全面的總結(jié)。北宋時期，湖南道縣周敦頤濂溪先生，繼承了孔孟以后“不傳”的“絕學(xué)”，作《太極圖說》《通書》，奠定了宋明新儒學(xué)的始基。周敦頤雖學(xué)無師承，但他襟懷灑落，有默契道妙之慧根和為往圣繼絕學(xué)之宏大志向，故能“破千年之晦塞”“發(fā)義理之奧蘊”，開啟宋明新儒學(xué)的先河。在中國思想文化史上，周敦頤被尊為“理學(xué)開山”“道學(xué)宗主”。

船山學(xué)在對宋明理學(xué)的態(tài)度上是淵源濂溪，宗師橫渠，修正程朱，批判陸王。譚嗣同比較了黃宗羲與王船山思想淵源的差異，指出：“黃出于陸王，陸王將纘莊之仿佛，王出于周張，周張亦綴孟之墜遺?！?sup>[4]93認(rèn)為王船山學(xué)術(shù)不同于黃宗羲學(xué)術(shù)之處在于“出于周張”，即對周敦頤和張載學(xué)說的繼承和發(fā)展。船山的學(xué)術(shù)思想“以周張為‘正’，以程朱陸王為‘正邪相勝’，而以他自己為‘返歸于正’”^[5]11。

在船山看來，“宋自周子出，而始發(fā)明圣道之所由，一出于太極陰陽人道生化之終始……學(xué)之興于宋也，周子得二程子而道著”^[6]10-11，肯定周敦頤對宋明理學(xué)的歷史性貢獻(xiàn)。周敦頤建立了一個天道性命相貫通的道德形而上學(xué)體系，使超越客觀面之天道天命與內(nèi)在主觀面之仁義道德貫通而為一，從而使本體論與道德論實現(xiàn)了有機的融通。周敦頤融天道之誠與人道之誠為一體的誠論，以《中庸》之誠合《易傳》之義，得到了王船山的認(rèn)同。船山繼承并發(fā)展了周敦頤的誠論，不僅將“誠”與“實有”聯(lián)系起來加以論證，而且還認(rèn)為誠是一個“無對之詞”，是一個“極頂字”，是一個標(biāo)志著客觀存在的哲學(xué)范疇。船山還十分欣賞周敦頤的修養(yǎng)理論，他在《張子正蒙注·天道篇》前言指出“周子曰：‘賢希圣，圣希天’。希圣者，亦希其希天者也。大本不立而欲以學(xué)圣，非異端則曲學(xué)而已?！?sup>[6]65郭嵩燾把濂溪周子與王船山相提并論，認(rèn)為他們二人雖然出生年代“相去七百載”卻“屹立相望”，有著“攬道學(xué)之始終，亙湖湘而有光”的學(xué)術(shù)建構(gòu)之重要貢獻(xiàn)。^[7]585劉人熙《〈四書訓(xùn)義〉序》認(rèn)為，船山學(xué)有著“闡鄒魯之宏旨，暢濂洛之精義”“偉矣皇哉”^[8]976的學(xué)術(shù)建構(gòu)及創(chuàng)新價值。

再次，船山學(xué)對以胡安國、胡宏及張栻為代表的湖湘學(xué)派也予以了全面系統(tǒng)的總結(jié)，繼承并發(fā)展了湖湘學(xué)派傳道濟民和經(jīng)世致用的精神。梁啟超《儒家哲學(xué)》認(rèn)為，“船山是湖南人，他這一派，叫著湖湘學(xué)派。在北宋時為周濂溪，在南宋時為張南軒，中間很消沉，至船山而復(fù)盛”^[9]4985。胡安國以春秋學(xué)名于世，對周程理學(xué)而言，其功績主要在學(xué)脈傳承與護持。對周程理學(xué)在傳承基礎(chǔ)上有創(chuàng)造性發(fā)展的當(dāng)推胡安國的季子胡宏。胡宏認(rèn)為，圣人之道，就是要有體有用，并對體用關(guān)系作出了自己的深度闡發(fā)。黃宗羲《宋元學(xué)案·五峰學(xué)案》稱贊胡宏（五峰）“卒開湖湘之學(xué)統(tǒng)”^[10]669。船山認(rèn)同胡宏的人性論，指出：“五峰曰，‘天理人欲，同行異情’，韙哉！能合顏、孟之學(xué)而一原者，其斯言也夫！”^[11]913船山論人性深得胡宏之益，不僅贊許胡宏“天理人情同行異情”之論，而且“由五峰之說，而又得以開出其在天理人欲問題上的艮古之創(chuàng)制”^[12]569，提出了人欲之中有天理，天理寓于人欲之中的“理欲合性論”以及“性日生日成論”。

胡宏的弟子張栻集湖湘學(xué)派之大成，繼承了湖湘學(xué)派經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，其學(xué)術(shù)造詣極高，與朱熹、呂祖謙并稱“東南三賢”。船山繼承并發(fā)展了張栻的知行觀和義利理欲觀，特別強調(diào)知行相資以為用，人欲之各得即天理之大同，比較深入地闡發(fā)了自己的義利統(tǒng)一論。

此外，船山學(xué)還繼承和發(fā)展了湖湘文化和哲學(xué)中重視實踐和力行的思想，博采廣納和兼收并蓄的精神，強調(diào)學(xué)成于聚，新故相推而新其故，思得于永，微顯相次而顯察于微，并把革故鼎新、破塊啟蒙視為學(xué)術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律和發(fā)展趨勢，體現(xiàn)了一種立時代之潮頭，發(fā)時代之先聲的求新求變精神。

需要指出的是，船山學(xué)對湖湘?zhèn)鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)文化的總結(jié)和繼承是同對整個中國文化及其哲學(xué)的系統(tǒng)總結(jié)密切聯(lián)系在一起的，船山對整個中國文化及其哲學(xué)思想的總結(jié)覆蓋經(jīng)史子集、諸子百家，“不僅全面揚棄程、朱、陸、王，批判地總結(jié)了宋明道學(xué)，而且精研易理，熔鑄老、莊，旁及佛、道二教，博取新興質(zhì)測之學(xué)”^[13]11。這種總結(jié)使得船山學(xué)不僅能夠“立乎其大”，而且能夠在如何更好地守正的基礎(chǔ)上創(chuàng)新提供特有的學(xué)術(shù)方向和價值引領(lǐng)。

二、船山學(xué)對湖湘文化的守正創(chuàng)新及其理論貢獻(xiàn)

船山學(xué)對湖湘文化的貢獻(xiàn)不僅在于總結(jié)了以往的湖湘文化，而且在于以自己守正創(chuàng)新的精神為湖湘文化增添了許多新的財富和養(yǎng)料，而這種守正創(chuàng)新本質(zhì)上是通過批判性地總結(jié)中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)文化特別是哲學(xué)思想而創(chuàng)造性地建構(gòu)一個體大思精的思想體系，在新的時代進一步彰顯了湖湘文化及其哲學(xué)何以是中國文化及其哲學(xué)的“道南正脈”，凸顯了“天下士非一鄉(xiāng)之士，人倫師亦百世之師”的湖湘文化“立乎其大”“極深研幾”“著眼于遠(yuǎn)”的精神特質(zhì)。一言以蔽之，船山學(xué)對湖湘文化的守正創(chuàng)新其實是建基于對中國文化的守正創(chuàng)新之上的，整體上是在如何推進中國文化及其哲學(xué)向前發(fā)展中展示出船山思想的特質(zhì)和湖南元素的。也許可以說，船山學(xué)書寫的是中國文化及其哲學(xué)繼往開來的“湖南篇”或“湖湘文化篇”，或者說是立足于湖湘文化及其哲學(xué)而論中國文化及其哲學(xué)的創(chuàng)新發(fā)展。船山學(xué)“窮天地之奧，達(dá)性命之原，返經(jīng)精義，存神達(dá)化……原始要終，朗然如揭日月”^[14]267，成為十七世紀(jì)中國哲學(xué)和學(xué)術(shù)思想原野上“破塊啟蒙”的播種者，顯示出篳路藍(lán)縷以啟山林的創(chuàng)新性。

船山學(xué)以希揚正學(xué)為基本的學(xué)術(shù)追求，充滿著“辟佛老而正人心”“希張橫渠之正學(xué)”的守正性，對湖湘文化中的正學(xué)資源在發(fā)掘的基礎(chǔ)上予以弘揚，從而為中華正學(xué)及其精神價值譜系作出了有根有魂的闡釋和鼎力推擴。在王船山看來，宋學(xué)有濂洛關(guān)閩諸派系，自從濂溪周敦頤“發(fā)明圣道之所由”^[6]10，創(chuàng)立道學(xué)開始，洛陽二程兄弟引而申之，“實之以靜一誠敬之功”^[6]10，朱熹“以格物窮理為始教，而檠括學(xué)者于顯道之中”^[6]10，為道學(xué)的發(fā)展作出了自己的貢獻(xiàn)。但是二程的門人和朱熹的后學(xué)都未能領(lǐng)悟二程之學(xué)和朱熹之學(xué)的真諦，而沾染了佛道二教的風(fēng)習(xí)。只有關(guān)中的張載之學(xué)，才是“上承孔、孟之志，下救來茲之失”^[6]11，“立天，立地，立人，反經(jīng)研幾，精義存神，以綱維三才，貞生而安死”^[6]12的中華正學(xué)?？上У氖菑堊右运匚浑[居致使其道之不行，曾不得與邵康節(jié)之學(xué)相與頡頏，導(dǎo)致“世之信從者寡，故道之誠然者不著”^[6]12的局面。船山?jīng)Q意接續(xù)張子正學(xué)的學(xué)脈，所以為張子《正蒙》作注，希望使張子正學(xué)的義理與精神重光于天下。船山認(rèn)為，張子之學(xué)具有“辟佛老而正人心”“貞生死以正人道”的學(xué)術(shù)品質(zhì)和“發(fā)前圣之蘊”的獨特功能，是對孔孟儒家學(xué)說真精神的繼承和發(fā)展。船山?jīng)Q意希揚孔孟儒家至周敦頤、張載的中華正學(xué)，弘揚修齊治平、興亡有責(zé)的家國情懷，保和太和、明德弘道的精神追求，仁民愛物、民胞物與的價值理念，助推中華正學(xué)的不斷向前發(fā)展。

船山以“六經(jīng)責(zé)我開生面”為基本的學(xué)術(shù)使命，對湖湘文化的發(fā)展作出了“持論甚卓”的理論創(chuàng)新，推進了中華文化的創(chuàng)造性發(fā)展。船山寫出了系列重要學(xué)術(shù)著作，提出了許多原創(chuàng)性的學(xué)術(shù)觀點，凝結(jié)成船山學(xué)的豐碩成果，成為湖湘文化走深走高走實的標(biāo)桿，亦對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作出了自己的理論貢獻(xiàn)。船山既肯定“天下惟器”和宇宙間一切事物都是具體的存在，又揭示了“道在器中”和“無其器則無其道”的道器合一論，強調(diào)不存在脫離具體事物而存在的抽象之道，道是內(nèi)在于器之中的“器之道”，道器“統(tǒng)之乎一形”，“象日生而為載道之器，數(shù)成務(wù)而因行道之時”。船山的道器論以“盈天地之間皆器矣”肯定了世界的物質(zhì)性，并從“道者器之道”“據(jù)器而道存”“離器而道毀”凸顯了道對器的依賴作用。在理氣關(guān)系上，船山在論述“理氣同體”、理氣不相離的基礎(chǔ)上，從太極為“陰陽渾合者”“虛空即氣”以及氣為實有的存在等方面論證了“理依于氣”“氣外更無虛托孤立之理”的觀點。他堅持認(rèn)為“理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條緒節(jié)文，乃理之可見者也。故其始之有理，即于氣上見理”^[11]994，理不是獨立的，必須于氣上見理，氣原是有理的，“盡天地之間無不是氣，即無不是理也”^[11]1058，從而深刻論述了理依存于氣和氣決定理的理氣關(guān)系，凸顯了氣之存有的物質(zhì)性。船山由缊化生的陰陽和合以及“乾坤并建”的命題展開自己的矛盾學(xué)說，認(rèn)為陰陽不孤立于天地之間，任何事物都是“合兩端于一體”，不僅深刻地論述了矛盾的同一性，而且深刻揭示了矛盾的斗爭性。他還對“分一為二”與“合二為一”的辯證關(guān)系作出了自己的論述，從而將中國古代哲學(xué)的矛盾論發(fā)展到歷史許可的最高水平。在知行觀上，船山創(chuàng)造性地提出了頗具辯證法色彩的“知行相資以為用”，“行可兼知，而知不可兼行”的重視行為實踐的學(xué)說，突出了躬行實踐對于認(rèn)識和真理的重要作用，建構(gòu)了一種理論與實踐相結(jié)合并以實踐為本的哲學(xué)認(rèn)識論。

船山學(xué)集聚于“救世救心”“凝黃中之缊”的價值主題，對湖湘文化心憂天下、傳道濟民的價值理念作出了頗富創(chuàng)發(fā)性的理論詮釋，推進著中華愛國主義和民族精神的新的發(fā)展。船山“學(xué)術(shù)思想的心路歷程，是以救世救心為主旨”^[15]1。這種以救世救心為主旨的學(xué)術(shù)研究集中體現(xiàn)在船山提出并論述了既繼承湖湘先賢的家國情懷又極大地發(fā)展了湖湘先賢的家國情懷的國家觀、民族觀、歷史觀、道德觀、文化觀，凸顯了船山魂系夢牽的政治倫理、文化倫理和歷史倫理精神，極大地矗立起船山自信的“五百年后大昌”的“吾道”之精神風(fēng)骨及其豐富內(nèi)涵。

（一）船山學(xué)揭示了“一姓之興亡，私也”“生民之生死，公也”的國家觀

船山寫的《黃書》溯源中華文明和政治倫理的建構(gòu)本質(zhì)上是“天下為公”，應(yīng)當(dāng)以服務(wù)天下眾生為核心價值追求。江山社稷乃至朝廷的建構(gòu)應(yīng)當(dāng)以庶民百姓為本，尊重和維護庶民百姓的生存權(quán)益是國家應(yīng)有的價值目標(biāo)和追求。忠誠代表天下百姓整體利益、服務(wù)百姓福祉的國家才是正確國家觀和愛國主義的應(yīng)有內(nèi)容。船山著的《春秋家說》《續(xù)春秋左氏傳博議》《春秋世論》深刻地闡發(fā)了春秋的“微言大義”，對中華愛國主義傳統(tǒng)作出了自己的深度解說。船山流亡湘南期間，曾在位于寧遠(yuǎn)與桂陽邊界的常寧西南鄉(xiāng)西莊源避居約三年，變姓名、換衣冠為瑤人，隱士王東卜先生文儼常饋公粟。據(jù)王之春《船山公年譜》云：“為常人說《周易》《春秋》……常寧文士來者益眾?！?sup>[16]323船山寫有《為晉寧諸子說春秋口占自笑》：“腹借征南庫，燈邀漢壽光。傷心難自遣，開卷是春王。蠹死墨魂失，鳶饑遠(yuǎn)視仍。紙窗鉆不透，大抵是癡蠅。南岳經(jīng)聲苦，東林眉宇頻。似他添強笑，猶恐隔鄰嗔。熒澤宏演肝，伊川辛有淚。未知家則堂，云何宣此義?！?sup>[17]273這些詩句反映出船山在明清鼎革、本人流離失所、生活特別痛苦和困難的情景下仍然心系華夏故園，對晉寧（即古常寧）諸學(xué)子講授《春秋》微言大義以表露自己對華夏民族和華夏文明的耿耿忠心，雖所謂“口占”“自笑”，但其中“頸血如泉欲迸出”，讀后令人無不頓生敬意。

船山愛國主義是以“古今之通義”為核心價值的愛國主義。這種愛國主義以華夏民族的整體利益、根本利益和長遠(yuǎn)利益為“古今之通義”的重要內(nèi)容和判斷標(biāo)準(zhǔn)，以傳承和弘揚華夏民族所建構(gòu)起來的立國原理、興國義理和護國要義，進而使代表中華民族整體利益、根本利益和長遠(yuǎn)利益的國家能夠“歷百世而弱喪之禍消也”^[18]527，不斷光大連續(xù)性文明國家的國性、國德和國家精神，凸顯了中華民族整體利益、根本利益和長遠(yuǎn)利益在中華文明價值譜系中至高無上的地位。

（二）船山學(xué)論述了“固族無憂”“保延千祀”的民族觀

船山學(xué)的民族觀是既要挺立民族主體性和根性，又要與其他民族和諧共處的民族觀，貫穿著“天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無體，離之則無用”^[19]983的哲學(xué)智慧，亦即各個民族只有挺立和堅守自己的主體性和民族精神，才是一個獨立自存的價值主體，與其他民族交往才有主體的依托和內(nèi)在價值的支撐；與此同時，各個民族又不是純粹獨立自存的，是在與其他民族交往交流過程中得以逐步發(fā)展和成熟的。在船山看來，“陰陽之用以和，而相互為功。奠之于所各得，則秩序以成”^[19]931。船山的民族主義兼有族裔民族主義和文化民族主義之雙重內(nèi)涵，“此不僅本諸群類自保之義，而亦緣船山認(rèn)定中國之文化高尚優(yōu)美”^[20]422，故船山“所揭橥者不僅為二千年中最徹底之民族思想，亦為空前未有最積極之民族思想也”^[20]423。船山的民族主義有一種“大中華主義”（嵇文甫語）的價值追求，他主張以華夏文明來團結(jié)周圍的少數(shù)民族，形成中華民族命運共同體?！斑@分明是從自固族類的民族主義，轉(zhuǎn)而為向外發(fā)展的大中華主義。他說這乃是所以‘廣天地之德而立人極’，大有替天行道的意味”^[21]150。在船山看來，“仁以自愛其類，義以自制其倫”^[22]538，“保其類者為之長，衛(wèi)其群者為之邱”。^[22]503船山民族觀注重中華民族的靈根自植和主體精神及價值的培育。船山魂系夢牽的是華夏民族能夠強化民族自我認(rèn)同，挺立和弘揚民族精神，延續(xù)華夏民族的精神血脈，更好地培根鑄魂，進而達(dá)到“固其族而無憂”的目標(biāo)和境界。船山又闡發(fā)了民族關(guān)系的正確應(yīng)對和處理，向往建立一種“各安其所，我不爾侵，而后爾不我虐”^[23]286的民族倫理關(guān)系，對中華民族共同體意識作出了“大其心以體天下之物”的深刻論述，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了狹隘民族主義的認(rèn)識藩籬。

（三）船山學(xué)闡釋了“理勢相成”“依人建極”的歷史觀

船山學(xué)不獨對中華經(jīng)學(xué)作出了自己別開生面的揭示和論述，提出了一系列破塊啟蒙的理論命題并對之予以極深研幾的闡釋，而且在歷史學(xué)領(lǐng)域也多有創(chuàng)發(fā)性的建樹。船山以得理成勢、順勢成理的思想來闡釋理勢相因相成與理勢合一，以證明歷史發(fā)展的必然性和規(guī)律性的合一，這是他歷史觀超越前人的卓越見解?！袄懋?dāng)然而然，則成乎勢矣”，“勢既然而不得不然，則即此為理矣”，“勢之順者，即理之當(dāng)然者已”，理之當(dāng)然“則莫不成乎其勢也”。^[11]990-991船山既不離理言勢，亦不離勢言理，總是將理與勢結(jié)合起來加以論述，進而深刻揭示了人類社會歷史“以勢成理”和“以理成勢”的內(nèi)在必然性和規(guī)律性。船山歷史觀和歷史哲學(xué)有肯定歷史發(fā)展規(guī)律性和庶民百姓歷史主體性的一面，既肯定民心向背在歷史發(fā)展中的決定性作用，又強調(diào)援天以觀民，使民心與歷史進化的理則相結(jié)合，并較好地論述了“合規(guī)律性”與“合目的性”的關(guān)系問題。王船山的歷史哲學(xué)著作《讀通鑒論》和《宋論》以史拓論、史論結(jié)合，論證并發(fā)展了他通古今之變的歷史觀，是中國史論中最有哲學(xué)智慧和民族倫理精神的優(yōu)秀著作。

（四）船山學(xué)建構(gòu)了“義利合一”“理欲合性”的道德觀

義利理欲關(guān)系問題是道德觀、價值觀的基本問題。船山在這一關(guān)系問題上的基本思想傾向是既要講兼顧，又強調(diào)輕重先后，主張在義利合一的基礎(chǔ)上以義制利，在理欲合性的基礎(chǔ)上以理導(dǎo)欲。船山義利觀的卓越建樹在于不僅對義利概念作出了深刻的闡釋，而且對義利關(guān)系和義利取向作出了基于自然朝向當(dāng)然的論述，特別是他的“三義說”可謂中華義利學(xué)說史上的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。船山在義利觀上既強調(diào)“義者，利之合也。知義者，知合而已矣”^[24]268，又強調(diào)以義制利，先義后利，主張“生以載義，生可貴；義以立生，生可舍^{[25]363”，超越了傳統(tǒng)功利論和道義論彼此對立的藩籬，凸顯了義利合一與以義制利有機結(jié)合的重要性。其“古今之通義”的價值判斷和倫理理念上接堯舜道統(tǒng)的源頭，下開倫理文明復(fù)興的端緒，有著對中華}民族根本利益、整體利益和長遠(yuǎn)利益的高度的道德認(rèn)同，傳承并活化著繼往開來的文化基因，建構(gòu)的是中華民族安身立命的精神家園和意義世界。

在理欲觀上，船山既批判了程朱理學(xué)“存天理滅人欲”的觀點，同時又反對那種一味地為人欲辯護的縱欲主義或享樂主義；既推崇“仁義禮智之理”又肯定“聲色臭味之欲”，主張滿足庶民百姓正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)生活欲望，并以此為基本的天理，認(rèn)為二者“俱可謂之為性”；既強調(diào)“人欲之各得，即天理之大同”^[11]641，又在區(qū)分“私欲”與“共欲”的基礎(chǔ)上主張尊重“共欲”，以“天理”來抑制“私欲”，凸顯了“理欲合性”和“以理導(dǎo)欲”結(jié)合的必要性。

（五）船山學(xué)凸顯了以學(xué)術(shù)為志業(yè)和文化救國的文化觀

船山自反清復(fù)明的政治救亡夢破滅之后，便將自己后半生精力全部投身于學(xué)術(shù)文化的總結(jié)之中，力圖從文化精神上找到一條民族復(fù)興的道路。在晚年隱居湘西草堂期間，船山體弱多病，但仍然堅持以學(xué)術(shù)救國和文化自強的志向，即使“腕不勝硯，指不勝筆，猶時置楮墨于臥榻之旁”，還是“力疾而纂注”，體現(xiàn)了一種以學(xué)術(shù)為志業(yè)，以文化復(fù)興為天職的使命意識和貞固德操。1685年，王船山作《病起連雨》詩數(shù)首，其中有“白發(fā)重梳落萬莖，燈花鏡影兩堪驚”?！肮蕠嗷瓿？~緲，殘燈絕筆尚崢嶸”^[26]412等詩句。雖然他的身體因生活艱難消瘦而不成人樣，但是他總結(jié)中華學(xué)術(shù)，希冀從中找到一條文化復(fù)興道路的精神卻歷久彌堅，可謂歷盡苦難癡心不改?！皻垷艚^筆尚崢嶸”的風(fēng)骨與天同在，與日月齊光。著名船山學(xué)專家，武漢大學(xué)已故哲學(xué)教授蕭萐父先生有詩盛贊船山學(xué)術(shù)氣節(jié)和學(xué)術(shù)品質(zhì)：“當(dāng)年甕墉秉孤燈，筆隱驚雷俟解人。三百年來神不死，船山應(yīng)共頌芳春?！?sup>[27]5船山的筆隱含著驚雷，等待后人去更清醒地認(rèn)識與把握。他把民族復(fù)興的宏偉夢想化為筆底的波濤，催逼后人去為民族復(fù)興和文化復(fù)興不遺余力地奮斗。船山精神借助學(xué)術(shù)志業(yè)獲得了一種超越時空的獨特神韻和魅力。

“王船山是王陽明以后第一人。他在中國哲學(xué)史上的地位，遠(yuǎn)較與他同時代的顧亭林、黃梨洲為高……船山的歷史哲學(xué)可以說是他的純粹哲學(xué)的應(yīng)用與發(fā)揮，乃是對中國歷史哲學(xué)的空前貢獻(xiàn)?！?sup>[28]254賀麟直接將王船山的歷史哲學(xué)與德國哲學(xué)家黑格爾的“理性的機巧”予以比較，堅持認(rèn)為王船山比黑格爾早一百五十年發(fā)現(xiàn)并論證了“理性的機巧”。在賀麟看來，王船山就是東方的黑格爾。侯外廬先生認(rèn)為，王船山在偏僻的湘西草堂著書立說，并取得那樣大的成就，完全可以和德國唯物主義哲學(xué)家費爾巴哈“并輝千秋”，“他使用頗豐富的形式語言成立他的學(xué)術(shù)體系，我們又不能不說他可以和德國近世的理性派東西比美”。^[29]11王船山對歷代王朝盛衰興替的因由，各種政治、政策措施和典章制度的利弊得失，作出了多角度、多方位的探討和評價，往往慧眼獨具，發(fā)人深省。

船山學(xué)在坐集千古之智的基礎(chǔ)上希揚中華正學(xué)，并對之作出了別開生面的闡釋與發(fā)展，建立了一個極深研幾而又“豁蒙辟昧”、有根有魂而又開放包容的學(xué)術(shù)思想體系，極大地發(fā)展了中國文化及其哲學(xué)的義理和精神，豐富了湖湘文化“心憂天下”“敢為人先”“敢于擔(dān)當(dāng)”的精神元素。

三、船山學(xué)對近現(xiàn)代湖湘文化的啟迪與貢獻(xiàn)

近現(xiàn)代湖湘文化的全面崛起與振興是同刊刻船山遺書、研讀船山著作和弘揚船山思想與人格品質(zhì)密切聯(lián)系在一起的。近現(xiàn)代湖南之所以人才輩出，其中一個十分重要的因素即是湖湘士人發(fā)現(xiàn)船山并以閱讀船山著作，弘揚船山思想和人格為基本的價值追求，船山思想和人格影響了三湘四水一代又一代志在振興中華的進步青年。他們從研讀船山著作、弘揚船山思想中受到啟發(fā)，并確立了深厚的愛國之情、高遠(yuǎn)的報國之志和堅實的愛國之行，將其內(nèi)化為堅毅的理想信念、不屈的理想人格，外化為經(jīng)世致用的實踐和“扎硬寨，打死仗”的奮斗造橋的精神。

（一）船山學(xué)對湘籍經(jīng)世派的影響和湘籍經(jīng)世派對船山學(xué)的傳承與弘揚

近代湖湘第一批人才群體是以陶澍為先祖，賀長齡、賀熙齡、唐鑒、湯鵬、魏源、鄧顯鶴、歐陽中鵠、羅堯典等為代表的湘籍經(jīng)世派，他們十分崇尚船山思想和人格，并首次大規(guī)?？塘恕洞竭z書》，使船山其人其書在湖湘大地得到了較為廣泛的傳播。鄧顯鶴領(lǐng)銜刊刻守遺經(jīng)《船山遺書》，認(rèn)為船山先生“其志行之超潔，學(xué)問之正大，體用之明備，著述之精卓宏富”^[14]266，不僅可以與顧炎武、黃宗羲、李颙等明清之際的大儒相頡頏，而且在“究察于天人之故，通乎晝夜幽明之原”以及“本隱之顯，原始要終”等方面都具有“朗然如揭日月”的獨特建樹。^[14]267王闿運在《邗江王氏族譜序》中肯定鄧顯鶴刊刻《船山遺書》的功勞，認(rèn)為直到守遺經(jīng)《船山遺書》刊刻后“船山始顯”。陶澍為湘西草堂題寫“衡岳仰止”的匾額和“天下士非一鄉(xiāng)之士，人倫師亦百世之師”的楹聯(lián)。陶澍還在《船山遺書》的跋文中寫道：“衡山王船山先生，國朝大儒也，經(jīng)學(xué)而外，著述等身，不惟行誼介特，足立頑懦?！?sup>[30]128唐鑒撰有《王而農(nóng)先生全集敘》，贊許船山先生“以勝國之孤貞，伏處巖穴，著述四十余年”^[31]407，非常地不容易，而他的思想學(xué)說“理究天人，事通古今，探道德性命之原，明得喪興亡之故……先生之道可以奮乎百世矣！其為學(xué)也，由關(guān)而洛而閩，力抵殊途，歸宿正軌?！?sup>[32]此外，湘籍經(jīng)世派的賀長齡刊印過船山書二種，魏源深讀過王船山的《詩廣傳》并以《詩外傳演》的形式作為《詩古微》附錄的一部分，對王船山的經(jīng)世致用予以高度肯定。

（二）船山學(xué)對湘籍洋務(wù)派的影響及湘籍洋務(wù)派對船山學(xué)的傳承與弘揚

近代湖湘第二大人才群體是以曾國藩為統(tǒng)帥，以胡林翼、左宗棠為首領(lǐng)，彭玉麟、羅澤南、郭嵩燾、劉蓉、江忠源、劉長佑、劉坤一等湘軍將領(lǐng)為主要代表的湘籍洋務(wù)派，他們繼承并發(fā)展了船山經(jīng)世致用和知行相資以為用的精神，“遂創(chuàng)湘勇，而起書生以當(dāng)大敵，蹈難不顧，師弟僇力，轉(zhuǎn)戰(zhàn)大江南北”^[1]14，扶大廈之將傾，挽狂瀾于既倒，在中國政治軍事舞臺上書寫了恢弘的史詩。曾國藩在領(lǐng)兵作戰(zhàn)、轉(zhuǎn)戰(zhàn)南北的軍旅生活中用心校閱船山遺書，并與其弟曾國荃推出金陵版《船山遺書》，為王船山思想的重光于世作出了歷史性的貢獻(xiàn)。曾國藩的《船山遺書序》對船山先生“幽以究民物之同原，顯以綱維萬事，弭世亂于未形，其于古者明體達(dá)用、盈科后進之旨，往往近之”^[33]419的學(xué)術(shù)思想至為欽慕，同時又對船山先生的貞固人格和道德意志尤為崇敬，認(rèn)為船山先生“荒山敝榻，終歲孳孳，以求所謂育物之仁、經(jīng)邦之禮、窮探極論，千變而不離其宗，曠百世不見知而無所于悔”^[33]419，深為船山超越功名利祿而探求中華文明之大本大原和以學(xué)術(shù)為志業(yè)的精神所感動。湘軍杰出將領(lǐng)彭玉麟積極籌辦衡陽船山書院，寫有《改建船山書院片》，并為船山書院撰寫了對聯(lián)，同時聘請王闿運為船山書院山長。湘軍集團另一重要人物郭嵩燾為宣傳船山思想，在長沙城南書院建立船山祠，又創(chuàng)“思賢講舍”“專祀船山先生”^[34]216，寫有《船山先生祠安位告示文》《船山祠碑記》《船山先生像贊》等文，并向朝廷上奏《請以王夫之從祀文廟疏》，高度評價王船山的學(xué)術(shù)思想，希望通過傳承船山思想來激揚學(xué)術(shù)，培養(yǎng)救國濟世的優(yōu)秀人才。

（三）船山學(xué)對湘籍維新派的影響及湘籍維新派對船山學(xué)的傳承與弘揚

近代湖湘第三大人才群體是以譚嗣同為旗幟，以唐才常、熊希齡為代表的資產(chǎn)階級維新派人才群體。戊戌變法斗士譚嗣同是在船山思想直接影響下走向變法之路的。譚嗣同早年“聞衡陽王子精義之學(xué)”，對《船山遺書》鐘愛有加，自稱“私淑船山”，并在自己所著的《仁學(xué)》中指出凡為仁學(xué)者當(dāng)通王船山之書。譚嗣同認(rèn)為船山是倡民權(quán)的思想家，他說：“更以論國初三大儒，惟船山先生純是興民權(quán)之微旨?！?sup>[35]503譚嗣同把王船山視為北宋滅亡以來“膺五百年之運，發(fā)斯道之光”的一代圣哲，認(rèn)為船山思想具有“空絕千古”的意義。在《論藝絕句》中有“萬物昭蘇天地曙，要憑南岳一聲雷”的詩句，在“南岳一聲雷”下自注曰：“文至唐已少替，宋后幾絕。國朝衡陽王子，膺五百年之運，發(fā)斯道之光，出其緒余，猶當(dāng)空絕千古?！?sup>[35]77譚嗣同還認(rèn)為，“五百年來學(xué)者，真通天人之故者，船山一人而已?！?sup>[36]31譚嗣同說：“衡陽王子，可謂大雅宏達(dá)者矣，而其言曰：君子之立論，有必不相通而各自成一道?！?sup>[37]726肯定王船山獨立自強而又不徇流俗的精神狀態(tài)。譚嗣同的老師劉人熙也十分推崇王船山的思想學(xué)術(shù)和人格品質(zhì)，他早年讀船山《周易外傳》，以為博大精深，直契鄒魯，將其視為濂溪、橫渠以來一人而已，并確立了終身服膺倡導(dǎo)，以此啟示后學(xué)的信念。后來，他在思賢講舍基礎(chǔ)上創(chuàng)辦船山學(xué)社，主編并出版《船山學(xué)報》，并在船山學(xué)社定期不定期地開展船山學(xué)術(shù)講座，祭祀船山，主張“愿廣船山于天下以新天下”^[38]19。

（四）船山學(xué)對湘籍革命派的影響及湘籍革命派對船山學(xué)的傳承與弘揚

近代湖南第四大人才群體是以黃興為領(lǐng)袖，以宋教仁、陳天華、姚洪業(yè)、蔣翊武、蔡鍔等為代表的資產(chǎn)階級革命派人才群體，他們推崇王船山的民族主義，尤其對《黃書》頗為欣賞，掀起了一股尊黃思潮。章士釗、楊毓麟、禹之謨在辛亥革命前積極宣傳王船山的“夷夏之辨”，并以之為革命的思想武器。據(jù)文獻(xiàn)史料證實，辛亥革命前許多仁人志士閱讀《黃書》或《船山遺書》，服膺王船山的夷夏論及其華夏民族“自愛其類”“自制其倫”的思想，其中從此走上革命道路并視死如歸的人不計其數(shù)。楊毓麟在《新湖南》中特別推崇王船山以堅貞刻苦之身“進退宋儒，自立宗主”的精神和家國情懷，認(rèn)為“王船山氏平生所著書……于種族之戚，家國之痛，呻吟嗚咽，舉筆不忘……故種界之悲劇流傳于我湖南人之腦蒂者，最為深微至”^[39]31-32。禹之謨“生平喜讀先儒王船山遺著”^[40]5。張默君15歲在自家讀到《船山遺書》深為感動，宋教仁17歲在漳江書院山長瞿方梅處接受船山學(xué)說便矢志向船山學(xué)習(xí)，李燮和“弱冠讀《船山遺書》，慨然興亡國之痛”^[41]49，仇鰲16歲從仇氏祠堂私塾教師張德生處聽聞船山學(xué)說便為之傾倒。楊度在《湖南少年歌》中有“惟有船山一片心，哀號匍匐向空林。林中痛哭悲遺族，林外殺人聞血腥”^[42]92-93的詩句，揭示了船山反對民族壓迫的心聲。

此外，楊昌濟等人在民國前后也推崇船山思想。楊昌濟不僅肯定船山民族主義的合理性，而且還認(rèn)為船山的“貴我”說與西洋思想家所言的自我實現(xiàn)論多有“暗合”。^[43]267

由上可見，船山學(xué)影響了湘籍經(jīng)世派、湘籍洋務(wù)派及湘軍集團、湘籍維新派和湘籍革命派幾代人才群體，促使他們走上自強圖存、變法維新和振興中華的救國道路，在湖湘文化發(fā)展史上和中國近代歷史上書寫了精深厚重的時代篇章。亦如裴士鋒所言的王船山是吸引“數(shù)代湖南行動主義者的精神導(dǎo)師。透過他，他們能離開帝國傳統(tǒng)，指出他們的湖南家鄉(xiāng)獨特的新思維模式”^[2]231。船山是“數(shù)代湖南行動主義者的精神導(dǎo)師”這一命題或論斷凸顯了船山學(xué)對近代湖南文化崛起的深刻影響，也深刻地證明了船山學(xué)理論和觀點跨越時空的巨大價值和力量。

余論：弘揚船山學(xué)對創(chuàng)造湖湘文化新輝煌的重大意義

湖湘文化和哲學(xué)本質(zhì)上是中華文化和中國哲學(xué)中走向主流且引領(lǐng)潮流的文化和哲學(xué)，它以“學(xué)達(dá)性天”“實事求是”以及心憂天下、傳道濟民而成為“道南正脈”，屬于中華文化和哲學(xué)體系中守正創(chuàng)新的子系統(tǒng)。船山在湖湘文化發(fā)展史上很好地?fù)?dān)當(dāng)起了承前啟后、繼往開來的學(xué)術(shù)使命，其精神，其風(fēng)骨，其人格操守，不止在湖湘文化發(fā)展史上而且在中華文化發(fā)展史上都占有著極其重要的學(xué)術(shù)地位。

弘揚船山學(xué)守正創(chuàng)新的精神，有助于深化對毛澤東思想的研究和促進馬克思主義中國化時代化發(fā)展，開辟馬克思主義中國化時代化新境界。船山學(xué)與毛澤東思想的形成和發(fā)展有非常密切的關(guān)系，毛澤東早年在湖南省立第一師范學(xué)校求學(xué)期間受其師楊昌濟影響不僅研讀過船山著作，多次到船山學(xué)社去聽講，而且畢業(yè)后在船山學(xué)社居住和生活過一年多時間，利用船山學(xué)社創(chuàng)辦湖南自修大學(xué)，為湖南培養(yǎng)了大批共產(chǎn)黨人和馬克思主義者。在成為馬克思主義者后，毛澤東在致力于將馬克思主義與中國革命的具體實際相結(jié)合的同時倡導(dǎo)對中國文化作出馬克思主義的批判改造。在延安寫作《矛盾論》《實踐論》等著作時，毛澤東還認(rèn)真研讀過船山著作。由于當(dāng)時延安船山著作不全，毛澤東寫信給在長沙主持八路軍辦事處工作的老師徐特立，請其設(shè)法從湖南補齊所缺《船山遺書》各冊。新中國成立后，毛澤東曾兩次為“船山學(xué)社”題詞，表達(dá)了對船山學(xué)和船山學(xué)社的高度肯定。黨的十八大以來，習(xí)近平總書記多次在重要講話或報告中引用船山格言或語錄，如“名非天造，必從其實”，“新故相推，日生不滯”，“理者，物之固然，事之所以然也”，“知行相資以為用”等，體現(xiàn)了習(xí)近平總書記對船山思想的重視。探尋船山學(xué)與中國馬克思主義發(fā)展的關(guān)系，有助于我們今天更好地促進馬克思主義與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，使馬克思主義真正成為中國化的馬克思主義，使中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化獲得馬克思主義指導(dǎo)下的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

弘揚船山學(xué)守正創(chuàng)新精神，有助于深化“中國之道”、中國精神和中國品質(zhì)的研究，鑄就中華民族偉大復(fù)興的精神魂魄。船山之道既是歷史上中國之道的組成部分，又對中國之道有比較獨特的貢獻(xiàn)。研究船山之道的內(nèi)在義理、價值機理和智慧學(xué)理，無疑有助于進一步深化和完善中國之道的研究。

弘揚船山學(xué)守正創(chuàng)新精神，有助于賡續(xù)中華文明血脈，建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明。船山學(xué)“究察于天人之故，通乎晝夜幽明之原”，“本隱始顯，原始要終”，“剖析數(shù)千年學(xué)術(shù)源流分合同異”，旨在為中華文明探尋一條“闕而復(fù)振”“衰而復(fù)興”的光大路徑。

弘揚船山學(xué)守正創(chuàng)新精神，有助于推進人類文明新形態(tài)的研究，為構(gòu)建人類命運共同體提供精神滋養(yǎng)。船山學(xué)的天下觀以“天下為公”和“公天下”為基本的價值理念。

船山學(xué)在湖湘文化發(fā)展史上起著承前啟后、繼往開來的獨特作用，其影響和價值已經(jīng)被無數(shù)歷史事實和學(xué)術(shù)發(fā)展史所證明。因此，弘揚船山學(xué)守正創(chuàng)新精神，對于繁榮發(fā)展湖湘文化、建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明和人類文明新形態(tài)都具有極其重要的意義和價值。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]錢基博.近百年湖南學(xué)風(fēng).長沙：岳麓書社，2009.

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[4]王孝魚.船山學(xué)譜.北京：中華書局，2014.

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[23]讀通鑒論∥王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011年.

[24]春秋家說∥王夫之.船山全書：第5冊.長沙：岳麓書社，2011.

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[33]曾國藩.船山遺書序∥王夫之.船山全書：第16冊.長沙：岳麓書社，2011.

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[35]譚嗣同.譚嗣同集.長沙：岳麓書社，2012.

[36]梁啟超.清代學(xué)術(shù)概論.上海：上海古籍出版社，2019.

[37]譚嗣同.致唐才?！瓮醴蛑?船山全書：第16冊.長沙：岳麓書社，2011.

[38]劉人熙.船山學(xué)報敘意∥船山學(xué)報：第1冊.長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2009.

[39]楊毓麟.新湖南∥楊毓麟集.長沙：岳麓書社，2008.

[40]姚漁湘.禹之謨傳∥陳新憲，禹問樵，禹靖寰，等.禹之謨史料.長沙：湖南人民出版社，1981.

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[42]楊度.湖南少年歌∥楊度集：第1冊.長沙：湖南人民出版社，2008.

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（編校：章 敏）