【摘要】學(xué)者們往往將榮格提出的“共時(shí)性”現(xiàn)象與《周易》中“感應(yīng)”的思想進(jìn)行比較與研究。而“共時(shí)性”與“感應(yīng)”之間的關(guān)系絕非表面的一個(gè)簡(jiǎn)單對(duì)比。榮格從自己的個(gè)案、體會(huì)以及跨文化比較研究的角度，闡釋了“共時(shí)性”這種有意義的巧合現(xiàn)象背后，其實(shí)是有深層的哲學(xué)背景，而這與《周易》哲學(xué)的感應(yīng)思想以及其背后的心性論與本體論不謀而合。對(duì)“共時(shí)性”與“感應(yīng)”之間關(guān)系的研究不應(yīng)該流于表面，而其背后涉及的《周易》哲學(xué)深層的心性論及本體論內(nèi)涵才應(yīng)該是真正需要探討的。

【關(guān)鍵詞】榮格；共時(shí)性；感應(yīng)；《周易》

【中圖分類號(hào)】B221 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2096-8264（2024）26-0060-05

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.26.019

共時(shí)性原則（Synchronicity）是瑞士心理學(xué)家榮格（C·G·Jung，1875—1961）在研習(xí)《周易》后提出的理論，此原則不僅在榮格分析心理學(xué)中具有連接意識(shí)與無意識(shí)的作用，也架起了西方心理學(xué)與《周易》哲學(xué)之間的橋梁。

關(guān)于共時(shí)性原則與《周易》之間的關(guān)聯(lián)，學(xué)者們的研究主要集中在三大方面：第一，指出二者之間有關(guān)聯(lián)，如彭賢教授在《榮格與〈易經(jīng)〉》一文中指出，“榮格揭示的同時(shí)性現(xiàn)象，與《易傳》所說的感應(yīng)關(guān)系相同，應(yīng)該屬于感應(yīng)之列” ①；第二，從心理學(xué)視角關(guān)注“共時(shí)性”與感應(yīng)之間的實(shí)踐性，如申荷永教授與高嵐教授在專著《榮格與中國(guó)文化》中，專門論述了共時(shí)性與《易經(jīng)》之時(shí)中，他們認(rèn)為，“《易》之探賾索隱、鉤深致遠(yuǎn)、極深研幾、感而遂通，皆體現(xiàn)于榮格深度心理學(xué)的專業(yè)實(shí)踐” ②；第三，提及二者之間的關(guān)系涉及哲學(xué)領(lǐng)域，如成中英先生認(rèn)為榮格“提出的‘同時(shí)性’觀念，用《易經(jīng)·系辭上》的話來講就是‘寂然不動(dòng)、感而遂通’” ③，并指出榮格的共時(shí)性原則是主客觀之間的先天配合，是萊布尼茨的“預(yù)定和諧”（Pre-estalisheHarmony）觀念。誠(chéng)然，成中英先生對(duì)于共時(shí)性原則與感應(yīng)之間的聯(lián)系已經(jīng)觸及本體論的領(lǐng)域，但是關(guān)于二者背后的哲學(xué)依據(jù)仍是淺嘗輒止。

另外，莫瑞·斯坦（MurrayStein）也認(rèn)為榮格的共時(shí)性原則涉及形而上的領(lǐng)域，認(rèn)為榮格“把共時(shí)性看成世界‘非因果秩序’的廣義概念，這是榮格的宇宙論陳述” ④。各位學(xué)者都在自己的專業(yè)領(lǐng)域給予了“共時(shí)性”與感性之間關(guān)系的肯定論述，但是其背后真正的哲學(xué)機(jī)理才是需要進(jìn)一步挖掘與探討的。其意義可能不僅僅局限于東西方文化交流方面，而是一方面以他者視角重新審視《周易》哲學(xué)，另一方面又有利于榮格分析心理學(xué)的哲學(xué)理論構(gòu)建。

一、共時(shí)性與感應(yīng)

在論述共時(shí)性與感應(yīng)的關(guān)系之前，首先要厘清二者的定義。榮格認(rèn)為共時(shí)性現(xiàn)象“指的是某種心理狀態(tài)與一種或多種外在事件同時(shí)發(fā)生，這些外在事件顯現(xiàn)為當(dāng)時(shí)的主觀狀態(tài)有意義的巧合，或者主觀狀態(tài)是外在事件的有意義的巧合” ⑤。共時(shí)性現(xiàn)象可以歸結(jié)為三類：

1.觀察者的心理狀態(tài)和外在的客觀事件即時(shí)相合。而沒有任何證據(jù)表明外在事件和內(nèi)在的心理狀態(tài)有因果關(guān)系，而且由于時(shí)空的心理相對(duì)性，這種聯(lián)系甚至是不可設(shè)想的。

2.心理狀態(tài)和發(fā)生在觀察者的知覺領(lǐng)域之外（空間距離）的外在事件相對(duì)應(yīng)，外在事件只是在隨后才得到證實(shí)。

3.心理狀態(tài)和還不存在的未來事件相對(duì)應(yīng)，未來事件由于時(shí)間距離，只能在隨后才能得到證實(shí)。⑥

共時(shí)性現(xiàn)象主要有以下幾個(gè)特點(diǎn)。首先，主體心理狀態(tài)與外在客觀存在的相合。榮格自己的病人在治療的關(guān)鍵期，在夢(mèng)中夢(mèng)到一只金色的甲蟲，當(dāng)夢(mèng)者講述此夢(mèng)的時(shí)候，窗外出現(xiàn)了一只金龜子，榮格抓住小蟲的那一刻，夢(mèng)者發(fā)現(xiàn)這就是自己夢(mèng)中的甲蟲。榮格的這位病人是理性至上的人，是一種實(shí)在論的生活態(tài)度，“當(dāng)‘金龜子’從窗戶外面飛進(jìn)來的時(shí)候，她的自然存在就沖破了精神的控制，她終于開始了轉(zhuǎn)變” ⑦。榮格病人夢(mèng)中出現(xiàn)的甲蟲與實(shí)際咨詢中出現(xiàn)的金龜子二者之間并沒有因果之間的關(guān)系，這時(shí)就是共時(shí)性現(xiàn)象的呈現(xiàn)，這其中是要有主體心理狀態(tài)的參與。

其次，共時(shí)性現(xiàn)象以象的顯現(xiàn)為憑借。榮格所謂的“共時(shí)性概念不解釋任何事情，而只是表達(dá)有意義巧合的發(fā)生” ⑧，而這種表達(dá)必須要基于“象”的顯現(xiàn)。如上述榮格病人夢(mèng)中甲蟲之象與外在的甲蟲之象相合，這類事件就是要借助一個(gè)能夠顯現(xiàn)的象呈現(xiàn)所謂“有意義”的巧合。

最后，時(shí)間與空間的相對(duì)性存在。仍然是上述甲蟲的例子，在空間上夢(mèng)中的甲蟲屬于心理空間而現(xiàn)實(shí)中的甲蟲屬于物理空間；在時(shí)間上，夢(mèng)中與現(xiàn)實(shí)也不是同時(shí)刻的，中間是有時(shí)間差的。因此，所謂的“共時(shí)”并不是同一時(shí)間發(fā)生的很多事情，而是某一種“象”穿越時(shí)空在主體面前看似偶然性非因果性地出現(xiàn)，這種意象顯現(xiàn)往往帶有一定的超前性或是滯后性。所以，“共時(shí)性現(xiàn)象證明了，在異質(zhì)的、沒有因果聯(lián)系的過程之間存在著同時(shí)發(fā)生的有意義巧合；換句話說，它們證明了一個(gè)觀察者感知到的內(nèi)容同時(shí)可以被外在事件所表達(dá)，而且它們之間沒有任何因果聯(lián)系。從此我們可以推斷出，心理不能處在空間中，相反空間是相關(guān)于心理而存在的。同樣，心理也不能處在時(shí)間中，時(shí)間則相關(guān)于心理而存在” ⑨。

對(duì)于感應(yīng)的解釋可以從三個(gè)層次去理解。首先，主體對(duì)外在客觀現(xiàn)實(shí)做出相關(guān)的反應(yīng)?！盾髯印そ獗巍氛f：“心者，形之君也，而神明之主也?！?⑩心是人身體的主宰，是“總包萬(wàn)慮”的。在《說文解字》中，“感”與“應(yīng)”都從“心”，就單從字形字義來看，感應(yīng)發(fā)生在主體中，以心為載體。《漢書·禮樂志》言：“《書》云：‘擊石拊石，百獸率舞?！B獸猶且感應(yīng)，而況于人乎？況于鬼神乎?！??主體作為自然界與社會(huì)中的主體，必然會(huì)與周圍的世界發(fā)生關(guān)聯(lián)。自然界的山川河流或花草蟲魚，社會(huì)中的人倫道德或人際關(guān)系，這些都是作為主體的人能動(dòng)地去感應(yīng)到的事實(shí)，是最自然與平常的事情。

其次，以象作為媒介的動(dòng)態(tài)思維模式。《系辭傳》有言：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然圣人之意，其不可見乎？’子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！毖酝庵馐钦f沒有了象的義理就像無源之水、無根之木一樣，只剩下生硬的語(yǔ)言文字；當(dāng)然離開了義理去談象，象也只是一堆令人迷亂的符號(hào)，正如王弼在其《明象》中所言：“盡意莫若象，盡象莫若言。”因此，在《周易》的系統(tǒng)中，作《易》者與贊《易》者們會(huì)通過各種各樣的象，將自然界的四時(shí)更迭、日月星辰、山川河流、花草蟲魚等等以及人類社會(huì)的各種物質(zhì)生活與精神生活納入《周易》的卦象之中。因此，在一個(gè)卦中隱藏著過去、現(xiàn)在以及未來的信息，這是象對(duì)于時(shí)空的顯現(xiàn)，是一種動(dòng)態(tài)活潑的顯現(xiàn)?！断缔o傳》曰：“是以君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠(yuǎn)近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與于此！”正是象的這種非單一性、非僵滯性的動(dòng)態(tài)形式，才使得主體在感應(yīng)時(shí)能夠居一室可知天下事。因此，象是感應(yīng)發(fā)生的必要條件。

最后，超越主體的無心之感。《世說新語(yǔ)》中記載：“殷荊州曾問遠(yuǎn)公：‘《易》以何為體？’答曰：‘《易》以感為體?！笤唬骸~山西崩，靈鐘東應(yīng)，便是《易》耶？’遠(yuǎn)公笑而不答?！??換言之，外在物體在沒有主體參與的時(shí)候也是可以相互感應(yīng)的?！吨墟凇坟灾小傍Q鶴在陰，其子和之，我有好爵，吾與爾靡之”，在其背后表達(dá)的其實(shí)是陰陽(yáng)二氣“感應(yīng)以相與”。如果以陰陽(yáng)二氣相感應(yīng)的角度觀之，《周易》以陰陽(yáng)為基礎(chǔ)，那么整個(gè)《周易》體系是離不開感應(yīng)的，這似乎將感應(yīng)上升到了一個(gè)本體論的層次。

通過對(duì)共時(shí)性概念與感應(yīng)的把握，不難看出，共時(shí)性與感應(yīng)之間的確有著深層的鏈接。首先是主體的參與，共時(shí)性是榮格分析心理學(xué)的概念，心理學(xué)必然會(huì)涉及主體的參與；感應(yīng)的發(fā)生也要有主體的互動(dòng)。其次是共時(shí)性與感應(yīng)現(xiàn)象都需要借助象來顯現(xiàn)，象是一種可以跨越時(shí)空的活潑動(dòng)態(tài)的表達(dá)。但是，感應(yīng)在《周易》的背景之下還有更加哲學(xué)化、更深層的闡釋，感應(yīng)是陰陽(yáng)二氣相互作用產(chǎn)生的結(jié)果，涉及心性論與本體論的層面。而在榮格心理學(xué)中，共時(shí)性現(xiàn)象是作為一種非因果的偶然事件出現(xiàn)的。淺層視之，共時(shí)性現(xiàn)象似乎沒有更深層的理論依據(jù)，其實(shí)這是把榮格分析心理學(xué)的概念割裂來看了。榮格在論述這類現(xiàn)象時(shí)指出：“有意義的巧合（共時(shí)性）似乎是建立在原型的基礎(chǔ)上。” ?而原型是集體無意識(shí)的表達(dá)，在榮格分析心理學(xué)中，集體無意識(shí)存在于每一個(gè)主體心中。雖然榮格不主張自己的概念哲學(xué)化，但是其對(duì)于集體無意識(shí)概念及其原型的論述其實(shí)已經(jīng)達(dá)到了心性論甚至本體論的層面。對(duì)其概念敏銳的人應(yīng)該都注意到了這一點(diǎn)。英國(guó)的榮格心理分析師雷諾斯·K·帕帕多普洛斯（RenosK.Papadopoulos）認(rèn)為榮格理解自己的作品是基于“經(jīng)驗(yàn)”的，建立在臨床觀察之上，并且，堅(jiān)定地否定自己的作品是哲學(xué)的推理與抽象集合，這與榮格極力為自己的作品爭(zhēng)取合法地位有關(guān)。既然這樣，“任何哲學(xué)的內(nèi)容都應(yīng)該在榮格的作品中被摒棄，因?yàn)樗鼈兌际恰軐W(xué)推測(cè)’” ?。

榮格在十幾歲時(shí)就廣泛閱讀過古希臘、古羅馬哲學(xué)的內(nèi)容，還涉獵過近代哲學(xué)家黑格爾、康德、叔本華、尼采等人的著作以及東方哲學(xué)，在榮格全集中也隨時(shí)可見其對(duì)于柏拉圖、萊布尼茨、康德等人作品的引用，甚至榮格援引中國(guó)哲學(xué)概念中的“道”，涉及《道德經(jīng)》《莊子》《周易》等著作。正是因?yàn)闃s格對(duì)于哲學(xué)的敏感度，才使得其概念包括共時(shí)性概念的論述可以放在哲學(xué)語(yǔ)境之下。

二、從本體論看共時(shí)性與感應(yīng)

榮格認(rèn)為，“共時(shí)性不是一個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)，而是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概念” ?，換言之，“共時(shí)性現(xiàn)象”只是更高的“存在”的一種顯現(xiàn)。當(dāng)提到讓共時(shí)性顯現(xiàn)的方法的時(shí)候，榮格認(rèn)為《易經(jīng)》中的“大衍筮法”以及用硬幣的“金錢筮法”都是“共時(shí)性”的顯現(xiàn)。而在這背后，榮格認(rèn)為是中國(guó)天人合一的觀點(diǎn)，是“用意義的相等來解釋客觀世界的過程和主觀心理狀態(tài)的同時(shí)發(fā)生。換句話說，同樣的實(shí)在既表現(xiàn)在客觀世界也表現(xiàn)在主觀世界” ?。榮格敏銳地察覺到“共時(shí)性”作為一種現(xiàn)象其背后有著一個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)，在榮格的理論中，“共時(shí)性”是原型的表達(dá)，而原型是負(fù)責(zé)組織榮格提出的“集體無意識(shí)”這一概念的形式因素。榮格認(rèn)為集體無意識(shí)是人類所共有的，而集體無意識(shí)自己是沒有辦法自我顯現(xiàn)的，這就需要借助原型來表達(dá)，原型的表達(dá)形式就是“原型意象”。

除此之外，榮格認(rèn)為原型不僅僅是“先驗(yàn)心理秩序的一種可內(nèi)省地辨認(rèn)出的形式” ?，甚至在心理世界以外的客觀世界也存在這樣的形式，所以，當(dāng)內(nèi)在的原型與外在的原型在某一時(shí)間同時(shí)出現(xiàn)的時(shí)候，“共時(shí)性”這種偶然現(xiàn)象就發(fā)生了。在榮格看來，“共時(shí)性”是某種“絕對(duì)知識(shí)”或者“存在”顯現(xiàn)的一種方式，這種現(xiàn)象是用因果關(guān)系無法進(jìn)行邏輯證明的。因果關(guān)系是針對(duì)自然科學(xué)層面的絕對(duì)真理，而“共時(shí)性”是一種更高存在的顯現(xiàn)，榮格認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中的思想，恰好是其理論最有力的支撐。榮格引用老子《道德經(jīng)》第二十五章，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”。榮格借用衛(wèi)禮賢對(duì)于“道”的解釋，認(rèn)為其是“無形”的，“它不出現(xiàn)在感覺世界，卻又是感覺世界的組織者” ?。因此，在榮格看來，中國(guó)人觀念中，所有的事物都存在著潛在的“理性”，而這正是“共時(shí)性”這種有意義的巧合現(xiàn)象的基礎(chǔ)。很明顯，這是將“共時(shí)性”背后的“理性”或者說是“道”上升到了本體論的層面。

為了更進(jìn)一步表達(dá)“存在”的統(tǒng)一性，榮格用“共時(shí)性”來彌補(bǔ)經(jīng)典物理學(xué)的三個(gè)維度，時(shí)間、空間和因果關(guān)系。在物理學(xué)家泡利（WolfgangErnstPauli 1900—1958）的建議之下，榮格用能量的守恒和時(shí)空連續(xù)統(tǒng)來代替經(jīng)典圖式中的時(shí)間與空間的對(duì)立，于是有了以下圖式（圖1、圖2）的演化：

榮格認(rèn)為這一圖式的演化，一方面滿足了現(xiàn)代物理學(xué)的原則，另一方面也滿足了心理學(xué)的原則，其實(shí)這一圖式也與《周易》的宇宙生成論有很大的相似性與關(guān)聯(lián)性。

《系辭傳》曰：“是故易有太極，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！倍鴪D式中“不可毀滅的能量”其實(shí)就是“太極”本體，或者說是“道”。而“時(shí)空連續(xù)統(tǒng)”則是在“太極”的生化作用下形成的時(shí)間與空間的統(tǒng)一，類似于“兩儀”，涵蓋著后天世界的萬(wàn)有一切。正是因?yàn)樵跁r(shí)空連續(xù)統(tǒng)的作用下，才會(huì)有必然性與偶然性的存在，也就是“因果性”與“共時(shí)性”這兩種恒定與非恒定的關(guān)聯(lián)存在，而“因果性”與“共時(shí)性”也是事物外顯的象的內(nèi)在原因。

張文智教授認(rèn)為，“此圖中‘不可磨滅的能量’可與《易經(jīng)》哲學(xué)中的先天太極相配應(yīng)；‘時(shí)空連續(xù)統(tǒng)’可與文王六十四卦卦序所揭示的變化模型相配應(yīng)；通過效應(yīng)而存在的恒定關(guān)聯(lián)（因果性）可與《周易·序卦傳》所描述的鄰卦之間的關(guān)系相配應(yīng)；‘偶然的非恒定關(guān)聯(lián)對(duì)應(yīng)或意義共時(shí)性’可與在占筮中得到的不同的卦之間的關(guān)系相配應(yīng)，并由此探索無意識(shí)中的內(nèi)容，因此，這一四位一體圖旨在描述宇宙中可見的及不可見的運(yùn)行因素之整體性” ?。至此可以看出，榮格認(rèn)為外在于客觀世界的秩序表達(dá)在人的內(nèi)在世界也是同樣存在的，這就完成了榮格心理學(xué)哲學(xué)上本體論的構(gòu)建。

正是基于此，榮格分析心理學(xué)中最重要的概念“自性”也就成了其理論的基石。正如榮格的后學(xué)者唐納·卡爾謝所說：“在深層潛意識(shí)的許多諸如此類的對(duì)立統(tǒng)一（coincidentaoppositora）之中，存在著一個(gè)中央原型，這個(gè)原型似乎代表了心靈中所有對(duì)立原則的統(tǒng)一原則，并且參與了所有元素激烈的動(dòng)能。這個(gè)在集體心靈中負(fù)責(zé)組織統(tǒng)整的中央動(dòng)能，即是榮格所稱的自性原型（archetypeoftheSelf），既光明又黑暗。” ?這其實(shí)就很好地闡釋了“自性”作為統(tǒng)合之統(tǒng)合的存在。

在榮格分析心理學(xué)中，榮格通過“共時(shí)性”現(xiàn)象說明了“自性”這種具有統(tǒng)合作用的原型的存在，從本體論的角度來看，“自性”具有“太極”巨大的創(chuàng)生性，也是一種動(dòng)能，驅(qū)使著主體不斷進(jìn)行自我完善，不斷調(diào)和意識(shí)與無意識(shí)之間的關(guān)系，使主體趨于平和。這樣榮格分析心理學(xué)就在主體之內(nèi)區(qū)分了意識(shí)與無意識(shí)這種對(duì)立的態(tài)度，需要靠“自性”去平衡這種態(tài)度，要靠“共時(shí)性”現(xiàn)象的顯現(xiàn)來給無意識(shí)創(chuàng)造機(jī)會(huì)。而在《周易》哲學(xué)中感應(yīng)思想一方面涉及主體直接與后天世界交互相感，這是直接面對(duì)主體與客體的關(guān)系。另一方面，通過感應(yīng)背后的太極本體使得萬(wàn)事萬(wàn)物以及主體有了相感的基礎(chǔ)，從而使得萬(wàn)事萬(wàn)物以及主體在動(dòng)靜之間調(diào)整自己的行為以合乎太極本體，這是直指主體內(nèi)在本心的，這也是一個(gè)動(dòng)態(tài)交互感應(yīng)的模式?！疤珮O”無形無象，是超越時(shí)間與空間的存在，所以《周易·系辭傳》中所謂的“無有遠(yuǎn)近幽深遂知來物”是感應(yīng)思想最直接的表達(dá)。張文智教授認(rèn)為，“榮格分析心理學(xué)沒有中國(guó)傳統(tǒng)的‘氣’或‘元?dú)狻挠^念，故他仍用‘單子’說明宇宙本源。” ?而感應(yīng)思想彌補(bǔ)了共時(shí)性原則理解的不足之處，感應(yīng)思想更能以主體的視角來統(tǒng)觀一個(gè)人的心理過程，而且主體可以直接與外在的“象”與內(nèi)在的“象”產(chǎn)生互動(dòng)，可以說是直達(dá)主體本心，當(dāng)下就可以產(chǎn)生頓悟。誠(chéng)然榮格在科學(xué)時(shí)代的背景之下，用“四位一體”解釋宇宙本源的做法有其局限性，但難能可貴的是，榮格意識(shí)到了這種邏輯科學(xué)思維的局限性，用“共時(shí)性”原則連接“集體無意識(shí)”“自性”“原型”等概念，從而觸碰到了哲學(xué)上的本體論，對(duì)人類心靈的構(gòu)建有著莫大的貢獻(xiàn)。

三、從心性論看共時(shí)性與感應(yīng)

從本體論的角度來說，“道”存在于世界萬(wàn)有之中，人作為世界的一部分，人之心性也是接于“道”，本是一種“至善”的狀態(tài)。《系辭傳》有言：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，道本身無形、無象、無名，道不可見，而其德可見。好比陰陽(yáng)消長(zhǎng)、盈虛、剛?cè)?、?dòng)靜，這些都是“兩儀之德在生”的表現(xiàn)，即“道之見”也。而“人之成道者，長(zhǎng)生而生物，此即順道致德之士也。故道出于太極，見于兩儀，成于仁，全于性，唯性合乎道也。人生之性，受于中氣，亦太極之元?dú)?。生而有之，全性則全生，成仁則成性，生全仁成，純乎道也，故歸于太極” ?。由此觀之，人的心性是本乎“太極”抑或說是本乎“道”的?！熬托?、性、情之間的關(guān)系而言，心只是一心，而一則受之先天，謂之性；一則稟諸后天，謂之情?！??從心、性、情這種先后天層次來看的話，《周易》哲學(xué)中的感應(yīng)思想以及榮格的共時(shí)性原則是有其層次的。在感應(yīng)的思想中，表面的層次是主體與外在客觀世界感應(yīng)的過程中被外物所牽累的現(xiàn)象，深層的層次是主體可以內(nèi)觀自己的心性，不易受外物所累，更多的是主體不斷做工夫而達(dá)到的一種圣賢境界。在榮格的共時(shí)性原則中，表面的層次是主體被外在事物所牽累表現(xiàn)出不正常的心理狀態(tài)，深層的層次就是主體通過“象”的共時(shí)性顯現(xiàn)鏈接意識(shí)與無意識(shí)，主體的態(tài)度發(fā)生改變，具有療愈的作用，從而不斷去合于自性，主體不斷進(jìn)行自性化的自我完成。

從感應(yīng)的思想觀之，“陰陽(yáng)二氣，隨時(shí)盈虛，而人之禍福亦隨其行為及念頭而變易” ?。主體在與后天世界相“感”的過程中，會(huì)生出各種各樣的念頭，因此，也就產(chǎn)生了吉兇禍福，所以，《系辭傳》曰：“吉兇以情遷?！彪m然《周易》哲學(xué)以及全卦中內(nèi)含深刻的陰陽(yáng)相感理論，但是，《咸》卦最具有代表性?！跋谈幸?，皆也。感主分言，皆主合言。分則相慕而發(fā)于至情，合則相和而歸于至性，至性至情生之機(jī)?！??《咸》卦就先天而言，感應(yīng)的發(fā)生是合乎主體的本性，是與“道”通為一的；而就后天而言，與后天之情狀有關(guān)。因此，《咸》卦卦辭曰：“亨利貞，取女吉”，“元亨利貞”中少元，是有別于先天之天道的乾坤之意；而《咸》卦取兌與澤的象是用少男少女來比喻后天重情這一道理。后天世界“有動(dòng)則情見，故發(fā)育必因所遇，憂樂必因所受，緣于兩者之相感。感而善，則為和諧而成佳偶。感而不善，則為仇敵而成怨偶” ?，這是說明后天世界《咸》卦之用在相感，是發(fā)乎情的。而《咸》卦上兌下艮，山本是崇高之象，而澤是低洼之象，現(xiàn)在山與澤顛倒，有損上益下的意味，所以人道法之就應(yīng)遵循中庸之道，成己成物，和內(nèi)外之道，致天下和平?！断獭は蟆吩唬骸熬右蕴撌苋恕薄柏韵篝拊谙律浦?，兌在上善潤(rùn)。止而潤(rùn)，如止水明鏡，雖實(shí)猶虛，故多受物。君子以之自虛其中，而后能受人。因己之情而照人之情，因我之性而鑒明物之性，是即彖辭所謂觀其所感之觀，必由虛中得來，虛則靈，虛靈不昧以應(yīng)萬(wàn)物” ?。從主體心性的角度觀之，感應(yīng)的思想一方面是主客體產(chǎn)生的感應(yīng)，受到后天情狀的影響；另一方面則是主體可以用“艮”抑或是“止”的工夫，內(nèi)觀心性從而達(dá)到感通的境界，感通于本體之道，使得主體內(nèi)在實(shí)現(xiàn)真正的自由狀態(tài)。誠(chéng)如張文智教授所言：“從‘憧憧往來，朋從爾思’可知，人心時(shí)時(shí)在忙碌不息，易為塵垢、雜念所擾，故若要證得天道性命之本體大源，必自‘洗心’開始。” ?張文智教授從工夫論的角度論證了主體需要反求諸己，依《大學(xué)》之“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得”做次第工夫，依《中庸》之“誠(chéng)”洗心。

性與情之間的關(guān)系，正是因?yàn)橛邢群筇斓膮^(qū)分，所以，人在面對(duì)后天世界復(fù)雜紛擾的事物之時(shí)，性與情往往會(huì)產(chǎn)生割裂，心性也容易隨著后天情狀發(fā)生改變，這也是很多心理疾病發(fā)生的機(jī)制。就心理學(xué)的角度而言，由于人具有社會(huì)性，除了受到本能的影響之外，還會(huì)受到文化與個(gè)人成長(zhǎng)經(jīng)歷的影響。人一旦進(jìn)入社會(huì)與家庭，就是進(jìn)入后天世界，就會(huì)受到后天世界的影響與制約，先天心性就容易被后天情狀所蒙蔽，人的情也隨著不同的境遇發(fā)生變化。榮格用“自性”這個(gè)概念來說明主體具有一種先天的心性，而主體在與外在客觀世界交互的過程中，自己的內(nèi)在世界也會(huì)遇到“情結(jié)”或是“陰影”，所以很多時(shí)候主體的情緒情感并不能自己控制，反而被“情結(jié)”或者“陰影”所控制，在心理學(xué)上表現(xiàn)出病態(tài)的歇斯底里、強(qiáng)迫癥、抑郁癥甚至精神分裂等等，這些都是先天心性被后天情狀蒙蔽的表現(xiàn)。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，榮格的“共時(shí)性”原則與“感應(yīng)”都是以“象”作為媒介動(dòng)態(tài)，進(jìn)而呈現(xiàn)一些用因果理論解釋不了的現(xiàn)象。也正是其中有主體靈明心性的參與，才使得天地人三才能夠打通，給了主體“與天地合德，與日月合明，與四時(shí)合序，與鬼神合吉兇”的可能。而“共時(shí)性”原則的提出，完善了榮格“四位一體”的理論，使得其心理學(xué)有了哲學(xué)的高度，也明確了作為個(gè)體的人在“自性”這種統(tǒng)合之統(tǒng)合的作用下可以對(duì)自己的行為做出修正與調(diào)整，這其實(shí)就是《周易》哲學(xué)中“執(zhí)其兩端用其中”的“心性論”的心理學(xué)闡釋?！肮矔r(shí)性”原則與因果性原則等共同構(gòu)成的四位一體，打通了主體的內(nèi)在原型與外在物理世界原型的溝通，從而證明了一種“原型本體論”的存在。這與《周易》哲學(xué)中的太極本體有異曲同工之妙。但是畢竟“原型本體論”是為了證明人類共同都存在一種“集體無意識(shí)”，是榮格分析心理學(xué)的基石；它本身的局限性在于以心理學(xué)的視角說明的時(shí)候往往讓心理學(xué)愛好者覺得其理論過于神秘，而當(dāng)以哲學(xué)視角去訴說的時(shí)候，榮格自己又強(qiáng)調(diào)其心理學(xué)理論是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。其實(shí)與其說是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，不如說是異于“因果理論”的另一種“科學(xué)”。所以，從《周易》哲學(xué)的視角對(duì)榮格分析心理學(xué)進(jìn)行貫連反而更加清晰，尤其是從“感應(yīng)”的視角串聯(lián)“共時(shí)性”原則，能夠抽絲剝繭地完成從本體論到心性論的貫通。

注釋：

①彭賢：《榮格與〈易經(jīng)〉》，《周易研究》2003年第2期，第24頁(yè)。

②申荷永、高嵐：《榮格與中國(guó)文化》，首都師范大學(xué)出版社2018年版，第133頁(yè)。

③成中英：《易學(xué)本體論》，商務(wù)印書館2020年版，第301頁(yè)。

④（瑞士）莫瑞·斯坦著，朱侃如譯：《榮格心靈地圖》，立緒文化事業(yè)有限公司2017年版，第281頁(yè)。

⑤⑥⑦⑧⑨?????（瑞士）卡爾·古斯塔夫·榮格著，關(guān)群德譯：《心理結(jié)構(gòu)與心理動(dòng)力學(xué)》，國(guó)際文化出版公司2018年版，第355頁(yè)，第359頁(yè)，第299頁(yè)，第362頁(yè)，第362頁(yè)，第300頁(yè)，第349頁(yè)，第308頁(yè)，第352頁(yè)，第333頁(yè)。

⑩荀子著，方勇、李波譯注：《荀子》，中華書局2015年版，第345頁(yè)。

?（漢）班固撰，（唐）顏師古注：《漢書·禮樂志第二》，中華書局2012年版，第959頁(yè)。

?（南朝宋）劉義慶著，余嘉錫箋疏：《世說新語(yǔ)箋疏》，華正書局1989年版，第240-241頁(yè)。

?（英）雷諾斯·K·帕帕多普洛斯編，周黨偉、趙藝敏譯：《榮格心理學(xué)手冊(cè)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2019年版，第9頁(yè)。

??張文智：《論〈易經(jīng)〉哲學(xué)與榮格分析心理學(xué)之間本體生成論的貫通》，《國(guó)外社會(huì)科學(xué)前沿》2021年第4期，第10頁(yè)，第11頁(yè)。

?（美）唐納·卡爾謝著，彭玲嫻、康秀喬、連芯、魏宏晉譯：《創(chuàng)傷的內(nèi)在世界》，心靈工坊文化事業(yè)股份有限公司2018年版，第49頁(yè)。

?列圣：《易經(jīng)證釋·圖象·第一部》，正一善書出版社2005年版，第277頁(yè)。

??張文智：《從〈易經(jīng)證釋〉之本體生成論看“繼善成性”說》，《周易研究》2018年第5期，第61頁(yè)，第64頁(yè)。

???列圣：《易經(jīng)證釋·經(jīng)文講義·第五部》，正一善書出版社2005年版，第6頁(yè)，第46頁(yè)，第46頁(yè)。

?張文智：《感而遂通、化成天下——〈周易〉中的感通思想探微》，《孔子研究》2020年第2期，第26頁(yè)。

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作者簡(jiǎn)介：

李文榮，女，漢族，山東濟(jì)南人，博士研究生，貴州省委黨校專業(yè)技術(shù)七級(jí)崗，研究方向：中國(guó)哲學(xué)、易學(xué)哲學(xué)、應(yīng)用心理學(xué)。