【摘要】幸福作為人類永恒的追求，一直是哲學領域的重要議題。通過對亞里士多德與康德兩位哲學家的幸福觀進行比較，發(fā)現(xiàn)兩者均秉持理性主義哲學立場，也都肯定了幸福的意義，但囿于各自生活的時代背景和倫理學基礎不同而呈現(xiàn)出對幸福理解的差異。亞里士多德認為幸福是靈魂與德性相符合的實際表現(xiàn)，他將幸福定位為倫理生活的目標及最高價值，強調(diào)幸福對德性有邏輯上的優(yōu)先性。而康德則從道德哲學的角度出發(fā)，將幸福視為道德法則的實現(xiàn)，突出道德對幸福有邏輯上的先在性。此外，亞里士多德將幸福作為“最高善”，即人類的終極目的，康德則將幸福的終極目標設為“至善”，進一步引發(fā)對幸福目的論在現(xiàn)代社會中的適用性思考。

【關鍵詞】亞里士多德；康德；幸福；德性；最高善；至善

對于哲學而言，關注人生苦難，追求人類幸福是唯一終極關懷。[1]在黨的十九大報告中，習近平總書記明確指出：“中國共產(chǎn)黨人的初心和使命，就是為中國人民謀幸福，為中華民族謀復興?！?①無疑，人民的幸福具有至關重要的地位。對幸福的憧憬在源遠流長的中華文化中有著深厚的根基。中國古代將富、貴、壽、考視為幸福的象征。[2]《尚書》中的“五福”（壽、富、康寧、攸好德、考終命）概念與“幸?！备拍钭罱咏?。[3]相比而言，廖申白指出，希臘哲學家德謨克利特最早提出把幸福作為生活的目的，而亞里士多德則以其著名的幸福論成為倫理學中的范本，提供了關于幸福的最系統(tǒng)完備的理論模型。[4]亞氏將幸福（eudaimonia）定義為“靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”[5]。與亞氏同一時代的伊壁鳩魯學派認為“快樂即幸?！盵6]。斯多亞學派則主張幸福依賴于靈魂的活動狀態(tài)，也就是倫理德性。[7]

相較于古代倫理學，中世紀哲學家奧古斯丁表示只有基督教信仰才能給人類靈魂以及肉體允諾永久的幸福。[8]托馬斯·阿奎納同樣秉持基督教幸福觀，將幸福寄托于來世。而作為近代理性主義的代表人物，康德則認為，幸福沒有統(tǒng)一的標準，因此人們對幸福所期望的具體內(nèi)容各不相同。此外，他還指出，幸福自身并非行為的終極目標，它最多是行為可能產(chǎn)生的一個附帶結(jié)果。[9]馬新宇指出，“康德和亞里士多德對幸福的理解不同，亞里士多德將作為最高善的幸福視為一種現(xiàn)實的活動，康德則將幸福理解為‘對自己狀態(tài)的滿足’”[10]。付文博也指出，亞氏的實踐哲學是以幸福為旨趣，他認為幸福是“靈魂的合乎那種最好、最完善的德性的實現(xiàn)活動”，反之，康德則認為幸福的概念不是基于人的實現(xiàn)活動的概念，而是一個經(jīng)驗的概念。[11]饒有趣味的是，拉康雖作為一個反倫理的倫理學家，但在他的眼中，古希臘的亞里士多德和啟蒙時代的康德是西方傳統(tǒng)倫理學的代表。[12]

承前所言，亞里士多德與康德作為西方傳統(tǒng)倫理學的代表人物，他們的幸福論具有深刻的啟示意義。宋希仁提出，只有通過對各種問題的深入分析、比較和引申，才能得出更深刻的認識，進而把握一種更高級、更科學的現(xiàn)代倫理精神和道德觀。[13]楊國榮在《哲學：思向何方》一文中也表示，對相關問題的思考離不開比較的視野。[14]鑒于此，本文將對亞里士多德與康德的幸福思想進行深入比較，探究他們幸福觀的異同，以期對幸福有更深刻的理解和認知，以此達到對現(xiàn)實世界更為明晰的把握。

一、亞里士多德的幸福論

亞里士多德的《尼各馬可倫理學》（簡稱為EN），作為西方倫理學開山之作，對后世產(chǎn)生了深遠影響。[5]7而且，他提出“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”，幸福取決于德性且靠德性“做出來”而不是“說出來”，是以正確的邏格斯做出好的選擇，更是以“適度”開展實踐活動。亞氏提出“幸福需要完全的善和一生的時間”[5]26，揭示出幸福是靈魂之善的展開與終其一生直至生命完結(jié)時才能判斷是否幸福，是客觀的生命質(zhì)量的體現(xiàn)，而非偶然為之，亦非寄托于來世，因而是關于今生的幸福。

（一）最高的善或最終的善

亞里士多德在EN第一卷第一章說到，無論是技藝還是研究，抑或是人的實踐與選擇，都以追求某種善（good）為目的[5]1，如醫(yī)學目的的善是健康……而政治學目的的善也即所有行動所能達到的最高的善乃是幸福。[15]亞氏將“善”“目的”和“幸?！比呔o密聯(lián)系起來，認為在我們的各種活動中，有些活動是因其自身之故而被追求，我們以別的事物為目的都是為了它，那么顯然就存在著善或最高善。[5]3最高的善是以自身為目的而不再被當作手段的最終的善。在他看來，無論何人，都會將最終的善歸結(jié)為幸福，如果所有的行動都是為了實現(xiàn)幸福。

同樣，亞氏也在第十卷第七章提出哲學沉思為最高的幸福，并詳細論證“沉思”，因其是最高等的實現(xiàn)活動、最為連續(xù)、包含快樂、含有最多的知足、是唯一因其自身之故而被人們喜愛及包含閑暇構(gòu)成了完善的幸福。它既不是像政治家一樣追求榮譽，也不是像戰(zhàn)爭一樣沒有閑暇。沉思因其作為神的實現(xiàn)活動，是最為優(yōu)越的福祉。他說道：“人的與神的深思最為接近的那種活動，也就是最幸福的?！盵5]339神的本性表現(xiàn)為最純粹、最自足的沉思，而人雖具有神性，但人畢竟不是神，從本質(zhì)上講，人是獸性、人性和神性的復合體。[16]在復合體中讓屬人的最高等神性部分即“努斯”（nous）占比越多，就離福祉越近。并進一步提到，智慧的人是神所最愛的。與神相比，人最多只能愛好智慧，也即是愛神。這些愛好智慧的人，被稱為哲學家。[5]339哲學家作為愛好智慧的人，他們思考的是萬物的始源，追求的是終極善，這種善不是其他善的手段，本身就是最終目標。亞里士多德所說的沉思幸福似乎是神充分擁有的，那么對于現(xiàn)實的人而言，幸福究竟能否獲得？又如何獲得？

（二）德性的展開

亞氏提出“幸福就是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動”。那么何為德性（arete） ？他將德性分為道德德性與理智德性，理智德性主要是通過教導而發(fā)生和發(fā)展，道德德性則通過習慣養(yǎng)成，因此它的名字是“道德的”也是從“習慣”這個詞演變而來。②

如果德性也同自然一樣，比任何技藝都更準確、更好，那么德性就必定是以求取適度為目的的。在此處，亞氏所說的德性是指道德德性[5]49，并進一步說到道德德性就是與實踐、感情相關，那么就會涉及過度、不及與適度。正如龔群所言，亞里士多德認為德性行為在實踐之中不單單是遵循規(guī)則，而且需要實踐理性的指導，在合適的情境中，恰當?shù)貙Υ线m的人。[17]亞氏提出道德德性是通過“習慣”讓我們出于自然而然地接受且完善，“習慣”作為一種對德性的后天反復訓練與教化，從而成為一種習性。因此，他提出我們要好好研究實踐，我們有著怎樣的道德德性是由我們的實踐活動所決定。

實踐活動的開展要發(fā)揮理智德性，理智德性表現(xiàn)為靈魂中邏各斯的沉思活動，它的對象是真——包括作為知識部分的理論之真和作為推理部分的實踐之真。[18]理論之真把握的是事物本然的真，尋求的是事物終極原因。實踐之真探尋的是相對于目的或經(jīng)過考慮的欲求的真，表現(xiàn)形式為實踐智慧，目的在于認識實踐事務的真。最為關鍵的是，亞氏所表明的很重要的一點即德性要先運用而后才獲得。在他看來，多數(shù)人只是空談德性，停留于理論層面。僅僅知道德性是不夠的，只有通過反復的實踐才能達到對德的把握，那些自稱愛智慧的人如果只是滿足于空談就不會使他們的靈魂變好。

（三）幸福的評判在于今生完結(jié)與完全的善

在亞里士多德看來，一個人是否幸福需要以一生的經(jīng)歷來驗證，正如梭倫所說，要蓋棺定論。[5]27就像特洛伊城的最后一個國王，曾被希臘人看作是最幸運的人，但在特洛伊城戰(zhàn)爭中，他的許多兒子戰(zhàn)死，他自己也被殺，這樣看來，這位國王就不是幸福的。可見，亞氏所講的幸福（eudaimonia）是在一個人的生命結(jié)束時，才能最終判定其是否幸福。既然幸福與否的判斷需要等到人生終結(jié)時才能做出，那么他所強調(diào)的就是今生的“在世幸?！?，并非看死后如何，如果看死后如何就要看他死后是否還有變故。正如亞氏說到的：“我們竟然顧慮運氣的可能變故而不愿意說一個活著的人的幸?！?，如果他的幸福隨著運氣而變化……我們就要此時說一個人幸福，彼時說一個人不幸，就是要把幸福的人說成是一個福禍不定的存在[5]28，這樣說肯定很荒誕。并且，亞氏強調(diào)幸福是取決于合德性的實現(xiàn)活動，德性最為持久，最具穩(wěn)定性，亞里士多德甚至認為它們比科學都更持久。因此，幸福與否既不在于運氣，亦非看死后如何，而是以“一輩子”完結(jié)為節(jié)點來進行評定。

幸福，另一不可或缺的要素是“完全的善”，這里的善是亞氏所言的屬人的善。他將善分為三類：外在的善、靈魂的善與身體的善。靈魂的善是最恰當意義上的、最真實的善。[5]21人的善就是靈魂的合于德性的實現(xiàn)活動，合乎德性就包含著德性，因為合乎德性的行為是指行動者對所做的事的環(huán)境與性質(zhì)是有意識的，是因其行為本身選擇，并開展行動落到實處。如若這樣，合德性的行為就是讓人愉悅的，也是善的和高尚的，而且是最高貴和高尚的。所以，幸福是萬物中最好、最高尚和最令人愉悅的。[5]23-24亞氏并沒有否定外在的善，他認為如果缺乏外在的手段就不能去做或很難去做高貴（高尚）的事，因為好的活動的開展需要財富、權力、朋友等外部事物的支持。他也肯定身體的善，一個身材丑陋或不健全的人也不是我們所說的幸福的人。

二、康德的幸福論

康德在諸多論著中屢屢提及“幸福（happiness）”一詞，他認為幸福的概念過于變幻不定從而難以提供可靠的道德指導，因此，幸福不能成為倫理學的基礎，但他對幸福并不拒斥。[19]起初康德在《純粹理性批判》（簡稱為“第一批判”）一書中將幸福視為個體在感性方面的欲求，因而對純粹理性活動的開展有所阻礙。但在《實踐理性批判》（簡稱為“第二批判”），他立足于人的純粹實踐理性能力，探討理性（vernunft）在實踐活動中的表現(xiàn)，強調(diào)道德理性法則在追求幸福過程中所起的指導作用。在這個新的框架下，德性（virtue）作為首要元素，成為配得幸福的條件。德性與幸福的綜合關系形成人生終極目的——至善（highest good）?？梢钥闯?，康德對幸福的態(tài)度發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

（一）一切偏好的滿足

康德在第三個哲學問題提出“我可以希望什么”后，隨即補充“一切希望都是指向幸福的”[20]。在他關于“幸?！钡乃嘘U述中，最為人熟知的是在“第一批判”中提出的幸福（happiness）是我們一切偏好的滿足（既在廣度上就滿足的雜多性而言，也在深度上就程度而言，還在綿延上就存續(xù)而言）。[20]514值得注意的是，無論在“廣度”“深度”還是“綿延”上，主語皆為“偏好”?！捌谩币辉~究竟為何意？李秋零提出，“偏好”一次在康德使用的德語中是Neigung，來自動詞neigen。名詞 Neige有傾斜、斜坡之意，故動詞neigen則意為傾斜、傾向、趨向等，用在人身上就有偏好、喜好，其名詞形式 Neigung就被譯為“偏好”。[21]在康德的著作中，常見“偏好”與“欲望”的并列使用，“偏好”后面還會加括號并寫“經(jīng)常性的欲望”[22]27、“感性沖動”[22]220。并說“習慣性的欲求就叫做偏好”[22]219，“習慣性的感性欲望叫做偏好”[23]?？梢?，康德將“偏好”與“感性”“欲望”“欲求”等同，并且是一種習慣性的，長期性的，并不是短暫的一時一地的欲望。

（二）實踐理性的運用

“欲求”“欲望”屬于感性世界，人就感性本性而言，會產(chǎn)生諸多欲求偏好，從而獲得滿足感以形成對幸福的支撐。但人除了感性本性，還有理性本性，人的理性不僅具有設置目的的功能，而且有選擇實現(xiàn)目的手段的能力?？档绿岢?，將我們的愛好與追求幸福這一唯一目的相結(jié)合，并通過協(xié)調(diào)一致的手段實現(xiàn)幸福。在現(xiàn)象界，作為現(xiàn)實的人，我們會追求榮譽、財富、健康等各種目的，但最終的目的都是獲得幸福，理性讓我們采取手段來實現(xiàn)幸福，而不是盲目追求幸福。而且就理性本身而言，分為理論理性與實踐理性?？档略凇暗诙小钡膶а跃驼f道：“理性的實踐運用所關心的是意志的規(guī)定根據(jù)……亦即規(guī)定自己的原因性的能力。”[24]15

幸福作為感性世界的目標，具有經(jīng)驗性、可感性，而不是只停留在純粹的認識能力上，康德也提出理論理性很容易超越自己的界限即經(jīng)驗領域而迷失在不可達到的對象甚至是互相沖突的概念中。在實踐的運用中，理性發(fā)揮了規(guī)定性的作用，因而對實踐理性的考量顯得十分必要。晏輝談道：“實踐理性先后出現(xiàn)在亞里士多德和康德哲學中，實踐理性在亞里士多德那里追求的是正義與平等及相關的優(yōu)良品質(zhì)，如正義感、同情和勇敢等屬人的善，而在康德的道德哲學中，實踐理性則是指與實踐法則和善良意志一起構(gòu)成個體的德性?！盵25]

（三）至善作為理想

至善即在于“德福一致”，它包含“德”和“福”兩個要素，是對德福相匹配的要求。[26]“至善”意味著整體，意味著完滿的善，然而德性在其中始終作為條件而是至上的善，因為它不再具有超越于自己之上的任何條件，而幸福始終是這種東西，它雖然使占有它的人感到快適，但卻并不單獨就是絕對善的和從一切方面考慮都是善的，而是任何時候都以道德的合乎法則的行為作為前提條件的。[24]139亞里士多德認為幸福是人生的最終目標，是最高善。但到了近現(xiàn)代，康德的哲學不再只關注行為的善和美德，而是更注重行為的規(guī)范和準則。[27]在康德看來，“至善”是完滿的善而不是至上的善或至高的善，德性作為至上的善在地位上具有絕對優(yōu)先性，而幸福的獲取必須以行動合乎法則及堅守道德律作為前提。

康德認為，德性（morality）是至善中的首要元素，幸福（happiness）則是次要元素。他以伊壁鳩魯和斯多亞派為例。伊壁鳩魯說：“意識到自己的導致幸福的準則，這就是德性?！彼苟鄟喤烧f：“意識到自己的德性，就是幸福?！盵24]142他表示這兩派都是在挖空心思的在幸福與德性挖出同一性（identisch）來。也就是說，擁有德性并不意味著一定能夠獲得幸福，反之亦然。他認為，德性與幸福之間的關系更像是因果關系，既然是因果關系，那么是由幸福產(chǎn)生道德還是由道德產(chǎn)生幸福？幸福作為感性的偏好，是不能產(chǎn)生任何德性的。那么由德性的獲取以此能促進cVBEOIuh9kABuLJv8k8BKQ==幸福嗎？在康德看來這也是不可能的，因為在現(xiàn)世中作為意志規(guī)定的后果，原因和結(jié)果的一切實踐的聯(lián)結(jié)都不是取決于意志的道德意向，而是取決于對自然規(guī)律的知識和將這種知識用于自己的意圖的身體上的能力，因而不可能指望在現(xiàn)世通過嚴格遵守道德律而對幸福和德行有任何必然的和足以達到至善的聯(lián)結(jié)。[24]142“至善”的二律背反（antinomie）由此產(chǎn)生，有德的人不一定有福，有福的人不一定有德，德福一致在現(xiàn)世很難實現(xiàn)。為了消除這一矛盾，康德提出了三個懸設，即靈魂不朽、上帝存在和意志自由。

三、比較與評論

（一）關于亞里士多德與康德的觀點同異

通過以上對亞里士多德與康德關于“幸?！钡睦斫狻⑷绾纬蔀橛懈Ｖ思靶腋＝K極目標的探析，會發(fā)現(xiàn)兩位思想存在不少異同之處。亞里士多德作為西方倫理思想史上幸福倫理學的典范，幸福是他實踐哲學的終極關切和核心關切。[11]康德看到了實踐哲學的第一性，他提出的“實踐理性”的“德福一致”即“至善”理念是來自亞里士多德目的論幸福倫理學。[28]可以看出康德的幸福觀與亞氏有一些相似因素。

首先，就論題而言，盡管兩位哲學家在幸福的具體表述上存在差異，但他們都充分肯定幸福。正如恩斯特龍 （Stephen Engstrom）所言，康德表達過和亞里士多德一致的觀點：“上帝不僅意愿我們應該幸福，而且更加希望我們應該使自己幸福，這是真正的道德?！盵29]在亞里士多德語境中，一開始就提出幸福作為最高善，可見其地位顯著。相比較而言，康德在幸福觀上呈現(xiàn)出更為復雜的立場?？档缕鸪鯇⑿腋Ｒ暈楦行允澜缬c偏好的滿足，但在實踐理性層面上，他將幸福轉(zhuǎn)化為至善。康德認為，人類不能過分沉迷于感性層面的幸福，否則將深陷其中?？档略凇暗诙小敝衅鋵嵳f得很清楚，幸福本身雖然令人愉悅，但并非絕對善，它任何時候都以合乎道德法則的行為為前提條件。[30]即在“至善”的概念中，康德為幸福的獲取留下一席之地。他認為通過道德實踐，達到幸福與德性的精確配比，人們可在來世中獲得幸福。在來世獲得幸福并不表示幸福不可得，而是將幸福的獲得視為一種希望。這表明，盡管康德對幸福的追求持謹慎態(tài)度，但他仍然肯定幸福在道德實踐中的價值。

其次，從哲學立場出發(fā)。亞里士多德與康德均秉持理性主義立場，強調(diào)理性在通往幸福之路的決定性作用。蒲德祥指出，自古希臘蘇格拉底奠定了西方理性主義倫理學的基礎后，亞里士多德、斯多葛學派、康德等進一步發(fā)展了這一思想，使其達到頂峰。[31]在亞氏的幸福論中，幸福被視為一種動態(tài)的過程，而非靜止狀態(tài)。要實現(xiàn)幸福，需要通過實踐理性來培養(yǎng)人的道德品質(zhì)，理性是靈魂的邏格斯發(fā)揮作用，指導人的行為，實現(xiàn)真正的幸福離不開理性。在康德的幸福論中，他將感性、欲望和偏好等視為病理學上的規(guī)定，認為這些因素是不由自主的，是等而下之的?？档轮赋觯兇饫硇阅軌颡毩⒌?、不依賴于一切經(jīng)驗性的東西而規(guī)定意志[24]51，這意味著理性可以作為規(guī)定意志行動的自律原則。通過遵循道德法則實現(xiàn)自律，實現(xiàn)自身的尊嚴，進而得到真正的幸福。

不過，康德的幸福觀絕不是亞里士多德幸福觀的簡單模仿、重述甚至抄襲。一方面，就時代背景而言，亞里士多德和康德分別生活在古希臘和啟蒙時期的德國。古希臘是一個民主政治社會，強調(diào)公民在政治生活中的參與和自治，亞里士多德的幸福觀是基于政治生活和道德德性的實現(xiàn)。而康德則生活在啟蒙時期的德國，這是一個強調(diào)理性、自由和平等的時期，康德的幸福觀也因此更強調(diào)個人的道德責任和自由選擇，康德的幸福觀是在新的時代背景下的一種發(fā)展。另一方面，他們所持有的倫理學基礎不同，亞里士多德的幸福觀基于其倫理學體系，他將幸福視為倫理生活的目的和最高價值。他提到“人的幸福，我們指的是靈魂的一種活動”[5]33，在亞里士多德看來，醫(yī)術治療身體，而倫理學則治療靈魂?，F(xiàn)世人們所追求的幸?！敻弧s譽地位，并不能使靈魂健康，反而缺乏內(nèi)在價值和靈魂的德性。唯有擁有德性的人才是真正幸福的人，德性才是真正的人生之善。與之不同的是，康德的幸福觀是基于其道德哲學體系。艾倫·伍德在《康德的倫理思想》中提出“幸福是某種我們不能證實它是好的東西，除非擁有它的人因為擁有善良意志而配享有它”[32]?？档率菍⑸屏家庵疽暈樾腋５那疤釛l件，強調(diào)一種無限的善。

（二）關于幸福與道德德性關系的評價

在西方的道德傳統(tǒng)中，德與福被認為應該是相關的，從亞里士多德到康德的主流道德哲學家通常都主張，有德性的人應得幸福。[33]在亞里士多德那里，幸福是至善，“造成幸福的是合德性的活動”，即“幸福要‘依照德性’‘實現(xiàn)’”[34]。康德在他自己所設定的“至善”這一道德理想境界中，在德性與幸福之間注入萬能式的和諧，使得德性和幸福在精神層面上得到協(xié)調(diào)與統(tǒng)一。[35]前者主張幸福并非神的恩賜，亦非運氣的降臨，而是德性的反饋和報償。這種反饋與報償對于幸福來說必定是最好的。也就是說，幸福源于在現(xiàn)實活動中實踐德性，通過不斷的實踐活動培養(yǎng)良好的道德品質(zhì)，從而獲得幸福。后者認為德性是一切只要在我們看來可能值得期望的東西的、因而是我們一切謀求幸福的至上條件。[24]138只有通過德性，人們才能真正地獲得幸福。他將德性視為獲取幸福的“原因”，而幸福則被視為德性的“結(jié)果”。

幸福的產(chǎn)生是以德性為前提，德性構(gòu)成幸福的必要條件。但有德的同時是否就有福？有德必然會產(chǎn)生福嗎？這應該沒有哪位思想家來保證，就連康德提出“至善”都是借助于上帝的懸設而在來世獲得。筆者認為，主要有幾點疑難：疑難一在于個體對幸福的理解層面，由于幸福的內(nèi)容是以每一個人的主觀性和感覺為轉(zhuǎn)移的，所以這一普遍目的就他自己方面說來是特異的，因此其中的形式和內(nèi)容沒有達到任何真正的統(tǒng)一。[36]也就是說，人類對幸福概念理解充滿差異性與多樣性，即便將其明確定義，每個人對幸福內(nèi)涵對理解未必同一，幸福與否作為一種主觀感受，是否幸福及幸福的程度是多少及如何來確定都難以達成定論。在這種情況下，如何確保德性的實現(xiàn)成為一大挑戰(zhàn)。疑難二在于人性層面。在中國倫理思想史上，人性問題與善惡緊密相連，思想家們關注人性善惡，思考并回答的是人之為人的本質(zhì)規(guī)定性問題。[37]人作為有限的理性存在者，大多數(shù)追求幸福，可能形成人人為了自己的利己主義社會，就像霍布斯提出的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。在現(xiàn)實社會，存在著不少好人做好事卻被訛詐的現(xiàn)象，好人做好事體現(xiàn)出人性光明的一面，但反被敲詐卻展示的是人性的陰暗面。盡管我們希冀“人之初，性本善”，但對于惡的防范在此刻卻更為必要。

有德會產(chǎn)生有福或者無福兩種情況，前者是好的結(jié)果，后者則會引起人的艱難抉擇。如若將德福分裂開來，只講德而不要福，那么這不是人之為人的自然屬性所企求的。反之，只求福而不講德，那么就是“利己主義”盛行的社會。筆者贊成任春強所提的“德即善，福即好”[38]。即對德福都是肯定的，但要結(jié)合兩者，就像康德與亞里士多德提出的以德性作為幸福的基礎，而幸福則是德性的回報。

四、結(jié)論

亞里士多德認為，幸福是最高的善，其實現(xiàn)依賴于德性的實踐，并在一生的終結(jié)與完全的善中得到評定?？档聞t在“第一批判”中將幸福視為一切偏好的滿足，在“第二批判RS4kiYyNqRunDYeia8weCA==”中強調(diào)通過實踐理性的運用，以達成“至善”這一理想。盡管兩者都肯定幸福并秉持理性主義立場，但由于時代背景與倫理學基礎不同，他們的幸福觀存在顯著差異。

通過比較分析亞氏與康德的幸福觀，本研究揭示了幸福與德性之間的深刻聯(lián)系，我們得以重新審視幸福在人生中的地位和價值，從而為理解和追求幸福提供了更為深刻的理論依據(jù)?？傊?，德性是幸福的基礎，幸福是人生的最高追求。在追求幸福的過程中，我們要關注德性的培養(yǎng)，以實現(xiàn)人生的至善。

注釋：

①來源于中華人民共和國中央人民政府網(wǎng)：https：//www.gov.cn/zhuanti/19thcpc/baogao.htm.

②《尼各馬可倫理學》第36頁備注到，在希臘語中“倫理的”或“道德的”是同一詞，都指習慣獲得的品性、品質(zhì)，即人們所說的道德。

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