眾所周知，經(jīng)濟(jì)是現(xiàn)代社會的血脈以及中樞。這在古代社會，也是如此?！豆茏印ぶ螄罚骸胺仓螄?，必先富民。民富則易治也，民貧則難治也?！窀粍t安鄉(xiāng)重家，安鄉(xiāng)重家則敬上畏罪，敬上畏罪則易治也。民貧則危鄉(xiāng)輕家，危鄉(xiāng)輕家則敢陵上犯禁，陵上犯禁則難治也。故治國常富，而亂國常貧。是以善為國者，必先富民，然后治之?！笨梢姡芾韲冶仨毾葟慕?jīng)濟(jì)入手；而《詩經(jīng)·小雅·天?！贰懊裰|(zhì)矣，日用飲食”就是佐證。

“飲食男女”是古人對經(jīng)濟(jì)原始性的純相表達(dá)。它雖說并不符合真實(shí)的經(jīng)濟(jì)體運(yùn)行事情，但初衷與結(jié)果都是一樣的，大家都是了為過活步入這個(gè)領(lǐng)域。因此從民俗上講，不論是東方還是西方，其經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng)都可以歸結(jié)為一種人本主義，都是在人與自然、人與人相互關(guān)系中對人的生活價(jià)值的逐漸確立。所以我們的智慧，我們的文明，在不同時(shí)代其表現(xiàn)無論有何等差異，總是與經(jīng)濟(jì)命脈相關(guān)聯(lián)。它誠然就是調(diào)節(jié)并完善人類整體性機(jī)能的一種手段。

馬歇爾《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》：“經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門研究財(cái)富的學(xué)問，同時(shí)也是一門研究人的學(xué)問。世界的歷史是由宗教和經(jīng)濟(jì)的力量所形成的?！边@也就是說，它是一門既涉及日常的生活，也涉及心理的形而上的領(lǐng)域，是綜合了人類現(xiàn)實(shí)的運(yùn)行的機(jī)構(gòu)機(jī)制。因此，“經(jīng)濟(jì)學(xué)和許多其他重要學(xué)科相近。社會學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)和人類學(xué)都是和經(jīng)濟(jì)學(xué)有一定共同內(nèi)容的社會科學(xué)?！保ㄋ_繆爾森《經(jīng)濟(jì)學(xué)》）在如此綜合性的一個(gè)大目標(biāo)下，它與民俗的關(guān)系就不言而喻了，即統(tǒng)屬于人類生活的過活方式，不是為經(jīng)濟(jì)而經(jīng)濟(jì)立學(xué)，而是它原本就是學(xué)科的一種，只是，由于“日用而不知”及脫離哲學(xué)較晚，所以仿佛是從屬于其他學(xué)業(yè)之后。

復(fù)次，恩格斯《卡爾·馬克思〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉》：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)從商品開始，即從產(chǎn)品由個(gè)別人或原始公社相互交換的時(shí)刻開始。進(jìn)入交換的產(chǎn)品是商品。但是它成為商品，只是因?yàn)樵谶@個(gè)物中、在這個(gè)產(chǎn)品中結(jié)合著兩個(gè)人或兩個(gè)公社之間的關(guān)系，即生產(chǎn)者和消費(fèi)者之間的關(guān)系。在這里，兩者已經(jīng)不再結(jié)合在同一個(gè)人身上了。在這里我們立即得到一個(gè)貫穿著整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)并在資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家頭腦中引起過可怕混亂的特殊事實(shí)的例子，這個(gè)事實(shí)就是：經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的不是物，而是人和人之間的關(guān)系，歸根到底是階級和階級之間的關(guān)系；可是這些關(guān)系總是同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)；誠然，這個(gè)或那個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家在個(gè)別場合也曾覺察到這種聯(lián)系，而馬克思第一次揭示出它對整個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)的意義，從而使最難的問題變得如此簡單明了，甚至資產(chǎn)階級經(jīng)濟(jì)學(xué)家現(xiàn)在也能理解了?！边@也就是說，商品的價(jià)值形態(tài)的發(fā)展，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的歷史過程；而價(jià)值形態(tài)發(fā)展的演變，就是對于這一現(xiàn)實(shí)歷史過程的總體概括。

從中國乃至整個(gè)人類社會的演變而言，人類的早期都是受到各民族、各地區(qū)和各習(xí)俗的影響的。從那時(shí)起，人類的經(jīng)濟(jì)發(fā)展價(jià)值是隨著階級、矛盾和區(qū)域融合等相貫連的。并且，最后是從這一系列當(dāng)中萌發(fā)了政權(quán)，而后由政權(quán)掌握著經(jīng)濟(jì)的虛擬價(jià)值與剩余價(jià)值的利用以及分配。因此民俗與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，既是早期人與人的關(guān)系，也是后來家庭與國家、個(gè)體與整（政）體、皇權(quán)與氏（世）族的關(guān)系，誠然，這是一個(gè)復(fù)雜而又簡單的循環(huán)——日用倫常式的周流。

在這當(dāng)中，中國是以“民俗+王官”為約政法則，它既保守也簡易，是一種本之自然的運(yùn)行理念。《逸周書·大聚》：“春三月，山林不登斧，以成草木之長。夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長。且以并農(nóng)力，執(zhí)成男女之功。”可見，古人確實(shí)是取自然法則以順從，并約俗以制，使之符合于自然生態(tài)而不相悖。故善順其時(shí)者，物物皆盡其所用也。《周禮·天官》曾講：“以九式均節(jié)財(cái)用：一曰祭祀之式，二曰賓客之式，三曰喪荒之式，四曰羞服之式，五曰工事之式，六曰幣帛之式，七曰芻秣之式，八曰匪頒之式，九曰好用之式?！庇纱丝梢姡?dāng)時(shí)的王室采用以上九項(xiàng)來審核財(cái)政支出；而這里面多處又與民俗密切相關(guān)，因此，相輔相成是不言而喻的。再者，中國古代是農(nóng)業(yè)大國，“以農(nóng)育俗”這是必然的。譬如說《周禮》所謂的“九職任萬民”，它就是劃分和確定人民所從事的職業(yè)；而九職中前四項(xiàng)皆從屬于農(nóng)學(xué)范圍，如：“一曰三農(nóng)，生九谷。二曰園圃，毓草木。三曰虞衡，作山澤之材。四曰藪牧，養(yǎng)繁鳥獸?！保ā吨芏Y·天官》）這就是農(nóng)俗化經(jīng)濟(jì)法則。它雖然沒有近現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)的合理與成熟，但是已初步具備了早期公社走向市場加工的道路。

又《周禮·族師》：“五家為比，十家為聯(lián)；五人為伍，十人為聯(lián)；四閭為族，八閭為聯(lián)。使之相保相受，刑罰慶賞相及相共，以受邦職，以役國事，相葬埋?！边@也就是說，周室以聯(lián)保為制，將經(jīng)濟(jì)、法治及俗約相貫，既含有軍旅意味，也含有社團(tuán)意味，是一種原始的基層性政府機(jī)構(gòu)。它的經(jīng)濟(jì)式作用姑且不算，但民俗性約束是經(jīng)緯交叉的。所以說民俗與經(jīng)濟(jì)早期是一體的，即它們是不得已而被捆綁在一起的，這是所有經(jīng)濟(jì)在成型以前的雛形。

1.農(nóng)俗經(jīng)濟(jì)與食貨（先秦卷）

《論語·顏淵》：“子貢問政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣?！迂曉唬骸夭坏靡讯?，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子貢曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民無信不立?！彪m然“民無信不立”，但是孔子還是把“食”排在了第一位。即便儒家遵從禮教，然則去食將無以為生，而且這與“天地之大德曰生”也是相矛盾的。所以“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”才是對的。

對此，孟子曾提出過他的一套方案。《孟子·梁惠王上》有云：“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！闭\然，這是他的小農(nóng)化經(jīng)濟(jì)學(xué)說。將周代以前的某些公田制廢除，這于當(dāng)時(shí)的民生而言，孟子的觀點(diǎn)不無道理。他至少明白了先家后國、家安而后國安的道理?！睹献印とf章下》：“耕者之所獲，一夫百畝。百畝之糞，上農(nóng)夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。庶人在官者，其祿以是為差?！边@就是說，在他看來，官與庶民皆是按照農(nóng)產(chǎn)分配而定級，從上至下到天子一以貫之，所以他謂之“周室班爵祿”；顧炎武《日知錄》曾釋之曰：“為民而立君，故班爵之意，天子與公、侯、伯、子、男一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君、卿、大夫、士與官，一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆于民上以自尊。知祿以代耕之義，則不敢厚取于民以自奉。不明乎此，而侮奪人之君，常多于三代之下矣?！憋@然，顧炎武是有所引申的，但以“賦”為祿確實(shí)是代耕而為，這是由農(nóng)產(chǎn)品分配轉(zhuǎn)向了爵祿等差制，它代表了農(nóng)業(yè)型國家的機(jī)構(gòu)的經(jīng)濟(jì)價(jià)值再分配。這也是剩余價(jià)值再利用的一種；不過，它是封建制的，而非法制與民主在做主導(dǎo)。

賦，《說文》曰：“斂也?！彼c“稅”基本上是一體的?！稘h書·食貨志》講：“稅，謂公田什一及工商衡虞之入也。賦共車馬甲兵士徒之役，充實(shí)府庫賜予之用；稅給郊社宗廟百神之祀，天子奉養(yǎng)、百官祿食、庶事之費(fèi)?！庇纱丝梢?，兩者的主要用途是為了王室以及政府機(jī)構(gòu)運(yùn)作而籌備的。這也就是說，它們是國家性經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的命脈。反之，賦斂的程度直接關(guān)系著庶民的生計(jì)?！度罩洝吩疲骸肮艁硖镔x之制，實(shí)始于禹。水土既平，咸則三壤。后之王者，不過因其成跡而已。故《詩》曰：‘信彼南山，維禹甸之。畇畇原隰，曾孫田之。我疆我理，南東其畝?！粍t周之疆理，猶禹之遺法也。孟子乃曰：‘夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹?！蚓镏?，一井之地畫為九區(qū)?！贝_然，孟子為民生起見，他意欲使用“井田制”。這點(diǎn)在他看來是直系三代的。

《孟子·藤文公上》：“請野九一而助，國中什一使自賦。……井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養(yǎng)公田。公事畢，然后敢治私事，所以別野人也。”野，就是田野的意思。在孟子看來可以通過對田野的井田規(guī)劃來實(shí)施均墾制，通過諸方的協(xié)作來完成民生乃至國家的治理。所以，他將其等同于仁政的一種。反之：“經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平。是故暴君污吏必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿可坐而定也。”也就是說，里面既有平均主義的成分，也有群體為國效力的義務(wù)，實(shí)與民俗約政相仿一二，因此，它也可以說是一種“農(nóng)業(yè)生產(chǎn)+民俗約束”的法則，即“群體均田制”。這雖然也許是孟子打著古人的旗號的構(gòu)想，但從中不乏古代的民俗制與秦以后的賦稅法雛形，所以它是具有影響深遠(yuǎn)意義的，而這種意義不可能不波及食貨乃至民俗。

再者，《周禮》所載以“九職任萬民”，除前四項(xiàng)泛指農(nóng)業(yè)外，其他五項(xiàng)多屬工商行業(yè)。它們分別是：“五曰百工，飭化八材。六曰商賈，阜通貨賄。七曰嬪婦，化治絲枲。八曰臣妾，聚斂疏材。九曰閑民，無常職，轉(zhuǎn)移執(zhí)事。”可以說他們督促人民從事生產(chǎn)，也是當(dāng)時(shí)民俗約政下的一種生活方式。而這種以農(nóng)為主的生活方式，又千絲萬縷牽扯著民俗乃至過活。所以食與貨的生產(chǎn)和分配，直接或間接地影響了民眾生活中的一切?！胺踩蚊瘢无r(nóng)以耕事，貢九谷；任圃以樹事，貢草木；任士以飭材事，貢器物；任商以市事，貢貨賄；任牧以畜事，貢鳥獸；任嬪以女事，貢布帛；任衡以山事，貢其物；任虞以澤事，貢其物。凡無職者出夫布?！币簿褪钦f，每人都須從事相應(yīng)的工作，將自己生產(chǎn)的若干貢奉出來，即便沒有生產(chǎn)的也得以布相抵。所貢的東西既是賦稅，也是徭役，《周禮·天官·大宰》中稱為“九貢”。它們分別是：祀貢（犧牲、祭品之屬）、嬪貢（絲、帛、布匹等衣服原料）、器貢（金、銀、玉石、丹漆等加工成品）、幣貢（貝、玉、皮、幣等物）、材貢（建筑所需竹、木、石等料）、貨貢（特產(chǎn)、珠、玉、龜?shù)茸匀恢铮⒎暎ㄏ鄬τ趮遑暥鴻n次較高）、斿貢（羽、毛等旌旗制品）、物貢（各地特色加工產(chǎn)品）九大類。

然而，對于民生而言，重要的則是何謂“九谷”，它干系著百姓的日常生活。九職第一講：“一曰三農(nóng)，生九谷。”三農(nóng)，即平地、山、澤之農(nóng)?！秶Z》曾講：“土之有山川也，財(cái)用于是乎出?！薄霸糁醒芪忠?，衣食于是乎生?！彼褪前凑兆匀怀霎a(chǎn)來劃分產(chǎn)品與農(nóng)種的。這也是因地以制宜對三農(nóng)的歸類。而“九谷”則古來爭辯，至今學(xué)界尚無定論。不過，齊思和先生在《〈毛詩〉谷名考》一文中曾講：“各家所說的五谷、九谷，不過是信手而舉的，并無多大意義。其實(shí)《詩經(jīng)》中于各種谷名，記載甚詳細(xì)?！倍鴵?jù)他考證共達(dá)十五種。這也就是說，作為食物的來源——谷物類就有十余種之多，加上各色的其他瓜、果、禽、獸等農(nóng)副產(chǎn)品，可見先秦人民日常飲食也算豐富。

總之，依據(jù)考古發(fā)現(xiàn)而言，古書雖然并不完全算作信史，但是部分內(nèi)容卻也大致相當(dāng)，“農(nóng)俗涉政”這是絕對發(fā)生過的。當(dāng)時(shí)雖然經(jīng)濟(jì)化市場已初步形成，但農(nóng)業(yè)以及農(nóng)產(chǎn)品主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)，這是無可辯駁的事實(shí)?！躲y雀山漢墓竹簡·市法篇》曾載：“王者無市，霸者不成肆，中國利市，小國恃市。市者，百貨之威，用之量也?！睂W(xué)者們多認(rèn)為，“威”疑讀為“匯”?！皡R”代表了聚而成市的開端。《周禮·地官》：“凡國野之道，十里有廬，廬有飲食；三十里有宿，宿有路室，路室有委；五十里有市，市有候館，候館有積。”這就是借驛站而設(shè)市。而“匯”與“積”相較，兩者古意相通，皆從屬聚集言，因此集市的形成，至少與農(nóng)貿(mào)相關(guān)。

我們從食貨引申到農(nóng)耕，從農(nóng)耕引申到出產(chǎn)，從出產(chǎn)引申到市場，無非就是為了證明一點(diǎn)：民俗化經(jīng)濟(jì)體，是早期中國從天子以至庶民的無形制約。當(dāng)然，也并不完全如此，但意義上是說得通的。上面曾引竹簡曰“王者無市”，我們可以這樣解釋：王者的市不是農(nóng)俗意義上的市，而是逐漸進(jìn)入了商賈化的領(lǐng)域。這一點(diǎn)可以從《周禮·考工記》來判定?！犊脊び洝酚涊d了大量的工藝技術(shù)，沒有相當(dāng)?shù)氖袌鲞\(yùn)作而單憑王室，這是不可能成就如此的繁雜的。也就是說，這樣的“市”是與“王畿”配套而形成的；它與“九賦斂財(cái)賄”相對稱。九賦之中有六種如邦中、四郊、邦甸（郊外）、家削（二百里以內(nèi)為“削”，其中有大夫采邑，所以謂之“家”）、邦縣、邦都等賦稅都是按土地面積征收實(shí)物。其余三種則是：關(guān)市之賦，山澤之賦，弊余之賦。今從總體上來看，倘沒有商賈貿(mào)易的加入，關(guān)賦、余收和邦稅都是形不成的；而沒有經(jīng)濟(jì)循環(huán)的流通，也就不可能產(chǎn)生“九賦斂財(cái)賄”稅法。因此可以斷定，農(nóng)俗貿(mào)易轉(zhuǎn)商賈經(jīng)濟(jì)，這是先秦以前就發(fā)生的事。

再者，《禮記·王制》對王畿市場也作出了相應(yīng)的規(guī)定：“圭璧金璋，不粥于市；命服命車，不粥于市；宗廟之器，不粥于市；犧牲不粥于市；戎器不粥于市；用器不中度，不粥于市；兵車不中度，不粥于市；布帛精粗不中數(shù)，幅廣狹不中量，不粥于市；奸色亂正色，不粥于市；錦文珠玉成器，不粥于市；衣服飲食，不粥于市；五谷不時(shí)，果實(shí)未熟，不粥于市；木不中伐，不粥于市；禽獸魚鱉不中殺，不粥于市。”由此可見，這樣的“市”它明顯不同于農(nóng)市及普通的商賈之市，而是單獨(dú)另行體系而成就的。它的目的是可以通過相映的賦稅來斂取財(cái)賄。這也終使農(nóng)俗化經(jīng)濟(jì)模式最終導(dǎo)入了商賈式貿(mào)易。從這以后，民俗雖不直接干系經(jīng)濟(jì)，但對特產(chǎn)的影響時(shí)至今日。

2.“孔方兄”叢談

“孔方兄”——這是古人對于銅錢的戲稱。而有關(guān)它的出處，則可追溯到東晉魯褒的《錢神論》。但原文久已遺失殆盡，雖嚴(yán)可均《全晉文》曾加以匯編，亦恐不能詳盡其全。故以下權(quán)且摘錄其內(nèi)容之一二：

“錢之為體，有乾有坤。內(nèi)則其方，外則其圓。其積如山，其流如川。動靜有時(shí)，行藏有節(jié)。市井便易，不患損折。難朽象壽，不匱象道。故能長久，為世神寶。親愛如兄，字曰孔方?！X多者處前，錢少者居后。處前者為君長，在后者為臣仆?！X之所在，?？墒拱?，死可使活?！绣X可使鬼，而況于人乎？……死生無命，富貴在錢?！煊兴?，錢有所長。四時(shí)行焉，百物生焉，錢不如天；達(dá)窮開塞，振貧濟(jì)乏，天不如錢?！裰扇苏吆伪厝?？唯孔方而已?！?/p>

確然，所謂“孔方兄”，泛指錢貌而言，其有擬像性與拜物性雙重含義。它道出民俗化商貿(mào)市場下“拜金主義”的出現(xiàn)。

而貨幣拜物教性質(zhì)的出現(xiàn)，則是商品形態(tài)發(fā)展到一定階段的結(jié)果。馬克思《資本論》：“勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教的性質(zhì)，因此拜物教是同商品生產(chǎn)分不開的”。所以“諸商品，不待它們的動作，就現(xiàn)成地，發(fā)覺一個(gè)外部存在著并和它們一同存在著的商品體，是它們自身的價(jià)值形態(tài)。這諸種物，金與銀，一從地中心出來，便同時(shí)是一切人類勞動的直接的體化物。貨幣的魔術(shù)就是由此發(fā)生的。人在他們的社會生產(chǎn)過程中的原子一樣的行為，從而，他們自己的生產(chǎn)關(guān)系的物的姿態(tài)，不受人統(tǒng)治，并且和他們的意識的個(gè)人的行為相獨(dú)立的，最先，就是由勞動生產(chǎn)物一般采取商品形態(tài)這一件事情顯現(xiàn)出來。所以，貨幣拜物教的謎，就是商品拜物教的謎，只不過它更為顯著，更為迷惑人的眼睛”。

“當(dāng)作價(jià)值尺度，并以自體或代用物，當(dāng)作流通手段來發(fā)生機(jī)能的商品，是貨幣。所以，金（或銀）是貨幣。它會當(dāng)作貨幣來發(fā)生機(jī)能，一方面，是在它必須用它的金身（或銀身）出現(xiàn)，當(dāng)作貨幣商品，不像在價(jià)值尺度的機(jī)能上一樣純粹是觀念的，也不像在流通手段的機(jī)能上一樣可以用作什么來代表的場合。另一方面，是在它的機(jī)能，無論是用它的身體還是用代用物來實(shí)行，但總是把它當(dāng)作唯一的價(jià)值形態(tài)，或交換價(jià)值唯一有效的存在，和一切其他只當(dāng)作使用價(jià)值的商品相對來確定的場合。”（馬克思《資本論》）因此，可以說它把每項(xiàng)交易都分成了兩方面?！皬那叭藗兂３Ｒ瑫r(shí)考慮要什么和付出什么，有了貨幣，這兩件事就可以分別進(jìn)行了：人們?nèi)〉梦锲返氖掷m(xù)叫做買，人們拋出自己要脫手的多余物品的手續(xù)叫作賣，而這兩種交易可以各自單獨(dú)進(jìn)行。農(nóng)夫?yàn)榱顺鍪圩约旱男←?，不用再找能供給他所缺少的衣服的制衣商人；只要有錢，他就有把握用它換來自己所希望的物品。買的人，再也不用操心賣的人希望要什么了，只要有錢就必然會使賣者滿意?？墒窃诎l(fā)明貨幣以前，必須雙方協(xié)商成功才能進(jìn)行一項(xiàng)交易。發(fā)明貨幣后，就幾乎沒有一個(gè)買主找不到賣主的，也沒有一個(gè)賣主找不到買主的了。”（西斯蒙第《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)新原理》）

因此雖說錢與貨幣是利弊皆有的，但畢竟從根本上解決了貿(mào)易兌換所帶來的不必要的麻煩，并且，隨著社會發(fā)展及交易與攜帶的需求，它也一而再、再而三地轉(zhuǎn)變其形，紙幣、票據(jù)、電子磁卡等都成為了它的新生面孔。它的用途隨著時(shí)代的遷移亦恐將會更加簡易，成為類似于0（零）一樣的計(jì)算單位形式。即它完全處于一種形而上的狀態(tài)，不過，能否合理而有效地計(jì)算與換算，這則是法律乃至經(jīng)濟(jì)學(xué)所面臨的新課題了。

復(fù)次，紙幣的使用也使得“孔方兄”淡出錢場。它漸漸湮沒于塵埃中，爾后，則是作為古董來重新羅列的。朱執(zhí)信先生《中國古代之紙幣》一文曾考證：“中國之紙幣，蓋起于唐代之飛錢，然真正具紙幣之形式，為法律上所允許保證者，自宋初之交子始?！本褪钦f，它在中國基本上有九百余年的歷史了。但并不包括完全的使用年限，期間明、清兩朝漸廢不用，所以未能一以貫之。薩繆爾森《經(jīng)濟(jì)學(xué)》曾講：“商品貨幣時(shí)代讓位給紙幣時(shí)代。貨幣的本質(zhì)，它的內(nèi)在的性質(zhì)，被紙幣典型地表示出來。人們需要的不是作為商品的貨幣，而是作為貨幣的貨幣；需要的原因不在于貨幣的本身，而在于它所能購買的東西！”確然，貨幣是一種手段，其本身并不是目的。它是一種人為而法定的社會成規(guī)。一旦離開了現(xiàn)實(shí)的生存環(huán)境，譬如完全進(jìn)入到原始的大自然當(dāng)中，就會如同垃圾對自然界的污害一般，這是它的現(xiàn)實(shí)性造就了它的局限性。這也是人類虛擬物的必然性。

顧炎武《日知錄·財(cái)用》：“古人制幣，以權(quán)百貨之輕重。錢者，幣之一也。將以導(dǎo)利而布之上下，非以為人主之私藏也?！薄兑藻X代銖》：“古算法，二十四銖為兩。漢《軹家釜銘》：‘重十斤九銖’，《軹家甑銘》：‘重四斤廿銖’是也。近代算家不便，乃十分其兩，而有‘錢’之名。此字本是借用‘錢幣’之錢，非數(shù)家之正名。簿領(lǐng)用之耳，今人以入文字，可笑”。《錢法之變》：“錢者，歷代通行之貨，雖易姓改命，而不可得變古?！薄垛n》：“鈔法之興，因于前代未以銀為幣，而患錢之重，乃立此法。”據(jù)上以言，中國人對錢法的態(tài)度與西人亦然，唯將“孔方兄”擬之過神似有不妥，然其乃詩詞歌賦之作，故難免舞繩耍龍之嫌。但其意義較民俗而言，則開“天圓地方、招財(cái)進(jìn)寶”之喻，是農(nóng)俗經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)向市井化的先兆。

3.為生民立命

北宋理學(xué)家張載有云：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平?！狈蛏裰莾H衣食而已，然離衣食則無以立，因是兩者猶如體用（不二），相輔相成民心乃定。子曰：“道之不行也，我知之矣。知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食，鮮能知味也?！贝_然，古之君子視錢財(cái)如糞土，是以過之；貪吝者惜之若命，是而不及；唯權(quán)衡飲食于男女者，則近道矣。《中庸》曰：“道也者，不可須臾離也，可離非道也?！贝酥^也。

《管子·禁藏》：“夫民之所生，衣與食也。食之所生，水與土也?！惫剩骸暗卣?，萬物之本原，諸生之根菀也?！庇帧豆茏印こ笋R》：“地者政之本也，是故地可以正政也。地不平均和調(diào)，則政不可正也。政不正，則事不可理也?！笔且浴袄韲溃氐聻槭住?。因地制其宜，善農(nóng)事，通商賈，此古所謂民生。然人與禽獸之相別者，非獨(dú)飲食父母而已，循禮漸序，則始為人道倫理?！睹献印るx婁上》：“田野不辟，財(cái)貨不聚，非國之害也。上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣?！贝酥^也。

《孟子·滕文公下》：“彭更曰：‘梓匠輪輿，其志將以求食也。君子之為道也，其志亦將以求食與？’孟子曰：‘子何以其志為哉！其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？’曰：‘食志。’孟子曰：‘有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？’曰：‘否。’孟子曰：‘然則子非食志也，食功也?！狈蚴持菊擢?dú)善其身，食功者兼濟(jì)天下，二者非僅勞心勞力之別歟，蓋乃用項(xiàng)殊途者矣。民生之立命者，矗天地以為其心，究圣學(xué)以盡其性，繼而續(xù)之所謂人道。

然《孟子·滕文公上》“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已?！笔且灾蚊裥恼咧斡诋a(chǎn)，立民命者立于業(yè)，名實(shí)相符，乃所謂產(chǎn)業(yè)。故產(chǎn)業(yè)一途，非僅為一己之私也，勞己心以盡民力，勞民力以盡商貿(mào)，周而復(fù)始，順自然而各得其所，此之謂人倫。夫人倫之所立者，人心也，人道也，人恒也，爾后太平無須開，而自行出之。

復(fù)次，古人既立地為民生之主，則必有其適宜處。此法考者多曰井田。昔孟子曰：“方里而井，井九百畝，其中為公田，八家皆私百畝，同養(yǎng)公田?！贝酥^也。王夫之《噩夢》解之曰：“孟子言井田之略，皆謂取民之制，非授民也。天下受治于王者，故王者臣天下之人而效職焉。若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養(yǎng)焉。有其力者治其地，故改姓受命而民自有其恒疇，不待王者之授之。唯人非王者不治，則宜以其力養(yǎng)君子。井田之一夫百畝，蓋言百畝而一夫也。夫既定而田從之，田有分而賦隨之。其始也以地制夫而夫定，其后則唯以夫計(jì)賦役而不更求之地，所以百姓不亂而民勸于耕。后世之法，始也以夫制地，其后求之地而不求之夫，民不耕則賦役不及，而人且以農(nóng)為戒，不驅(qū)而折入于權(quán)勢奸詭之家而不已，此井田取民之制所以為盛王之良法，后世莫能及焉?！苯裼纱丝梢?，先生此解頗有天賦人權(quán)之意，雖僅以田土為起見，但“非王者之所得私也”“不待王者之授之”，則足以說明其以民為本。而本之于民者，方能本之于田，人足君始足之，人貧君必賤之，民盡耕而君盡心，則乃孟子所謂三代盛法。

再者，夫之先生《黃書·宰制》有云：“不以一人疑天下，不以天下私一人?！贝苏\可謂真言矣。孟子曾論“班爵”曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等?！贝_然，君者如相之一位也，堯、舜、禹禪讓而替者，此之制也。孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”，本民者也。故“為生民立命”者，不單飲食、恒產(chǎn)、人倫而已矣，其社稷地位尤為重要。古時(shí)皇權(quán)獨(dú)大，并天下為一己之私，不但蹂躪生民，且涂炭百物以盡其侈，實(shí)可謂“蠹蟲”是也。故民命之所立者，非“死生由命，富貴在天”，蓋乃自信而已矣。自立則足以立，自強(qiáng)則足以強(qiáng)，本末一如，則乃“天地之心”也。

故民俗之與民生，在于民生之與民產(chǎn)、民業(yè)、民心而已。民心實(shí)，則禮儀盡而榮辱知；民生立，則道義彰而仁德顯，蓋乃衣食、飽暖之娛樂也。是以富民者強(qiáng)盛，民強(qiáng)，則四海升平而百業(yè)興。然“而獨(dú)于富貴之中，有私龍斷焉”。《孟子·公孫丑下》：“古之為市也，以其所有易其所無，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商，自賤丈夫始矣?！惫湃恕褒垺迸c“壟”通，“龍斷”即含“壟斷”意。由此可見，孟子所反對者，亦即今人之所反對者也。從民俗、民生與經(jīng)濟(jì)而言，孟子呼之“賤丈夫”恰符其實(shí)，其妄為一己而貪斂民財(cái)、哄抬價(jià)格，唯求壟斷者，是賤身為財(cái)奴者也。故夫?yàn)楦徊蝗?，皆棄于孔孟也?/p>

要之，為生民立命，非妄富其財(cái)也，因勢利導(dǎo)，則乃安命之所。無所亡而財(cái)足者，亦無財(cái)足而心命立者，皆乃相輔相成，又兩相中和者也。生民之命，命在于斯。俗語有云：“一絲一粟，當(dāng)思來處不易”，此謂立命于心。心命立，則“自強(qiáng)不息”；命心安，則“厚德載物”。無所謂命，無所謂心，自立、自強(qiáng)、自信而已矣。

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