于良紅

內(nèi)容摘要：敦煌地區(qū)自古以來就是多民族生活區(qū)域，優(yōu)越的自然地理環(huán)境滋養(yǎng)了畜牧文化，馬文化成為該地區(qū)多民族共有文化符號。通過壁畫呈現(xiàn)、文獻(xiàn)書寫、文學(xué)敘述等方式，以馬文化為中心構(gòu)建了唐五代特定區(qū)域中華民族交往交流交融的鮮活歷史，為今天鑄牢中華民族共同體意識提供了豐厚的文化滋養(yǎng)。

關(guān)鍵詞：敦煌；文化符號；中華民族共同體；唐五代；馬文化

中圖分類號：K870.6 ?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A ?文章編號：1000-4106（2024）03-0135-08

The Communication， Exchange， and Blending of the Chinese Nation

Reflected by the Cultural Symbols Shared by Multiple Ethnic

Groups in Dunhuang Region

—Focusing on the “Horse Culture” in the Tang and Five Dynasties

YU Lianghong

（School of Journalism and Communication， Lanzhou University of Arts and Sciences， Lanzhou 730000， Gansu）

Abstract： The Dunhuang region has been a place where multiple ethnic groups have lived since ancient times. The excellent natural geographical environment has nurtured animal husbandry culture， and the horse culture has become a cultural symbol shared by multiple ethnic groups in the region. Through the depiction of horse culture in both murals， literature writing and literary narration， a vivid history of Chinese ethnic communication and blending in specific regions during the Tang and Five Dynasties has been constructed with a focus on the horse culture， which will provide rich cultural nourishment for consolidating the sense of community for the Chinese nation today.

Keywords：Dunhuang; cultural symbols; Chinese nation community; Tang and Five Dynasties; horse culture

（Translated by WANG pingxian）

一 問題的提出

敦煌地區(qū)自古以來就是一個多民族活動的區(qū)域，從史前時期火燒溝人、戎人到秦漢時期烏孫、羌人、月氏、匈奴，以及魏晉南北朝時期鮮卑，隋唐宋時期突厥、吐谷渾、吐蕃、回鶻、嗢末、黨項(xiàng)，乃至元代蒙古，可以說敦煌多民族生活的歷史構(gòu)成了一部鮮明的中華民族交往交流交融史。2019年9月27日，習(xí)近平總書記在全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會上提出：“樹立和突出各民族共享的中華文化符號和中華民族形象，增強(qiáng)各民族群眾對中華文化的認(rèn)同?！边@就為當(dāng)下如何鑄牢中華民族共同體意識提供了理論遵循，也就是說如何突出和樹立各民族共享的文化符號，并對這些具有代表性的文化符號進(jìn)行科學(xué)的闡釋與解讀是我們亟須思考的問題。

對于一個多民族曾經(jīng)生活的地區(qū)而言，這種共有的文化符號在多民族交往交流交融的社會生活中具有普遍性意義。史前時期，西北之地多為游牧民族生活，而馬在游牧文化中扮演著重要角色。史前時期的嘉峪關(guān)黑山巖畫中，涉及許多狩獵和放牧生活情景，圖像作為現(xiàn)實(shí)生活最為直觀的表現(xiàn)形式，巖畫內(nèi)容呈現(xiàn)出了該區(qū)域及周邊區(qū)域的經(jīng)濟(jì)形態(tài)（可以類似地認(rèn)為是一種游牧文化的早期表現(xiàn)），編號S108《射獵圖》中一位身騎駿馬的獵人對準(zhǔn)右側(cè)狂奔的野牛搭弓射箭［1］，這也是游牧文化中普遍存在的一種生活方式。人類對于野馬的馴化，是早期人類狩獵能力的一次極大拓展，輔助于弓箭，大大增加了獲取獵物特別是大型猛獸的可能性?？梢哉f，游牧生活狀態(tài)下的早期人類對馬匹的依賴，成為馬文化思想的最初根源。另外，屬于齊家文化的甘肅永靖大何莊遺址中發(fā)現(xiàn)三塊馬下頜骨［2］，足以證明馬在時人喪葬文化中的重要性。

“敦煌地區(qū)多民族共有文化符號”所承載的是一種抽象的意識，而通過“符號”來看待中華民族交往交流交融的歷史則需要借助具體的物象來闡釋，并通過物象的視覺化、修辭化、故事化等路徑方式，使得這個符號具象化傳播，成為聯(lián)系多民族關(guān)系的一個載體。作為西北絲綢之路上重要樞紐的敦煌，從史前到唐宋時期，該地區(qū)生活的多民族生業(yè)經(jīng)濟(jì)模式一個顯著特征就是畜牧經(jīng)濟(jì)，而馬在畜牧經(jīng)濟(jì)中扮演著重要角色，建構(gòu)和增強(qiáng)了多民族對“馬文化”的重視。當(dāng)然，游牧民族騎兵力量的強(qiáng)大，使得中原王朝統(tǒng)治者也極其重視馬（畜牧業(yè)）的發(fā)展，從漢武帝《天馬歌》、雷臺漢墓銅奔馬到唐太宗昭陵六駿，實(shí)際上是農(nóng)耕文化與游牧文化之間的文化碰撞交融。在此，我們以馬為中心，解讀這一敦煌多民族共享共賞符號所呈現(xiàn)的中華民族交往交流交融的歷史影像。

二 視覺化呈現(xiàn)：壁畫藝術(shù)

圖像藝術(shù)無疑是對現(xiàn)實(shí)生活的視覺化呈現(xiàn)，而我們對“馬文化”的解讀，必然要結(jié)合到敦煌乃至河隴地區(qū)甚至西北社會的演變背景之中。豐富的文獻(xiàn)記載為圖像的研究提供了最為直接的證據(jù)。秦漢以來，河西地區(qū)特殊的自然地理環(huán)境為畜牧業(yè)的發(fā)展提供了必要的前提。河西走廊水草豐茂，冬暖夏涼，易于畜牧，故而有了“地廣民稀，水草宜畜牧，故涼州之畜為天下饒”的說法［3］。無論是河西游牧民族還是中央王朝的經(jīng)營重視，均推動了河西畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展且一直延續(xù)到后世。如同文獻(xiàn)記載，敦煌壁畫中所表現(xiàn)的馬匹正是畜牧文化的產(chǎn)物，而敦煌作為絲綢之路東西文化交融匯聚之地，馬形象可謂是無所不在，豐富多彩。

西漢以來，天馬文化影響頗大，特別是司馬遷在《史記》專門記載了天馬出自敦煌渥洼水之事更是推波助瀾［4］，后世史籍諸如《漢書》沿襲了司馬遷所載內(nèi)容。敦煌文獻(xiàn)P.2005《沙州都督府圖經(jīng)》引用東漢史學(xué)家李斐言，渥洼水在敦煌界，因此敦煌自然成為天馬故鄉(xiāng)。統(tǒng)治者對天馬的宣揚(yáng)以及后來征討大宛獲得汗血寶馬，更使得駿馬被高度神化。加之漢晉以來修道升仙風(fēng)氣盛行，神格化的馬自然也成為角色之一。莫高窟北魏第275窟北壁須摩提女故事畫中繪大迦葉乘五百馬赴會，馬匹從天而降，身體彎曲夸張，表現(xiàn)出凌空飛舞的動感。

莫高窟初唐第329窟夜半逾城中天馬無翼，但用浮云流轉(zhuǎn)、仙人通行來表達(dá)天馬凌空飛躍之姿。盛唐第148窟涅槃經(jīng)變西壁之純陀最后供養(yǎng)中繪有獅子、牛、羊等瑞獸，而下方所繪翼馬屬于帶翼天馬，當(dāng)然其他瑞獸的繪制是為了符合佛經(jīng)本意，但佛經(jīng)中并未提及翼馬，無疑翼馬的出現(xiàn)當(dāng)為畫師在佛經(jīng)基礎(chǔ)上的藝術(shù)重構(gòu)，這與漢代以來敦煌一帶流傳的天馬思想密切相關(guān)［5］。無獨(dú)有偶，中唐第92窟涅槃經(jīng)變中繪舉哀眾獸中，天馬同樣被繪制其中。由此可見，天馬思想在敦煌乃至河西地區(qū)影響是非常深遠(yuǎn)的，甚至在西夏時期榆林窟第3、10窟內(nèi)也繪制了天馬形象。另外，敦煌壁畫中的日月神屬于一種外來文化雜糅佛教文化、中國傳統(tǒng)神話元素，進(jìn)而形成了別具一格的圖像模式［6］。而在一些日月神圖像中繪有天馬，諸如中唐第361窟東壁南與晚唐第144窟東壁門北側(cè)均繪制乘坐五馬車的日神，日輪中菩薩妝容的日神身披瓔珞飄帶，雙手合十，趺坐于五馬座上，而五馬身呈蹲坐之姿。盡管五馬無翼，但作為佛教中日神所乘坐的馬車，所馭之馬必然也應(yīng)屬天馬之類。

相較于宗教而言，生活中的馬更富有生活氣息。初唐第431窟西壁南側(cè)供養(yǎng)人中，繪有一幅頗具生活情趣的“馬夫與馬”圖。在畫師筆下，卷發(fā)馬夫席地而坐，垂頭休憩而手中緊攥韁繩，馬夫左右兩側(cè)靜靜站立著三匹赭紅色馬。初唐第329窟東壁供養(yǎng)人出行圖中，所繪的是鞍馬。這兩幅壁畫中馬均是膘肥體壯、英姿颯爽。唐人繪馬追求寫實(shí)性，展示了大唐氣象下對駿馬的刻畫；鞍馬的刻畫，所代表的是一種身份地位的象征，昭陵六駿即代表著一種社會上層對馬文化的崇尚。為了突出人物形象，中唐第154窟北壁西邊左側(cè)未生怨中一匹白色高大駿馬站立于人前，白馬身形遠(yuǎn)高于馬前諸人，主要是為了凸顯騎馬者的身份地位；晚唐第138窟報恩經(jīng)變右側(cè)上方孝養(yǎng)品中，一匹高大健碩棕色的馬恭敬地站立在原地，這是等待須阇提太子回宮的坐騎，太子身份自然十分尊崇。

史學(xué)家郭沫若先生曾言：“可以列于漁獵一項(xiàng)的問句最多，然獵者每言王出馬，而獵具有用良馬之類，所獵多系禽魚狐鹿，絕少猛獸，可知漁獵已成為游樂化，而畜牧已久經(jīng)發(fā)明?！保?］而在敦煌壁畫出現(xiàn)的狩獵圖中，馬無疑扮演著重要角色。初唐第321窟主窟南壁“十輪經(jīng)變”畫中一群獵人馳馬挽弓，獵取狐兔；中唐第358窟南壁西側(cè)“觀經(jīng)變”中，一獵手彎弓射箭，另一獵手正策馬追逐一只驚慌逃竄的兔子；晚唐第156窟東壁南側(cè)張議潮出行圖中兩人身跨駿馬獵殺前面奔跑的獵物；五代第61窟屏風(fēng)后背一獵人正搭弓射向前方的野鹿。這種狩獵文化背后隱含的恰是一種馬文化的外現(xiàn)。敦煌文獻(xiàn)P.2567《唐人選唐詩》之《行行狩獵篇》載：“邊城兒，閑不讀一字書，游獵夸輕趫。胡馬秋肥宜白草，騎來躡影何矜驕。金鞭拂雪揮鳴鞘，半酣呼鷹出遠(yuǎn)郊。彎弓滿月不虛發(fā)，雙（倉鳥）迸落連飛髇。海邊觀者皆辟易，勇氣英風(fēng)振沙磧。儒生不及征戰(zhàn)人，白首垂惟（?。?fù)何益?！保?］說明狩獵活動已經(jīng)成為日常休閑生活的一部分。

五代第98窟馬廄圖主要表現(xiàn)了唐五代時期敦煌地區(qū)養(yǎng)馬情景，馬廄被隔分為兩個區(qū)域，內(nèi)部為馬匹區(qū)域，外部為馬夫區(qū)域。從該圖景中即可體現(xiàn)出敦煌地區(qū)對于馬匹牧養(yǎng)的重視?！榜R者，兵甲之本，國之大用，安寧則以別尊卑之序，有變則濟(jì)遠(yuǎn)近之難”［9］。冷兵器時代，中原統(tǒng)治者將馬政視為穩(wěn)固政權(quán)的重要倚仗，對于馬匹的渴求正是統(tǒng)治者對強(qiáng)大軍力的期待。唐前期，吐蕃不斷侵?jǐn)_唐朝邊地，唐高宗詢問御吐蕃之策。太學(xué)生魏元忠言：“出師之要，全資馬力。臣請開畜馬之禁，使百姓皆得畜馬；若官軍大舉，委州縣長吏以官錢增價市之，則皆為官有。彼胡虜恃馬力以為強(qiáng)，若聽人間市而畜之，乃是損彼之強(qiáng)為中國之利也。”［10］指出了馬是軍隊(duì)?wèi)?zhàn)斗力的重要決定因素，游牧民族強(qiáng)大軍力正是建立在大量的馬匹畜養(yǎng)的基礎(chǔ)之上。因此，自漢代以來，中原王朝統(tǒng)治者十分重視馬政建設(shè)，隋唐時期，民族關(guān)系融洽，朝貢貿(mào)易頻繁，有助于畜牧業(yè)畜種的改良，隋代“青海驄”即屬于吐谷渾馬與波斯馬的改良品種［11］。唐朝時期統(tǒng)治者通過互市等方式，積極引進(jìn)胡馬改良馬匹，“其后突厥款塞，玄宗厚撫之，歲許朔方軍西受降城為互市，以金帛市馬，于河?xùn)|、朔方、隴右牧之”［12］。在初唐第323窟北壁張騫出使西域圖中張騫坐騎、盛唐第130窟東壁八王爭舍利的騎兵、晚唐第156窟張議潮出行圖中持節(jié)者的坐騎等馬匹的臀頸部均分布著圓形斑點(diǎn)，反映了西域花馬深受敦煌地區(qū)民眾喜愛，這類馬匹是于闐所產(chǎn)的一種西域良馬［13］。西域于闐花馬造型的出現(xiàn)，乃敦煌系連接西域與中原路線的重要節(jié)點(diǎn)，亦是西域與敦煌乃至中原地區(qū)政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流的重要證據(jù)。馬匹作為軍力的重要組成部分，敦煌壁畫中表現(xiàn)了眾多戰(zhàn)馬形象。晚唐第12窟南壁法華經(jīng)變中轉(zhuǎn)輪圣王騎兵身著鎧甲，身下戰(zhàn)馬身形健碩，氣勢威猛，痛擊小國敗軍。晚唐第156窟張議潮出行圖南壁中儀仗衛(wèi)隊(duì)威武嚴(yán)整，展現(xiàn)出張議潮驅(qū)蕃歸唐后騎兵出行的氣勢。榆林窟晚唐第25窟北壁彌勒經(jīng)變中“馬寶”與“兵寶”共同出現(xiàn)。馬寶體型高大健美，臀部飽滿圓潤，韁繩繞頸；兵寶立于馬旁，頭戴寶盔，身著鎧甲，手持盾和斧。五代第98窟法華經(jīng)變中表現(xiàn)了最為典型的群馬樣式，群馬向前疾馳，四蹄狂奔，馬尾上揚(yáng)，士兵或搭弓向前方射箭，或向后射擊，呈現(xiàn)出一場異常激烈的騎兵作戰(zhàn)場面。

吐蕃占領(lǐng)敦煌西域近百年，對敦煌乃至西北影響是巨大的，最為重要的是將吐蕃文化推廣至統(tǒng)治區(qū)域，吐蕃典型的游牧文化自然也隨之而來?！缎绿茣酚涊d，吐蕃生活方式為“其畜牧，逐水草無常所”［14］，這是典型游牧民族的生活形態(tài)，也反映出吐蕃基本經(jīng)濟(jì)面貌。開元二年（714）八月，“乙亥，吐蕃將坌達(dá)延、乞力徐帥眾十萬寇臨洮，軍蘭州，至于渭源，掠取牧馬；……初，鄯州都督楊矩以九曲之地與吐蕃，其地肥饒。吐蕃就之畜牧，因以入寇。矩悔懼自殺”［15］。吐蕃占據(jù)水草豐茂的九曲之地發(fā)展畜牧業(yè)，實(shí)力得以大幅提升，繼續(xù)東擴(kuò)。由此可見，畜牧業(yè)既是吐蕃的生活依賴，同時也為軍隊(duì)提供了優(yōu)良的戰(zhàn)馬資源。中唐第154窟金光明經(jīng)變的舍身品東側(cè)屏風(fēng)畫中，繪有一匹白描的馬匹，細(xì)密線條勾勒出馬匹毛發(fā)，身形健碩，后腿粗壯，屬于善于奔跑的馬匹。這與吐蕃人畜牧業(yè)發(fā)達(dá)密切相關(guān)，也造就了吐蕃軍力尤其是騎兵的強(qiáng)大。

三 文字化書寫：文獻(xiàn)史籍

相對于圖像中馬文化的呈現(xiàn)，史籍記載特別是出土文獻(xiàn)更強(qiáng)調(diào)了對當(dāng)時歷史的記載，更強(qiáng)調(diào)了第一手資料的真實(shí)性。眾所周知，敦煌畜牧業(yè)的歷史非常悠久，兩漢以來的畜牧業(yè)持續(xù)發(fā)展，為唐宋時期敦煌畜牧業(yè)的發(fā)展奠定了良好基礎(chǔ)，并帶動了一些衍生產(chǎn)業(yè)如毛紡織業(yè)，成為促進(jìn)畜牧民族與農(nóng)耕、商業(yè)民族經(jīng)濟(jì)文化交流的重要媒介。

畜牧業(yè)的發(fā)展離不開特定的地理環(huán)境，得益于冰雪融水的榆林河、甘泉河、都河等眾多泉流的交匯，敦煌地區(qū)湖泊交錯，水草豐茂，是西北重要的畜牧區(qū)域［16］。敦煌文獻(xiàn)P.2005《沙州都督府圖經(jīng)殘卷》、P.5034《沙州都督府圖經(jīng)第五》記載了敦煌周邊區(qū)域分布著較大的東泉澤、大井澤、四十里澤、大澤、興胡泊等，這些湖灘泉澤為草場提供了必要的水源滋養(yǎng)。另外，P.5034《沙州都督府圖經(jīng)卷第五》還記載：“壽昌海，右出壽昌縣東南十里，去州一百廿里，方圓可一里，深淺不測，地多蘆薊。其水分流二道，一道入壽昌南溉田，一道向壽昌東溉田。舊名渥洼水?！变淄菟睬∈撬抉R遷在《史記》所記載的天馬所出之處。

前文我們已經(jīng)提到，敦煌優(yōu)越的自然條件，使得該地區(qū)的畜牧業(yè)一直受到歷代統(tǒng)治者的重視。敦煌文獻(xiàn)P.3359+P.3664《唐天寶十三載（公元754年）敦煌郡會計牒》：“去天六載，節(jié)度使□馬壹伯匹，當(dāng)絹貳仟伍百匹，于武威郡□和糴物，留充市四戍上件馬價，填入。”又“、孔庭玉、典侯銓、趙嚴(yán)、判官□□（詹回）右同前，得所由狀稱，前件四戍函來（？）使，閏月若不給料目（？），交至死磧路其粟已供飼馬訖。又準(zhǔn)廄庫律即合免征。伏望商量，準(zhǔn)恩制天（寶）六載四戍無馬，節(jié)度支馬送一閏月馬食，其料支度勾剝馬價□（新）匹段，自是官物合填閏月馬料，律食訖合免?！保?7］這份文獻(xiàn)記載了唐朝前期敦煌地區(qū)馬政概況，節(jié)度使為四戍缺馬狀況進(jìn)行補(bǔ)充，并勾征提供飼料；值得注意的是，還會從民間購買馬匹供應(yīng)四戍，這也表明了當(dāng)時私營牧馬業(yè)的興盛。

吐蕃最初生活依仗就是畜牧業(yè)，自然對馬匹的重要性異常重視。敦煌文獻(xiàn)P.T.1185《軍需調(diào)撥文書》記載，“由于補(bǔ)充邊守人數(shù)之軍需物資末計入籌算，底子薄，要盡其所能征集。現(xiàn)有軍需，要節(jié)約派用而不擱置。對下屬長官要嚴(yán)詞陳述：軍用馬廄，實(shí)數(shù)不清。以后打發(fā)來者，照尚論內(nèi)大臣尚贊婆之令結(jié)算，分成三組下發(fā)。馬廄不足數(shù)，不能將舊有馬廄抽出來頂數(shù)。其不足數(shù)我等計算落實(shí)后，凡堡塞內(nèi)，立即盡善調(diào)撥，將良馬重新調(diào)足。于此期間，我認(rèn)為不必驚慌。退渾追兵長官本為囊依擔(dān)任，甥吐渾王子下令：‘派追兵長官達(dá)阿僧拉來代替囊依，以后派來。此次，先派島幫東拉為副長官，軍需物資由他供給……”［18］“甥吐渾王子”即是吐蕃征服吐谷渾后，吐蕃與吐谷渾聯(lián)姻，進(jìn)而密切了雙方關(guān)系；“軍用馬廄”說明了馬匹作為戰(zhàn)略物資受到嚴(yán)格管控，吐谷渾軍隊(duì)的軍需物資由吐蕃方面統(tǒng)一調(diào)配。另外，雙方姻親關(guān)系在P.T.1288《大事紀(jì)年》中得以印證，“（公元689年）贊蒙墀邦嫁吐谷渾王為妻”［19］。P.T.1081《關(guān)于吐谷渾莫賀延部落奴隸李央貝事訴狀》記載了吐谷渾莫賀延部落奴隸李央貝關(guān)于所屬權(quán)的訴狀，其中賣身契中蓋有吐谷渾和通頰長官以及當(dāng)事人從原主人張紀(jì)新成交時的手印，充分反映出吐蕃統(tǒng)治敦煌時期吐谷渾、漢、吐蕃甚至通頰諸民族之間的交往。

正是基于畜牧業(yè)在敦煌經(jīng)濟(jì)生活的重要性，張議潮驅(qū)蕃歸唐建立歸義軍政權(quán)后，繼續(xù)大力發(fā)展畜牧業(yè)，在歸義軍政權(quán)職官系統(tǒng)中設(shè)置了諸如官馬院、羊司等畜牧管理機(jī)構(gòu)。S.4199《年代不明（10世紀(jì)）某寺交割常住什物點(diǎn)檢歷》載：“六枕一在官馬院擎豆昔?！保?0］P.2641《丁未年（947）六月都頭知宴設(shè)使宋國清等諸色破用歷狀并判憑》載：“馬院皮條匠胡餅四枚。”［20］34官馬院的職官為知馬官。P.3131《歸義軍曹氏時期（公元十世紀(jì)后期）算會群牧駝馬羊欠歷稿》：“知馬官索善兒群欠大父馬叁匹?！保?1］P.2484《戊辰年（968）十月十八日歸義軍算會群牧駝馬牛羊現(xiàn)行籍》載有“官馬群、押衙兼知馬官索懷定、知馬官張全子”，后者還專門記載了牧放者姓名、牲畜類別（駝、馬、牛、羊）、性別大?。ǜ格R、騍馬、父馬駒）、數(shù)量等信息［21］590-595。另外，除了官牧管理機(jī)構(gòu)外，還輔以畜籍制度、算會制度、畜印制度等。P.2484是一份典型的畜籍檔案，基本涵蓋了上述歸義軍時期的畜牧管理制度。

為了更好地發(fā)展畜牧業(yè)，獸醫(yī)學(xué)也在總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上得以全面發(fā)展，唐人李石編著的《司牧安驥集》可視為唐代中國傳統(tǒng)獸醫(yī)學(xué)的集大成之作。前文提及，隋代“青海驄”即是改良馬種，說明隋唐時期人們已經(jīng)認(rèn)識到通過引進(jìn)良馬進(jìn)行馬種的改良，以提高馬匹質(zhì)量?！缎绿茣け尽份d：“既雜胡種，馬乃益壯。”為了提高馬的性能，馬匹閹割術(shù)可謂是中國人的獨(dú)創(chuàng)，早在《周禮·夏官·校人》中即載有“頒馬，攻特”，也就是對馬進(jìn)行閹割。敦煌文獻(xiàn)P.T.1062《敦煌古藏文醫(yī)馬經(jīng)》記載了閹馬后遺癥的治療方法：“騸后如尿水流淌，為醫(yī)治取舉丸后流水……騸后洗凈，抹以酥油，以手伸入（肛內(nèi)）觸及膀胱壓之……有一圓圓之物感，輕輕擠壓，即出黃水。然后備鞍慢行，蹓三至四日。如腹腔及肛門腫脹，何處腫脹即在該處扎針放水，置于柵欄內(nèi)，直至能走。騸后七天，腿上若出現(xiàn)紅點(diǎn)，可于踝脈左右扎之。走時前后肢如有羈絆跛行，可于馬腋之際、肚臍左右兩脈扎之?！保?8］152除了騸馬之法外，文獻(xiàn)中還記載了關(guān)于馬膘過肥、行走乏力、脊腰受損、誤食中毒等癥狀的醫(yī)治方法；在P.T.1065v《敦煌古藏文馴馬經(jīng)》還記載了如何訓(xùn)練馬匹的方法［18］156-165。這是古代勞動人民在長期生活實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，一定程度上反映了游牧民族中先進(jìn)畜牧經(jīng)驗(yàn)在農(nóng)耕文化區(qū)域的傳播。

敦煌地區(qū)畜牧業(yè)的發(fā)展，推動了其他產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。諸如皮革加工，P.2641“馬院皮條匠胡餅肆枚”［21］612、P.5032“皮匠董潤兒”；毛紡織業(yè)，P.2032v“搟氈博士、搟氈僧”“褐袋匠、搟氈博士、搟氈僧”等，均是從事毛紡織業(yè)的手工業(yè)者。產(chǎn)品如P.3047“楊二子直褐五尺，張十二緋褐五尺”。S.4472記載了不同顏色規(guī)格的褐布20多種。S.4525有“花氈、白氈、于闐氈”，S.4706有“五色花氈、方氈”以及P.3638“氍毹”等各類毛織品。另外，畜牧業(yè)的繁榮還促進(jìn)了諸如牲畜交易、馱力運(yùn)輸、皮毛交易等發(fā)展，成為敦煌地區(qū)商業(yè)貿(mào)易的重要組成部分，活躍了西北邊地的市場經(jīng)濟(jì)，也推動了民族間的交往、交流與交融。

四 故事化敘述：文學(xué)語言

法國社會學(xué)家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs，1877—1945）提出了“集體記憶”的概念，認(rèn)為“言語的習(xí)俗構(gòu)成了集體記憶最基本同時又是最穩(wěn)定的框架”［22］。作為現(xiàn)實(shí)生活的反映和升華，文學(xué)作品將敦煌文化中存在的共享符號通過故事化和抒情性語言表現(xiàn)出來，使得這種共享符號更具有普遍性和認(rèn)同性。

敦煌古藏文文獻(xiàn)ITJ731號中，記載了一個《家馬和野馬分化的歷史》的神話故事：在昨天的昨天，在九個九十天的昨天，在九重天上，兩馬結(jié)合生下了一匹神馬。馬的父親名叫喀爾達(dá)意雅爾瓦，母親叫桑達(dá)義巧瑪，他們在拉薩隆章甲英線地方生下后代。種馬從九重天降落凡塵，為口尋找食物，為喉尋找水源。后來，神馬之子在吉隆當(dāng)哇遇到了一個叫吉恰曲的同類，生下三個兒子，即小馬三兄弟。三小駒，分散在不同的地方。老大為爭奪草場，與公野牛爭斗而亡；老二怕死，不能前去為兄長報仇；老三雖勢單力薄，但在人的幫助下為兄長報了仇。老三曼達(dá)來到機(jī)王國，面見名叫莫布丹先的人，表達(dá)了合作意愿，與人達(dá)成協(xié)議，立下鉗子般的誓言，摁下手印表示信守。另外一種譯本說，為報答人的鼎力相助，老三長期為人類效勞，成為家馬；老二則永遠(yuǎn)地留在了草原上，繁衍為野馬［23］。從故事中，我們看到了早期吐蕃社會畜牧文化的發(fā)展，缺草少水，爭奪草場，事實(shí)上映射出現(xiàn)實(shí)生活中部落之間對水草豐茂牧場的爭奪，也是游牧生產(chǎn)和生活狀態(tài)的真實(shí)寫照。同時，在故事中“人馬盟誓”即表現(xiàn)出對“盟誓”的重視。盟誓在吐蕃社會生活中具有極為重要的地位。據(jù)《舊唐書》卷196上《吐蕃傳》載：“（贊普）與其臣下一年一小盟，刑羊狗獼猴，先折其足而殺之，繼裂其腸而屠之，令巫者告于天地山川日月星辰之神云：‘若心遷變，懷奸反覆，神明鑒之，同于羊狗。三年一大盟，夜于壇（土單）之上與眾陳設(shè)肴饌，殺犬馬牛驢以為牲，咒曰：‘爾等咸須同心戮力，共保我家，惟天神地祇，共知爾志。有負(fù)此盟，使?fàn)柹眢w屠裂，同于此牲?！保?4］這種盟誓行為，具有典型的苯教文化色彩。苯教多神明信仰，使得人們通過盟誓來約束彼此行為，若違反誓言將會受到神靈懲罰?！抖鼗捅就罗瑲v史文書》“大事紀(jì)年”記載了150余次議事會盟，其中包含了形式內(nèi)容各異的盟誓［25］。這種盟誓文化與馬也密切聯(lián)系在一起，并且只有在“大盟”中才會使用，凸顯了馬的特殊角色。

從前文得知，無論是家馬還是野馬，身上都流淌著神馬的血液，對于文學(xué)作品敘事而言呈現(xiàn)的是一種隱喻性的敘事表達(dá)。這種敘事都是敘事者為了某種特定目的，進(jìn)而讓受眾準(zhǔn)確理解自己所要表達(dá)的意圖。西漢武帝時期，漢武帝為獲取良馬，專門進(jìn)行占卜并得出“神馬當(dāng)從西北來”的預(yù)言［26］，也為后來征討大宛埋下伏筆?！稘h書·禮樂志》載：“天馬徠，從西極，涉流沙，九夷服。天馬徠，出泉水，虎脊兩，化若鬼。天馬徠，歷無草，徑千里，循東道。天馬徠，執(zhí)徐時，將搖舉，誰與期？天馬徠，開遠(yuǎn)門，竦予身，逝昆侖。天馬徠，龍之媒，游閶闔，觀玉臺?！睗h武帝在詩歌中期望將駕馭天馬前往東王公生活的昆侖山，甚至認(rèn)為天馬是神賜之物，“太一況，天馬下，沾赤汗，沫流赭。志俶儻，精權(quán)奇，籋浮云，晻上馳。體容與，騁萬里，今安匹，龍為友。”［27］對于天馬形象的幻想即是馬的神格化表現(xiàn)，酒泉丁家閘魏晉墓的畫像磚中給出具體形象——帶翼天馬，即根源于漢代以來天馬思想的影響。當(dāng)然，也有無翼天馬形象，但會在周圍繪以云氣紋，渲染一種仙境翱翔的氛圍。

歸義軍金山國時期，張承奉為了宣揚(yáng)天命所歸，以白雀呈瑞作為金山國建立的合法性。敦煌文獻(xiàn)P.2594v+P.2864v《白雀歌并序》中對白雀進(jìn)行了全方位闡釋：“白雀飛來過白亭，鼓翅翻身入帝城。深向后宮呈寶瑞，玉樓高處送嘉聲?！保?8］“五方色中白為上”［29］，因而張承奉自稱白衣天子，就是利用了敦煌地區(qū)崇尚白色的習(xí)俗。祥瑞中除了白雀之外，還包括其他白色物品諸如動物、植物、地名、物品、人物等，進(jìn)而將白色事物與金山國建國理論聯(lián)系起來。在白色動物中，即包括了馬。在莫高窟第249窟窟頂北披中，翼馬同龍鳳、朱雀、玄武等神獸繪在一起，也表達(dá)出翼馬是作為神瑞動物出現(xiàn)的。而《白雀歌》中將白馬列入代表祥瑞的瑞物中，一方面是畜牧文化中代表牲畜之一，另一方面或許與佛教文化氛圍有關(guān)。東漢明帝時期，白馬馱經(jīng)的故事宣告了官方對佛教合法地位的認(rèn)可，在佛教徒心中無疑是一種宗教化的符號，白馬這一形象后來被移植到了《西游記》故事中玄奘的坐騎身上。

無獨(dú)有偶，《大唐西域記》記載：“‘我聞海濱有一天馬，至誠祈請，必相濟(jì)渡。僧伽羅聞已，竊告商侶，共望海濱，專精求救。是時天馬來告人曰：‘……至贍部洲，吉達(dá)鄉(xiāng)國。諸商人奉指告。專一無二，執(zhí)其髦鬣。天馬乃騰驤云路，越濟(jì)海岸?！保?0］這種天馬的神性恰恰就是漢代以來天馬思想的體現(xiàn)，而在《西游記》第十五回故事中，小白龍吃掉唐僧坐騎后，受觀音菩薩點(diǎn)化而化為白龍馬，龍與馬的結(jié)合，正是迎合了漢代“渥洼水出龍馬”的故事。

五 結(jié) 語

在敦煌多民族發(fā)展歷史中，馬文化成為各民族生活中一個重要主題，尤其在唐五代時期表現(xiàn)更為突出。誠然，這種文化與敦煌乃至河西地區(qū)畜牧業(yè)繁盛密不可分，但我們更要關(guān)注到以馬文化為媒介的多民族交往、交流和交融，無論是壁畫藝術(shù)，還是文獻(xiàn)史籍，或者文學(xué)作品，究其根源是一種共享符號的體現(xiàn)，由此傳達(dá)出敦煌多民族對馬文化的認(rèn)可和情感，說明馬文化已經(jīng)深入到唐五代敦煌社會各階層的日常生活之中。

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