【摘要】姚鼐是桐城派的集大成者，也是文士說經(jīng)行列中的杰出代表。他所提出的“義理、考據(jù)、辭章”三位一體的治學(xué)理念，既是其文學(xué)思想的基石，更是集中體現(xiàn)在其經(jīng)學(xué)實(shí)踐之中。一方面，他提倡“溝通漢宋、發(fā)揚(yáng)義理”，主張摒棄門戶之見，推動(dòng)儒學(xué)健康發(fā)展；另一方面，他反對(duì)將文章與考據(jù)對(duì)立起來，提倡“以文解經(jīng)”，認(rèn)為即使是考據(jù)之辭亦當(dāng)字斟句酌。其晚年著作《九經(jīng)說》集中體現(xiàn)了其治經(jīng)理念，其中又以第七卷《詩(shī)說》最為典型。在其《詩(shī)說》的論證詩(shī)旨、訓(xùn)釋詞句、考據(jù)名物這三類篇目中，可以看出姚鼐摒除門戶之見以求經(jīng)之真義的不懈努力，亦可發(fā)現(xiàn)其所提倡的“以文解經(jīng)”的一些優(yōu)勢(shì)與缺陷，并且其中一些具體的治經(jīng)成果到現(xiàn)在仍還有著參考的價(jià)值。

【關(guān)鍵詞】姚鼐；《九經(jīng)說》；《詩(shī)說》；文士說經(jīng)；桐城派

【中圖分類號(hào)】I206 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2024）37-0043-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.37.013

桐城派作為清代最有名的文學(xué)流派之一，不僅在文學(xué)上有著獨(dú)樹一幟的貢獻(xiàn)，其總體的學(xué)術(shù)思想亦在整個(gè)清代學(xué)術(shù)發(fā)展史上占有一席之地。桐城派順應(yīng)了清代學(xué)術(shù)思想變遷的趨勢(shì)，即由空談而變?yōu)榍髮?shí)，由獨(dú)尊一家而變?yōu)閷?duì)各學(xué)派的兼長(zhǎng)相濟(jì)，由隱于學(xué)術(shù)而變?yōu)榻?jīng)世致用，由保守“不變”而轉(zhuǎn)為竭力圖變。[1]24-34這種求實(shí)、包容的學(xué)術(shù)思想，不但為清代學(xué)術(shù)發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，直至今日仍影響著人們的治學(xué)理念甚至具體的治學(xué)實(shí)踐。其中值得一提的是，姚鼐不僅是桐城派文學(xué)理論的集大成者，亦是其學(xué)術(shù)思想的總結(jié)與發(fā)揚(yáng)者?？梢哉f，姚鼐的學(xué)術(shù)思想與其文學(xué)理論密不可分，是其文學(xué)理論的基石，更是對(duì)桐城派思想、學(xué)術(shù)觀念的集中反映。[2]同時(shí)，得益于其“文學(xué)家”的視角與經(jīng)驗(yàn)，與同時(shí)期rl30TB9PeD93/snGiD9QBZgqAR7vUN856evHA+OCIjk=的其他學(xué)者相比，姚鼐治學(xué)又有著別具特色的思路與風(fēng)格。因此，姚鼐的學(xué)術(shù)思想及其成果是值得深入研究與評(píng)估的。

一、姚鼐的治學(xué)理念與實(shí)踐

姚鼐（1732—1815），字姬傳，號(hào)夢(mèng)谷，世稱惜抱先生，安徽桐城人。除卻文學(xué)，姚鼐的治學(xué)領(lǐng)域主要在于經(jīng)學(xué)，其經(jīng)學(xué)著作《九經(jīng)說》及《春秋三傳補(bǔ)注》，集中體現(xiàn)了姚鼐的學(xué)術(shù)理想與治學(xué)主張，即所謂“義理、考據(jù)、辭章”三位一體。世人論其“義理、考據(jù)、辭章”之說，多將其視為姚鼐的文學(xué)思想，但實(shí)際上姚鼐早在其與友人的書信中有提道：“鼐嘗謂天下學(xué)問之事，有義理、文章、考證三者之分，異趨而同為不可廢……凡執(zhí)其所能為，而齜其所不為者，皆陋也，必兼收之乃足為善?！盵3]明確提出兼收“義理、文章、考證”三者之善為其治學(xué)之道。這一治學(xué)理念當(dāng)從兩個(gè)方面來理解：其一為義理、考據(jù)并重，即所謂“溝通漢宋、發(fā)揚(yáng)義理”。從表面上看，姚鼐貶斥漢學(xué)家穿鑿瑣屑、蔽而不通，似是抑漢揚(yáng)宋、擁護(hù)程朱，然而他亦厭棄宋元經(jīng)注長(zhǎng)篇累牘、內(nèi)容空泛。事實(shí)上，姚鼐所求乃非“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”，因此也就不存在所謂門戶之見。他主張兼采漢宋之長(zhǎng)，目的是求得“圣人之旨”、群經(jīng)之真義，從而使當(dāng)前的學(xué)術(shù)尤其是儒學(xué)能夠健康發(fā)展，并且他認(rèn)為儒學(xué)能否健康發(fā)展是與國(guó)家安危存亡密切相關(guān)的。

其二為反對(duì)辭章與考據(jù)對(duì)立。姚鼐不贊成袁枚把古文家與考據(jù)家視為水火不兼容的關(guān)系，也與后來的劉師培把“學(xué)”與“文”相對(duì)立的觀點(diǎn)不同。[1]221在他看來，考據(jù)是求得義理之真相的重要途徑，而為文不可無義理，自然也就需要以考證佐之；相對(duì)的，經(jīng)注考證之言亦可鮮活生動(dòng)，流暢易讀，甚至獨(dú)立成篇，其作《九經(jīng)說》便是一個(gè)典例。若說義理、考據(jù)并重非姚鼐一家之主張，前人早已有之，那么后者則幾為姚鼐之首倡。姚鼐此說最大限度地拉近了治經(jīng)與為文的距離，其目的皆在于矯正時(shí)弊，即為文之空泛與治經(jīng)之瑣屑，蓋為時(shí)勢(shì)所造矣。

上述的這些治學(xué)理念，被用于實(shí)際的治經(jīng)實(shí)踐之中，即體現(xiàn)為姚鼐所大力提倡的“以文解經(jīng)”的形式。所謂“以文解經(jīng)”，其實(shí)與科舉中“經(jīng)義”這一科目的考試形式相似，即“擷取經(jīng)典之篇題或內(nèi)容，列為專題，辨析其義，闡發(fā)其理，所取屬某經(jīng)某條，即在條目之下加一‘說’字，成為以文章形式表現(xiàn)之經(jīng)解”[4]。姚鼐所著《九經(jīng)說》及《春秋三傳補(bǔ)注》皆為此種形式，其中以《九經(jīng)說》尤甚。這種以文章說經(jīng)的形式后來逐漸成為文士治經(jīng)的重要范式，而姚鼐憑借其趨于完善的治學(xué)理念、得天獨(dú)厚的文學(xué)功底，在文士治經(jīng)的行列中有著當(dāng)仁不讓的代表性及領(lǐng)導(dǎo)性。然而，學(xué)界目前對(duì)這種文士治經(jīng)的形式尚未有深入研究，至于姚鼐的經(jīng)學(xué)亦大多停留在闡發(fā)其學(xué)術(shù)思想的層面，而少有對(duì)其經(jīng)學(xué)著作的研讀與批評(píng)。然若欲充分領(lǐng)會(huì)其治學(xué)理念之義，準(zhǔn)確評(píng)判其治學(xué)水平之高下，則必須具體研究其治學(xué)之著作。而在《九經(jīng)說》與《春秋三傳補(bǔ)注》此二書中，又以《九經(jīng)說》體例更為典型。本文以《九經(jīng)說》第七卷之《詩(shī)說》數(shù)篇為例，先議其單篇之優(yōu)劣，再論其總體之得失。

《九經(jīng)說》目前有清嘉慶二年刻本十二卷，清嘉慶十五年亦愛廬刻本十七卷，清同治刻惜抱軒全集本十七卷。因惜抱軒全集本內(nèi)容最全、版面清晰，偶有字誤而不礙理解，故本文所引《詩(shī)說》原文皆出于此本，特此說明。

二、《詩(shī)說》解經(jīng)平議

姚鼐《詩(shī)說》位于《九經(jīng)說》第七卷，共十九篇。其單篇內(nèi)容若以類分，則大致可分為三類：一曰論證詩(shī)旨；二曰訓(xùn)釋詞句；三曰考據(jù)名物。以下即按此次序逐一舉例分析。

（一）論證詩(shī)旨

《詩(shī)說》的開篇討論了《關(guān)雎》主題的問題。漢、宋以來，學(xué)者多認(rèn)為詩(shī)中的“君子”指周文王，“淑女”指太姒。對(duì)于詩(shī)的主題，孔穎達(dá)在《毛詩(shī)正義》中有如下表述：“是以《關(guān)雎》之篇，說后妃心之所樂，樂得此賢善之女，以配己之君子；心之所憂，憂在進(jìn)舉賢女，不自淫恣其色；又哀傷處窈窕幽閑之女未得升進(jìn)，思得賢才之人與之共事。君子勞神苦思，而無傷害善道之心，此是《關(guān)雎》詩(shī)篇之義也。”[5]24姚鼐認(rèn)為此乃鄭氏之觀點(diǎn)，而毛公義則與此不同，即認(rèn)為詩(shī)序中“憂在進(jìn)賢，不淫其色”的主體為宮人而非后妃。姚鼐指出，孔穎達(dá)“不悟序與毛公義異于鄭氏，而強(qiáng)以鄭氏之解被之” ①，又在開篇即表示認(rèn)同朱熹的觀點(diǎn)：“為《詩(shī)》而說《關(guān)雎》者，孰善乎？曰：‘朱子之言，不可易矣。宮人美后妃之詩(shī)也?！?②并指出朱熹的觀點(diǎn)與詩(shī)序、《毛傳》相合。實(shí)際上，無論是“宮人美后妃之詩(shī)”，還是“后妃之欲進(jìn)賢之詩(shī)”，都是以“君子”指周文王、“淑女”指太姒為前提的，而這一前提不免有儒家附會(huì)之嫌。對(duì)此，今人著作《詩(shī)經(jīng)注析》（以下簡(jiǎn)稱《注析》）明確表示：“《關(guān)雎》居‘三百篇’之首，不如此附會(huì)不足以顯示其‘正始之道，王化之基’的重要地位?！盵6]2回歸詩(shī)歌本身，《關(guān)雎》應(yīng)當(dāng)只是一首講述貴族男子愛上了一位采荇菜的女子，卻又“求之不得”的失戀情歌。姚鼐未能脫離儒家附會(huì)的語(yǔ)境，但其對(duì)于“宮人美后妃之詩(shī)”這一觀點(diǎn)的申辯還是值得一觀的。他仔細(xì)推敲詩(shī)句本身，認(rèn)為后妃固然可以憂思進(jìn)賢，然詩(shī)句中的“友之樂之”之辭，斷然不可能以后妃為主體。這一思路的內(nèi)核其實(shí)已與當(dāng)今所認(rèn)為的失戀情歌十分接近了。

同樣論證詩(shī)旨的還有“《棫樸》《旱麓》詩(shī)說”（《大雅·棫樸》《大雅·旱麓》）這一篇。關(guān)于《棫樸》之詩(shī)旨，古文、今文兩家各有說法。毛、鄭皆以之為歌頌文王能任用賢人，今文三家《詩(shī)》則認(rèn)為是記述文王祭天以伐崇的事跡。按《注析》引汪龍《毛詩(shī)異議》云：“國(guó)之大事在祀與戎，舉此二者以明賢才之用?！睆亩烧{(diào)停今古文之異同，也符合詩(shī)的實(shí)際。[6]766至于《旱麓》，觀點(diǎn)的矛盾主要集中在“豈弟君子”中的“君子”所指的對(duì)象上。毛、鄭皆以“君子”指太王、王季，孔穎達(dá)對(duì)此有如下解釋：“《緜》言文王之興，本由大王，而經(jīng)有文王之事；此言‘受祖’，而經(jīng)皆說祖之得福，其言不及文王者，詩(shī)者，志也，各言其志，故辭不可同?！渡瘛?，周公、成王之雅也，《維清》《執(zhí)競(jìng)》《時(shí)邁》《思文》，周公、成王之頌也，其文皆無周公、成王之事，以其光揚(yáng)祖業(yè)，足為子孫之美，故其辭不復(fù)及焉?！盵5]1175-1176意為該詩(shī)詩(shī)旨為陳述文王承接先祖之福澤，故詩(shī)通篇不提文王之事，僅歌頌先祖之功業(yè)，從而彰顯文王所承福澤之深厚。宋以后學(xué)者則普遍認(rèn)為此“君子”當(dāng)指文王，如朱熹指出該詩(shī)與《棫樸》相同，亦為歌詠文王之德?！蹲⑽觥冯m引《毛序》“受祖”之辭，亦稱之為歌頌文王祭祀祖先而得福之詩(shī)。對(duì)上述觀點(diǎn)，姚鼐均持有異議。他認(rèn)為《棫樸》乃“諸侯頌天子之辭”，而此“天子”并非文王，依據(jù)有二：一是“文王未為天子，僅有三軍，而詩(shī)言六師”；二是“及之其稱‘周王’、‘我王’者，宜諸侯之謂” ③。鑒于該詩(shī)蓋于文王之后所作，“六師”或?yàn)楹笕烁綍?huì)之概數(shù)，然“我王”之謂的確值得注意，若后人作此詩(shī)以頌文王，當(dāng)謂之“先王”更為恰當(dāng)，既謂“我王”，蓋為當(dāng)朝之周王也。姚鼐又提出《旱麓》為與《棫樸》相和之詩(shī)，即天子答諸侯之詩(shī)，認(rèn)為“君子”為天子稱諸侯之辭，整首詩(shī)表達(dá)的是君臣相勉之情。此說雖無決定性的依據(jù)，然亦能自圓其說，未有與詩(shī)句明顯相違之處，且詩(shī)中所云“葛藟”與“條枚”，若以之比于天子與諸侯，或較于先人與子孫更為貼切。姚鼐認(rèn)為古今學(xué)者之所以一致默認(rèn)此二詩(shī)為述祖德之詩(shī)，蓋受編詩(shī)次序所誤，他指出“編詩(shī)前后或因樂章之次，今世不可強(qiáng)說”，且“若以述祖德類從，則《生民》《公劉》宜相次矣” ④，因此不必拘泥于“述祖德”這一類詩(shī)旨，而應(yīng)貼近詩(shī)文本身，求其本義。

由此可見，在論證詩(shī)旨時(shí)，姚鼐十分善于從詩(shī)句本身著手，尋找字里行間的細(xì)微證據(jù)，再輔以文學(xué)家的細(xì)膩觸覺，通常能自圓其說，或是相比舊說有些許先進(jìn)之處。但是，這點(diǎn)先進(jìn)之處在某些方面是有限的，如姚鼐亦贊同朱熹的《國(guó)風(fēng)》“淫詩(shī)”之說，到底未能完全掙脫出時(shí)代的桎梏，因而不免流俗。

（二）訓(xùn)釋詞句

在“上帝甚蹈說”一篇中，姚鼐對(duì)《小雅·菀柳》“上帝甚蹈”的“蹈”字進(jìn)行了考證：“《毛詩(shī)》‘上帝甚蹈’，《韓詩(shī)外傳》引為‘上帝甚慆’，竊意《韓詩(shī)》是也?！?⑤認(rèn)為“蹈”應(yīng)作“慆”?！暗浮?，《毛傳》：“動(dòng)也?！薄多嵐{》：“蹈，讀曰悼……今幽王暴虐，不可以朝事，甚使我心中悼病?！盵5]1065-1066孔疏未對(duì)此有所判斷。馬瑞辰按《韓詩(shī)外傳》引詩(shī)作“上帝甚慆”，《一切經(jīng)音義》又引《韓詩(shī)》作“上帝甚陶”，又《風(fēng)俗通義·山澤篇》引《大雅·江漢》“江漢滔滔”作“江漢陶陶”，蓋古時(shí)“慆”“陶”“滔”三字同聲，得通用，均有“動(dòng)”之義。又按“蹈從舀聲，舀古音如由，陶讀如皋繇之繇，聲亦與由同，故通用”，認(rèn)為“蹈”通作“陶”，亦作“動(dòng)”之3aa50148220defacaef416ae94c2cafa義。又引檜詩(shī)“中心是悼”，《毛傳》：“悼，動(dòng)也?！笔恰暗俊币嗟糜?xùn)“動(dòng)”，與“蹈”同義，故鄭玄訓(xùn)“悼”為“病”不可取。[7]770-771其說雖不可斷言正誤與否，然其邏輯清晰，旁征博引，輔以音韻訓(xùn)詁之法，當(dāng)可作為參照。姚鼐否認(rèn)“蹈”與“慆”通用，認(rèn)為毛公時(shí)應(yīng)作“慆”。作“蹈”者，蓋“慆”又作“謟”，“謟”與“蹈”形似，為字誤也。按《韓詩(shī)》成書最早，姚鼐之說亦不可謂之非是。朱熹按《戰(zhàn)國(guó)策》作“上天甚神”，認(rèn)為“蹈”當(dāng)為“神”，“言威靈可畏也”[8]222，則于詩(shī)義相去甚遠(yuǎn)，蓋為“慆”字之壞。

在“楚宮說”一篇中，姚鼐對(duì)《鄘風(fēng)·定之方中》“宮”字的含義進(jìn)行了辨析，認(rèn)為“宮”與“室”同?！皩m”，《說文》：“室也?！盵9]《毛傳》：“定，營(yíng)室也。”《鄭箋》：“楚宮，謂宗廟也。”[5]232馬瑞辰援引《周語(yǔ)》韋注“天廟，營(yíng)室也，又曰清廟”及《史記·天官書》“營(yíng)室為清廟”，論證了此處“宮”為宗廟之義。[7]180下文“室”乃居室之義，姚鼐將此處“宮”與“室”含義的關(guān)系以“散文則通，對(duì)文則異” ⑥論之，也不無道理。

“《皇矣》第四章說”比較特殊，該篇既為考據(jù)詞句，亦有對(duì)詩(shī)旨的推敲?！洞笱拧せ室印罚骸熬S此王季，帝度其心?！标P(guān)于此處是作“維此王季”還是作“維此文王”，自古以來爭(zhēng)議不休?！睹珎鳌沸蛟疲骸啊痘室印罚乐芤?。天監(jiān)代殷，莫若周。周世世修德，莫若文王?！盵5]1194由于詩(shī)第五至八章皆為述文王伐密伐崇之事，唯第四章頌帝王之德，可推知毛本蓋作“維此文王”。三家《詩(shī)》亦作“文王”。《鄭箋》注“王此大邦”云：“王，君也。王季稱王，追王也?！庇肿ⅰ氨扔谖耐?，其德靡悔”云：“王季之德，比于文王，無有所悔也。必比于文王者，德以圣人為匹?！盵5]1205孔穎達(dá)申鄭之義，釋“比于文王”之“文王”為泛言文德之王。朱熹《詩(shī)集傳》作“維此王季”，釋第四章曰：“言上帝制王季之心，使有尺寸，能度義；又清靜其德音，使無非閑之言。是以王季之德能此六者。至于文王，而其德尤無遺恨。是以既受上帝之福，而延及于子孫也?！盵8]246《注析》認(rèn)為漢代經(jīng)學(xué)家解《詩(shī)》過于專注于文王，而清代學(xué)者如陳奐、馬瑞辰、王先謙皆主張改“維此王季”作“維此文王”，應(yīng)是受了《毛序》的影響，遂以朱熹之義為是。[6]776按，若僅求句意通暢，則“維此王季”與“維此文王”皆通。作“維此王季”，則釋下文“比于文王”為“至于文王”或“比于文德之王”；作“維此文王”，則以“比于文王”承上“克比”言之，言民之親比于文王。姚鼐斷其為“維此文王”，言文王稱王故曰“王此大邦”，而王季則不可以此謂之；又言文王之時(shí)三分天下而有二，故可曰“比于文王，其德靡悔”，而末四章敘文王伐密伐崇之事，于德有失，不可謂之“靡悔”，故第四章當(dāng)為述文王之德。⑦對(duì)于王季不可謂之“王此大邦”一說，鄭玄已有“追王”之解；至于第二條，頗有理?yè)?jù)，值得參考?！蹲⑽觥氛J(rèn)為解《詩(shī)》不應(yīng)過專于文王，而姚鼐指出《詩(shī)》稱頌文王之盛德固多矣，單一詩(shī)篇中偏重文王之美并無不可。

以此篇與前兩篇對(duì)比可以發(fā)現(xiàn)，不知是否為文體所限，姚鼐在訓(xùn)釋字詞時(shí)總是回避了漢學(xué)家旁征博引的繁瑣論證，只略微提及毛、鄭、孔等人觀點(diǎn)，更多采用較為主觀的邏輯論證方式。雖然大多邏輯通順，能自成其說，細(xì)考其結(jié)論亦不為誤，然其行文終不如恪守漢學(xué)規(guī)范如馬瑞辰之文清晰明了，說服力強(qiáng)。“皇矣”篇蓋因與詩(shī)旨相關(guān)，可從詩(shī)文中尋得依據(jù)，故能拋開繁瑣旁證之困擾，暢所欲言。

（三）考據(jù)名物

在“副筓六珈說”一篇中，姚鼐對(duì)《鄘風(fēng)·君子偕老》中的“副”“筓”“珈”進(jìn)行了考證。關(guān)于該篇“副”“筓”“珈”的制式，馬瑞辰在《毛詩(shī)傳箋通釋》中有較為詳盡的考據(jù)，他肯定了《毛傳》和《正義》的觀點(diǎn)，認(rèn)為該篇的“副筓”為當(dāng)時(shí)王后及諸侯夫人之服飾，至于漢代以來民間女子通用之筓（即步搖），雖與之名稱相同，實(shí)為二物，不可與之相提并論。對(duì)于“筓”與“珈”的關(guān)系，他從訓(xùn)詁的角度認(rèn)為“對(duì)言則筓與珈異”，“珈”為“筓”上之飾；“散言則筓與珈通”，即所謂“男子折筓，婦人易珈”。[7]169-171姚鼐認(rèn)為毛、鄭之義皆“筓”與“珈”同，又按“男子折筓，婦人易珈”亦等同之，則以《正義》“言珈者，以玉加于筓為飾”為誤，當(dāng)是對(duì)毛義有所誤解，推論過程亦有失嚴(yán)謹(jǐn)。又將此“副筓”與后世步搖等同，認(rèn)為“女子皆得有之”，遂以《正義》“唯后夫人有之，卿大夫以下則無”為誤，亦不可取。

在“惟師尚父說”一篇中，姚鼐對(duì)《大雅·大明》中“師尚父”的含義進(jìn)行了辨析?！皫熒懈浮?，按《注析》：“師，太師，官名。尚父，即呂尚，其祖先封于呂，姓姜，故后人又稱姜太公。父，同甫，是古代男子的美稱?！盵6]757關(guān)于姜太公的姓氏名號(hào)，后人爭(zhēng)議頗多。《史記·齊太公世家》：“于是周西伯獵，果遇太公于渭之陽(yáng)，與語(yǔ)大說，曰：‘……吾太公望子久矣。’故號(hào)之曰‘太公望’，載與俱歸，立為師。”[10]姚鼐貶之為“流俗妄語(yǔ)”，提出“望”為其名，“尚”為其字，“太公”為其謚號(hào)，以謚配名謂之“太公望”；當(dāng)其在世時(shí)，周人敬之，故不稱其名，稱其官曰師，稱其字而加“父”以尊之曰“尚父”；又指出文王以“父”配字稱太公開“父”為周人男子美稱之先河。⑧首先對(duì)于“太公望”，《史記》雖為紀(jì)傳體史書，但由于其文學(xué)性較強(qiáng)而缺乏實(shí)證，其說蓋不可信。再者，若果因此而稱“太公望”，后人何以舍“望”字而稱“太公”？關(guān)于“太公”之稱，與姚鼐同一時(shí)期的清代考古辨?zhèn)螌W(xué)家崔述認(rèn)為此為齊人之追號(hào)，“望”為其名[11]；亦有說法稱姜太公早年名字已不可考，“望”乃是文王所賜之名或字。[12]20無論如何，“太公望”之稱為以謚配名，姚鼐之說較為可信。其次對(duì)于“師尚父”，《毛傳》：“師，大師也。尚父，可尚可父?！薄多嵐{》：“尚父，呂望也，尊稱焉?！盵5]1144《正義》引劉向《別錄》曰：“師之，尚之，父之，故曰師尚父。”[5]1146陳奐《詩(shī)毛氏傳疏》引《小雅·節(jié)南山》傳曰：“師，大師，周之三公也?！闭J(rèn)為“師”為官名，“尚父”為尊稱。⑨此外，另有朱熹《詩(shī)集傳》以“尚父”為號(hào)，是君主對(duì)大臣的尊稱。[8]238按《注析》“父”同“甫”，為古代男子美稱，故“尚”與“父”不同，蓋為其字，言“師之尚之父之”則誤。馬瑞辰亦曰：“父與甫同，甫為男子美稱。尚父，其字也，猶山甫、孔父之屬。連師稱之，猶大師皇父之屬?！盵7]810有說法稱“尚”與“父”皆為尊稱，時(shí)而合用，時(shí)而單用[12]21，后世亦確有其例，姚鼐認(rèn)為其根源乃《毛傳》之誤導(dǎo)。大體而言，姚鼐之說應(yīng)屬可信，然其行文多主觀推斷而疏于論證，長(zhǎng)篇累牘而失之嚴(yán)密，蓋其失也。

如此一來，則姚鼐《詩(shī)說》于名物之考據(jù)稍顯不足。由于考據(jù)名物不比訓(xùn)釋字詞便于聯(lián)系文義主觀推斷，尋經(jīng)問典亦不甚充分，于是通篇下來看似長(zhǎng)篇累牘，實(shí)際有堆砌材料之嫌，其觀點(diǎn)的提出并不能由其論述所佐證，或有不少主觀臆斷的成分，這自然就導(dǎo)致其結(jié)論的準(zhǔn)確性大打折扣。

三、結(jié)語(yǔ)

姚鼐的《詩(shī)說》相較于《九經(jīng)說》里的其他幾部經(jīng)說，篇幅適中，內(nèi)容豐富，并且較為全面地體現(xiàn)了其“義理、考據(jù)、辭章”三位一體的治學(xué)理念。一方面，《詩(shī)經(jīng)》研究的漢宋之爭(zhēng)在學(xué)術(shù)史上本就十分激烈，這為姚鼐“溝通漢宋、發(fā)揚(yáng)義理”的主張?zhí)峁┝藰O好的平臺(tái)，而事實(shí)證明姚鼐在行文之中的確沒有門戶之見，未曾盲目擁護(hù)任何一家觀點(diǎn)，認(rèn)同采納與否只憑客觀是非；另一方面，《詩(shī)經(jīng)》本身題材的豐富性和高度的文學(xué)性為姚鼐“以文章說經(jīng)”帶來了更多的可能性，這些可能性對(duì)姚鼐而言并不一定都是有利的，但對(duì)于系統(tǒng)全面地考察評(píng)判其治經(jīng)方法及成果絕對(duì)是有幫助的。

本文通過分析比較姚鼐所主張的治經(jīng)方法分別在論證詩(shī)旨、訓(xùn)釋詞句、考據(jù)名物這三類情形下的實(shí)際效果，可以看出這種“以文章說經(jīng)”的形式顯然更適用于較為主觀的論題，論題的主觀程度越高，行文的流暢性及邏輯性就越強(qiáng)，例如“《關(guān)雎》說”“《國(guó)風(fēng)》‘淫詩(shī)’說”此類論證詩(shī)旨的篇目；而當(dāng)論題的客觀程度較高時(shí)，“以文章說經(jīng)”的形式則遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及傳統(tǒng)考據(jù)訓(xùn)詁來的嚴(yán)謹(jǐn)清晰。雖無從確認(rèn)姚鼐究竟是為成全文體而刻意疏于考據(jù)，還是的確不擅嚴(yán)密考證，抑或是有意矯漢學(xué)之弊而過正，然如“上帝甚蹈說”“副筓六珈說”這類需要純粹客觀考證的論題，傳統(tǒng)的訓(xùn)詁考據(jù)無論如何都是最適合的形式，這是毋庸置疑的。

但不可否認(rèn)的是，在當(dāng)時(shí)乾嘉學(xué)術(shù)的背景下，姚鼐所做出的摒棄門戶之見、漢宋兼采的努力是值得贊賞的，并且得到了《續(xù)修四庫(kù)全書總目提要》的認(rèn)可，“治經(jīng)不分門戶，實(shí)其所長(zhǎng)”“是真能擇善而從，踐其所言焉”。其“義理、考據(jù)、辭章”三位一體的學(xué)術(shù)理念更是被后人奉為治學(xué)之圭臬，直至今日對(duì)人們從事學(xué)術(shù)研究仍有所啟發(fā)。至于其主張的“以文章說經(jīng)”的治經(jīng)方法，雖有其弊端及不成熟之處，但在當(dāng)時(shí)仍不失為經(jīng)學(xué)向前發(fā)展的一種表現(xiàn)；而其具體的治經(jīng)成果，其中有一部分即使與今人的研究成果相比也毫不遜色，有一定參照借鑒的價(jià)值。

注釋：

①（清）姚鼐：《惜抱軒九經(jīng)說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第1頁(yè)。

②（清）姚鼐：《惜抱軒九經(jīng)說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第1頁(yè)。

③（清）姚鼐：《惜抱軒九經(jīng)說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第9頁(yè)。

④（清）姚鼐：《惜抱軒九經(jīng)說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第9頁(yè)。

⑤（清）姚鼐：《惜抱軒九經(jīng)說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第6頁(yè)。

⑥（清）姚鼐撰：《惜抱軒九經(jīng)說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第4頁(yè)。

⑦（清）姚鼐：《惜抱軒九經(jīng)說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第10頁(yè)。

⑧（清）姚鼐：《惜抱軒九經(jīng)說·卷七》，清同治刻惜抱軒全集本，第8頁(yè)。

⑨（清）陳奐：《詩(shī)毛氏傳疏·卷二十三》，清道光二十七年陳氏掃葉山莊刻本，第14頁(yè)。

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[12]馮敏.姜太公研究[D].山東師范大學(xué)，2018.

作者簡(jiǎn)介：

肖吟，女，漢族，湖北武漢人，文華學(xué)院助教，碩士，研究方向：古典文獻(xiàn)與東亞文化。