王文軍

一、引言

在當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的研究中，《公羊傳》“祭仲行權(quán)”一事作為經(jīng)典案例，歷來(lái)被置于儒家“經(jīng)權(quán)”說(shuō)的論域中進(jìn)行考察，形成了豐富的理論言說(shuō)。論者或?qū)⑵渲糜诟拍罨摹敖?jīng)權(quán)”范疇中加以詮釋，并借此梳理儒學(xué)史中相應(yīng)主題的思想流變[1]；或從西方倫理學(xué)的角度入手，將其轉(zhuǎn)化為“后果與責(zé)任”問(wèn)題的探討[2]；亦或二者兼有[3]。這些研究極大深化了對(duì)“經(jīng)權(quán)”思想的闡發(fā)。然而，就以往的研究來(lái)看，論者大多集中于討論“祭仲行權(quán)”當(dāng)中經(jīng)與權(quán)二者之間的理論張力及其背后的倫理屬性，卻忽略了這一問(wèn)題的原初指向，那就是極端政治境域下君主與國(guó)家的輕重之辨。正是在后者的意義上，“祭仲行權(quán)”可以是一個(gè)倫理學(xué)問(wèn)題，但更多是一個(gè)政治哲學(xué)問(wèn)題。有鑒于此，本文以《公羊傳》為中心，比照《左傳》和《穀梁傳》，并據(jù)公羊家之說(shuō)對(duì)“祭仲行權(quán)”作出義理上的辨析。在此基礎(chǔ)上，嘗試與《孟子》中的相關(guān)思想展開(kāi)比較，以期對(duì)這一問(wèn)題形成更加深入的理解。

二、《公羊傳》“祭仲行權(quán)”之事

《春秋》桓公十一年五月，鄭莊公卒，當(dāng)時(shí)的鄭相祭仲成為國(guó)政的實(shí)際掌管者。是年七月，鄭莊公下葬，“九月，宋人執(zhí)祭仲”。對(duì)此，《公羊傳》解釋：“祭仲者何？鄭相也。何以不名？賢也。何賢乎祭仲？以為知權(quán)也?！盵4]也就是說(shuō)，此處《春秋》之所以不書祭仲之名而書其字，是認(rèn)可他知曉權(quán)變，故稱字許賢。①其中原委，按《公羊傳》的記載，祭仲當(dāng)時(shí)前往留地省察，途經(jīng)宋國(guó)卻被宋人拘押(拘押者為宋莊公，《春秋》貶稱其“宋人”)，后者要求祭仲?gòu)U掉當(dāng)時(shí)新繼位的公子忽(鄭昭公)而改立公子突(忽之異母弟，后為鄭厲公，其母為宋人)。對(duì)于這樣的局面，《公羊傳》做出分析：

祭仲不從其言，則君必死、國(guó)必亡；從其言，則君可以生易死，國(guó)可以存易亡。少遼緩之，則突可故出，而忽可故反，是不可得則病。然后有鄭國(guó)。古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也。[5]

在《公羊傳》看來(lái)，祭仲如果不依從宋人，那么君主必死，國(guó)家必亡；反之則君可生，國(guó)可存。而以此為緩兵之計(jì)，將來(lái)公子突尚可去掉君位，公子忽亦可復(fù)歸。這里“是不可得則病”和“然后有鄭國(guó)”的含義及前后邏輯頗不好解，段熙仲認(rèn)為：“忽不可反……則仲有逐君之罪……《傳》所謂‘是不可得則病’也。雖然，忽不可反，實(shí)猶是吾君之子也，鄭國(guó)不亡于宋也。故《傳》曰‘然后有鄭國(guó)’。”[6]此解甚洽。也就是說(shuō)，屈從了宋國(guó)要求，如果忽不能返國(guó)，那么祭仲就有逐君之罪。然而即便如此，則在位者突仍為國(guó)君之子，如此鄭國(guó)亦可免于亡國(guó)之災(zāi)。由此，《公羊傳》認(rèn)為，《春秋》對(duì)祭仲稱字許賢，正是出于對(duì)其行權(quán)之舉的認(rèn)可。

《公羊傳》所云“祭仲之權(quán)”，主要在于其危急之際的謀慮既可保全國(guó)家，又可保全君主。按《春秋》記載，“宋人執(zhí)祭仲”之后，即有“突歸于鄭。鄭忽出奔衛(wèi)”[7]。至桓公十五年五月，則有“鄭伯突出奔蔡。鄭世子忽復(fù)歸于鄭”[8]。此二事《春秋》筆法之殊，《公羊傳》雖有詳細(xì)解讀，然要以呼應(yīng)前文稱許祭仲之意，而就其結(jié)果來(lái)看，可以說(shuō)既實(shí)現(xiàn)了祭仲生君、存國(guó)、復(fù)正的本意，也消除了對(duì)自己逐君之罪的責(zé)難。不過(guò)，桓公十五年九月，“鄭伯突入于櫟”[8]，二人竟再度易位。對(duì)此，《公羊傳》認(rèn)為《春秋》于此事只記錄公子突而不記錄公子忽，是因?yàn)榧乐僖阉?，公子忽?shì)微，不得已只能出奔，其中亦不乏為祭仲辯護(hù)之意。由此可見(jiàn)，此事發(fā)展雖頗為曲折，但《公羊傳》對(duì)“祭仲之權(quán)”的認(rèn)可卻是一以貫之的。值得一提的是，在東漢公羊家何休的《春秋公羊解詁》中，對(duì)此義做了進(jìn)一步的發(fā)揮：

權(quán)者，稱也，所以別輕重，喻祭仲知國(guó)重君輕。君子以存國(guó)，除逐君之罪，雖不能防其難，罪不足而功有余，故得為賢也。[4]

在何休看來(lái)，“祭仲之權(quán)”之所以值得稱許，在于能知“國(guó)重君輕”，其雖有逐君之罪，但在危急時(shí)刻保全了國(guó)家，功大于過(guò)，因此可得為賢。顯然，同樣是解釋“祭仲行權(quán)”，但相比《公羊傳》對(duì)祭仲“君必死、國(guó)必亡”之思慮的分析，何休顯然更加強(qiáng)調(diào)他對(duì)“國(guó)重君輕”的權(quán)衡。由此，“祭仲行權(quán)”的意義就更多在于存國(guó)，而非生君，這可以說(shuō)是何休不同于《公羊傳》的地方。然而，這并不意味著何休的注解偏離了《公羊傳》本旨，因?yàn)閺摹豆騻鳌返倪壿媮?lái)看，危急狀態(tài)下變置國(guó)君可被接受的原因乃在于：其中雖有不正，但卻能保一國(guó)社稷之存續(xù)，而后者則是前者復(fù)歸于正的前提，此中正含“國(guó)重君輕”之義。桓公十五年五月，“鄭伯突出奔蔡”，《公羊傳》云：“突何以名？奪正也。”“鄭世子忽復(fù)歸于鄭”，《公羊傳》則云：“其稱世子何？復(fù)正也。”[8]從《公羊傳》的表述來(lái)看，何休之解可謂深契《公羊》之旨。

不過(guò)，對(duì)于何休的解釋，我們難免會(huì)有一絲疑問(wèn)：即使祭仲有存國(guó)之功，但以個(gè)人思慮變置一國(guó)之君，這似乎與儒家所提倡的“忠君”之道背道而馳。由此，《公羊傳》所謂“祭仲之權(quán)”也就很難讓人真正信服。實(shí)際上，《左傳》和《穀梁傳》就對(duì)祭仲持有完全不同的立場(chǎng)。

三、《左傳》和《穀梁傳》的不同立場(chǎng)

按《春秋》常例，外大夫書名，而祭仲書字，此《公羊傳》“祭仲之權(quán)”所由出也。然而，在《左傳》的敘事中，對(duì)《公羊傳》所稱許的“祭仲之權(quán)”幾乎沒(méi)有著墨，相反，《左傳》對(duì)祭仲其人頗有微詞：

夏，鄭莊公卒。初，祭封人仲足有寵于莊公，莊公使為卿。為公娶鄧曼，生昭公，故祭仲立之。宋雍氏女于鄭莊公，曰雍姞，生厲公。雍氏宗有寵于宋莊公，故誘祭仲而執(zhí)之，曰：“不立突，將死！”亦執(zhí)厲公而求賂焉。祭仲與宋人盟，以厲公歸而立之。[9]

這里，“為公娶鄧曼”暗示了祭仲與公子忽之間可能的親比關(guān)系，從而立其為君就在一定程度上隱含了某種私意。依此，當(dāng)宋人要挾祭仲立公子突而后者依從，就很難稱得上是出于保全君主和國(guó)家的公心之舉，而更像是明哲保身、利益先行的權(quán)詐之行，此與《公羊傳》所論“行權(quán)”判若云泥。事實(shí)上，不惟“出忽入突”一事，在桓公十五年又發(fā)生的“突出忽歸”以及與之相關(guān)的諸多篡位、弒君之事中，《左傳》所刻畫出的祭仲始終是一個(gè)把持國(guó)政、隨意變置國(guó)君的權(quán)臣形象。②而為了反對(duì)《公羊傳》以“稱字許賢”的方式解釋祭仲之事，杜預(yù)在注解《左傳》時(shí)甚至將“仲”釋為祭仲之名：“祭，氏。仲，名。不稱行人，聽(tīng)迫脅以逐君，罪之也?！盵10]也就是說(shuō)，祭仲本來(lái)就名仲，按《春秋》之例，大夫行使他國(guó)時(shí)被拘押，應(yīng)當(dāng)稱“行人”，而此處書名者，其實(shí)是罪其聽(tīng)從宋人脅迫以逐國(guó)君之惡。

同樣，在《穀梁傳》中，也明確表達(dá)了對(duì)祭仲的批評(píng)：

祭仲易其事，權(quán)在祭仲也。死君難，臣道也。今立惡而黜正，惡祭仲也。[11]

這里，《穀梁傳》雖然也言及“權(quán)”，但其落腳點(diǎn)卻與《公羊傳》不同。從君臣之義出發(fā)，《穀梁傳》認(rèn)為面對(duì)當(dāng)時(shí)的情況，祭仲應(yīng)當(dāng)死君難以盡臣道，而不是立惡(突)黜正(忽)，因此，《春秋》記錄此事絕不是為了褒揚(yáng)，而恰恰是貶斥祭仲。然而，《公羊傳》明確說(shuō)明“稱字許賢”，對(duì)此，范寧在注解《穀梁傳》時(shí)采取的辦法是重新解釋《春秋》“九月，宋人執(zhí)祭仲”此條經(jīng)文：“祭，氏。仲，名。執(zhí)大夫，有罪者例時(shí)，無(wú)罪者月。此月者，為下盟?！盵12]也就是說(shuō)，按《春秋》常例，拘押他國(guó)大夫，有罪書時(shí)，無(wú)罪書月。宋國(guó)拘押祭仲為有罪，但《春秋》只書月，正以其為下盟，故例月以謹(jǐn)之，這其中顯然蘊(yùn)含了貶斥祭仲之意。有趣的是，在范寧的解釋中，同樣也采用了杜預(yù)的說(shuō)法，即“仲”為祭仲之名。

《公羊傳》與《左傳》和《穀梁傳》的不同解釋表明了三《傳》對(duì)祭仲的不同立場(chǎng)。從史實(shí)層面來(lái)看，《左傳》和《穀梁傳》近似的立場(chǎng)提示我們，真實(shí)的祭仲或許并非一個(gè)值得稱道的人，其易君之舉亦或不無(wú)私意。但問(wèn)題是，為何《公羊傳》會(huì)對(duì)祭仲做出和另外二《傳》不同甚或完全相反的解讀呢？一種經(jīng)典的辯護(hù)來(lái)自對(duì)《春秋》筆法的說(shuō)明，即所謂“借事明義”。對(duì)此，清末皮錫瑞的論述頗具代表性：

《公羊》以祭仲?gòu)U君為行權(quán)，乃《春秋》借事明義之旨，祭仲未必知權(quán)，而借以為行權(quán)之義?！枋旅髁x，是一部《春秋》大旨，非止祭仲一事，不明此旨，《春秋》必不能解?！秱鳌肺┕蚣夷苊鞔酥?，昧者乃執(zhí)《左氏》之事，以駁《公羊》之義，謂其所稱祭仲、齊襄之類，如何與事不合，不知孔子并非不見(jiàn)國(guó)史，其所以特筆褒之者，止是借當(dāng)時(shí)之事，做一樣子，其事之合與不合，備與不備，本所不計(jì)?？鬃邮菫槿f(wàn)事作經(jīng)，而立法以垂教，非為一代作史，而紀(jì)實(shí)以徵信也。[13]

依皮氏之意，在《春秋》中，歷史敘述的目的并非為了澄清史實(shí)，而是以史事作為工具傳達(dá)孔子的立法垂教之義，至于事件本身是否嚴(yán)格合乎史實(shí)，并不在第一考慮之列，三《傳》中只有《公羊傳》能明此旨。因此，以《左傳》所記祭仲之事反駁《公羊傳》“祭仲行權(quán)”之義，實(shí)際上是不明《春秋》“借事明義”大旨的昧者之論。然而，即便如此，這里還是可以提出一個(gè)疑問(wèn)，如果說(shuō)《左傳》偏重于史實(shí)記錄而不做過(guò)多經(jīng)義闡發(fā)，那么同樣以闡述《春秋》義理見(jiàn)稱的《穀梁傳》為何也與《公羊傳》持相反的態(tài)度？一個(gè)可能的解釋或許來(lái)自《穀梁傳》的解經(jīng)特色，即相比于《公羊傳》對(duì)政治制度的重視，《穀梁傳》更多注重前者的教化之用，如王錦民就認(rèn)為：“按孔子以后，儒家六經(jīng)之教，其功用集中在人性教化方面……三傳之中，當(dāng)以魯學(xué)之《穀梁傳》最能體現(xiàn)《春秋》于人性教化上的功用。”[14]《穀梁傳》是否最能體現(xiàn)《春秋》在人性教化上的功用或可商榷，但就《穀梁傳》在祭仲一事中對(duì)君臣倫理的強(qiáng)調(diào)來(lái)看，這一觀點(diǎn)無(wú)疑是有道理的。

當(dāng)然，從筆法或解經(jīng)特色入手，固然可以解釋《公羊傳》與《左傳》和《穀梁傳》的不同立場(chǎng)，但倘若立足于思想本身，我們還需要進(jìn)一步追問(wèn)：《公羊傳》借“祭仲行權(quán)”想要闡明的義理究竟為何？

四、“祭仲行權(quán)”義理辨析

對(duì)于“祭仲行權(quán)”的理由，《公羊傳》提供了一個(gè)“君死國(guó)亡”的說(shuō)法。不過(guò)我們難免疑惑，面對(duì)當(dāng)時(shí)的情勢(shì)，如果祭仲不屈從宋人的要挾，難道一定會(huì)面臨“君必死、國(guó)必亡”的局面嗎？對(duì)此，何休曾做出詳細(xì)解釋：

是時(shí)宋強(qiáng)而鄭弱，祭仲探宋莊公本弒君而立，非能為突，將以為賂動(dòng)。守死不聽(tīng)，令自入，見(jiàn)國(guó)無(wú)拒難者，必乘便將滅鄭，故深慮其大者也。[4]

在何休看來(lái)，按照當(dāng)時(shí)的形勢(shì)，宋國(guó)強(qiáng)而鄭國(guó)弱，而宋莊公本來(lái)就是弒君(宋殤公)得位之人，因此其改立國(guó)君的目的絕不可能是真心擁立公子突，而是為了自身的利益(這里何休言宋莊公“將以為賂動(dòng)”與《左傳》言宋莊公“求賂”含義相同，則其說(shuō)法在一定程度上也可視為對(duì)《左傳》的回應(yīng))。在這種情況下，如果祭仲誓死不從，宋莊公必會(huì)據(jù)此強(qiáng)行入鄭，一旦發(fā)現(xiàn)鄭國(guó)沒(méi)有可與他抗衡之力，必然會(huì)乘勢(shì)滅掉鄭國(guó)，由此，祭仲之舉可謂深謀遠(yuǎn)慮。表面來(lái)看，何休的解釋為《公羊傳》做出了現(xiàn)實(shí)層面的辯護(hù)，然而，這似乎只能視為一種無(wú)法驗(yàn)證的推測(cè)，并不能形成充足的說(shuō)服力。換言之，《公羊傳》對(duì)祭仲的稱許會(huì)不會(huì)也只是出于結(jié)果的反推？作為臣子，祭仲似乎更應(yīng)該按照《穀梁傳》的說(shuō)法，“死君難”以成忠君之義。

對(duì)于這樣的疑問(wèn)，我們或許可以從時(shí)代政治觀念的角度進(jìn)行考察。在周代貴族政治下，國(guó)家的本質(zhì)在一定程度上可視為一姓之宗廟，此肇端于周初封建宗法制度之創(chuàng)設(shè)，其后則昭示著血統(tǒng)意義上的國(guó)家神圣性與正當(dāng)性：宗廟在則血親不絕，社稷可存；宗廟毀則先君絕祀，國(guó)亦失其為國(guó)。因此，在常規(guī)的政治生活中，君主固然在一定意義上代表著宗廟，但國(guó)家一旦遭受危難，則相對(duì)于作為個(gè)體的君主，宗廟的存續(xù)反而更為根本。春秋之季，禮樂(lè)雖衰，但此封建宗法之觀念未絕，遂有齊桓晉文屢會(huì)諸侯、興滅繼絕之事，“蓋古人以封建為崇德報(bào)功之事，所以與親賢共其利，存亡國(guó)，繼絕世，使先圣不絕祀典，在貴(族)政治，固以為當(dāng)然也”[15]。而以此來(lái)看《公羊傳》關(guān)于“祭仲行權(quán)”的解讀，則答案也變得清晰起來(lái)。君死國(guó)亡之際，以宗廟存續(xù)為重，祭仲所持守的或許正是這一政治觀念，而《公羊傳》之所以稱許祭仲“知權(quán)”，在根本上也是為了體現(xiàn)此種觀念。后來(lái)，西漢公羊家董仲舒在《春秋繁露》中多次提及祭仲之事，并指出：“目夷之弗與，重宗廟。祭仲與之，亦重宗廟。”[16]這一說(shuō)法可謂道出了其中的核心旨趣。③事實(shí)上，在《公羊傳》中，“權(quán)”有著非常嚴(yán)格的內(nèi)容要求：

權(quán)者何？權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無(wú)所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。[7]

這段話主要據(jù)“祭仲行權(quán)”之事而發(fā)，但它實(shí)際可以視為《公羊傳》“權(quán)”說(shuō)的總綱。具體來(lái)看，它為權(quán)設(shè)定了三個(gè)層面的條件，必須同時(shí)滿足這三個(gè)條件，行權(quán)才是正當(dāng)?shù)?。其一，結(jié)果善好。權(quán)雖反于經(jīng)，但最終結(jié)果必須是善的，這是行權(quán)被認(rèn)可的基本前提。其二，極端境域。除非面臨著“君死國(guó)亡”這樣的極端政治境域，否則，在一般境況下是不可以行權(quán)的。④其三，符合道義。行權(quán)須合于道義，那就是寧可使自身蒙惡，也不借行權(quán)之名傷害他人?！豆騻鳌窞樾袡?quán)設(shè)置了如此嚴(yán)苛的條件，這意味著在絕大多數(shù)情況下，即使主體的行為具有行權(quán)的意味，但只要不符合上述內(nèi)容，《公羊傳》并不會(huì)以“權(quán)”許之。一個(gè)頗具代表性的例子就是魯成公二年的齊晉之戰(zhàn)中，齊國(guó)大夫逄丑父與齊頃公互換身份，犧牲自我保全了君主性命，但《公羊傳》非但沒(méi)有許之以“權(quán)”，反而記錄了他受到軍法斬殺。究其原因，在同樣的極端境域下，祭仲枉正以生君，雖然蒙受逐君之惡，但卻使君主榮于宗廟，因而可得稱“權(quán)”；逄丑父殺身以生君，雖然出于忠君之心，但卻使君主辱于宗廟，因而不可稱“權(quán)”；二事的邏輯雖然不同，但背后的參照標(biāo)準(zhǔn)卻是一致的，那就是是否以宗廟為重。⑤

綜上所述，《公羊傳》之所以提出“祭仲行權(quán)”，就是為了以“借事明義”的方式闡明一個(gè)重要的政治原則，君死國(guó)亡之際，存國(guó)以重宗廟。而在公羊家的解釋中，從董仲舒《春秋繁露》言祭仲“重宗廟”，到何休《春秋公羊解詁》言祭仲“知國(guó)重君輕”，其中義理皆本于此。然而，問(wèn)題并沒(méi)有就此解決——《穀梁傳》的說(shuō)法并非無(wú)的放矢，即便如論者所云《穀梁傳》更重倫理教化，也沒(méi)有充足的理由將其排除于“重宗廟”這一觀念之外。對(duì)此，董仲舒的說(shuō)法或許可以帶來(lái)一些啟發(fā)。

魯隱之代桓立，祭仲之出忽立突，仇牧、孔父、荀息之死節(jié)，公子目夷不與楚國(guó)，此皆執(zhí)權(quán)存國(guó)，行正世之義，守惓惓之心，《春秋》嘉氣義焉，故皆見(jiàn)之，復(fù)正之謂也。[17]

這里，董仲舒舉出的例子中，仇牧、孔父、荀息三人皆因弒君之事?tīng)坷鄱?，三人可得稱賢者，正以其死君難之節(jié)，此為臣之“經(jīng)”也；而魯隱公代桓公而立、祭仲出忽立突、宋公子目夷屈君而不從楚國(guó)，則是以“權(quán)”的方式存一國(guó)宗廟，而后君位得以復(fù)正。⑥在董仲舒看來(lái)，諸事雖有不同，然而《春秋》皆嘉獎(jiǎng)其義，因此都做了記錄。由此，可做以下總結(jié)：在常規(guī)情境中，國(guó)君遭難，為臣者固當(dāng)死難之，此《穀梁》“忠君”之常義也。然而，在極端境域下，為臣之義或當(dāng)以保宗廟為先，此《公羊》“存國(guó)”之所出也。而從這個(gè)意義上來(lái)看，《公羊傳》與《穀梁傳》之間的齟齬并非不可調(diào)和。實(shí)際上，《公羊傳》并非不主張忠君之義，否則也不會(huì)屢言仇牧、孔父、荀息等人死難之事，其所措意者，正在于極端境域下的宗廟優(yōu)先性。

五、與《孟子》的比較

上文提到相比于《公羊傳》，何休的注解將前者關(guān)于祭仲“君必死、國(guó)必亡”的思慮進(jìn)一步處理為對(duì)“國(guó)重君輕”的權(quán)衡，此說(shuō)雖然出于《公羊傳》，但其中亦不難發(fā)現(xiàn)孟子的思想痕跡。的確，當(dāng)看到何休“國(guó)重君輕”的說(shuō)法，我們很容易聯(lián)想到孟子社稷為重君為輕的政治主張。而其所云“權(quán)者，稱也，所以別輕重”，亦類于孟子“權(quán)，然后知輕重”(《梁惠王上》)之語(yǔ)。依此，或許有必要挈《公羊》之義與《孟子》做一比較。

就“權(quán)”的論述而言，《孟子》中與何休所論“權(quán)”義相涉者約有兩處⑦：其一即上引《梁惠王上》之語(yǔ)；其二則為《離婁上》所云“嫂溺援手”之論。段熙仲認(rèn)為，《孟子》此二文為“《公羊》別輕重之所本”。[18]然而，比較二者可以發(fā)現(xiàn)，孟子對(duì)“權(quán)”的論述與《公羊傳》頗為不同：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠鐒t援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！痹唬骸敖裉煜履缫樱蜃又辉?，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”[19]

從這段對(duì)話來(lái)看，淳于髡提出的問(wèn)題為孟子設(shè)置了一個(gè)“援嫂”與“違禮”的二難局面，而孟子的回答正是“權(quán)”的方式：“男女授受不親”固為禮之常經(jīng)，但如果嫂溺于水，棄人命而死守于經(jīng)，那么人與豺狼也就沒(méi)有區(qū)別了，因此應(yīng)當(dāng)從權(quán)處理，此輕重之宜也。不過(guò)，在淳于髡的心機(jī)下，問(wèn)題卻滑向了另一面：既然孟子認(rèn)可權(quán)，那么在“援天下”這樣的事上，為何不能變通一點(diǎn)，這不正是汲汲于救世的孟子最為在意之事嗎？拋開(kāi)淳于髡的心機(jī)以及對(duì)權(quán)的膚淺理解不論，孟子的回答其實(shí)昭示出一種對(duì)權(quán)的審慎：在涉及死生的問(wèn)題上固然可以行權(quán)，但在政治生活中，恰恰是不能以權(quán)的方式來(lái)施行的。因?yàn)樵谝粋€(gè)禮崩樂(lè)壞、諸國(guó)混戰(zhàn)、率獸食人的亂世，人人都可以打著“援天下”的旗號(hào)而營(yíng)營(yíng)于自身祿位。由此，本來(lái)為善而設(shè)的行權(quán)之說(shuō)很容易會(huì)變成陰暗詭譎的權(quán)詐之行。這正是孟子所極力反對(duì)的。

對(duì)比公羊?qū)W和孟子關(guān)于“權(quán)”的主張，二者主要在兩個(gè)層面上有所區(qū)別：就境域來(lái)看，在《公羊傳》中，行權(quán)主要被限定在君死國(guó)亡的極端政治境域，而在《孟子》中并沒(méi)有這種限定。就旨趣來(lái)看，公羊家言權(quán)，主要是從政治優(yōu)先性的角度揭示國(guó)重君輕的政治原則；孟子言權(quán)，則主要是從人禽之別的角度闡明君子處事的道德優(yōu)先性。⑧二者所涉不同，所論亦殊。然而，這并不意味著他們之間沒(méi)有相通之處。從孟子的論述來(lái)看，他其實(shí)并不認(rèn)可政治生活中的行權(quán)之舉，但就“祭仲行權(quán)”一事而言，公羊?qū)W的主張或許正是孟子所贊同的。事實(shí)上，在《盡心下》中，孟子已然提出了“諸侯危社稷，則變置”[20]的主張，此正合于《公羊傳》存國(guó)以重宗廟之旨，何休雖然資孟子“知輕重”之說(shuō)解釋“權(quán)”，但就“權(quán)”的內(nèi)涵而言，其所通于孟子者實(shí)在于此。在某種意義上甚至可以說(shuō)，祭仲一事于孟子而言或許并非“權(quán)”，實(shí)乃“正經(jīng)”所在。二者之間是否可以形成進(jìn)一步的比較呢？對(duì)此，清人孔廣森在闡發(fā)《公羊傳》“祭仲行權(quán)”義理時(shí)曾做出過(guò)嘗試：

權(quán)之所設(shè)，良以事有岐趨，道或兩窒，利害資于審處，輕重貴其稱量，是故身與義權(quán)則義重，義與君權(quán)則君重，君與國(guó)權(quán)則國(guó)重。古之人謀其君，不私其身，況私其名乎？……然而嫂不溺則不援，君子不危社稷則不變置，是以反覆申明行權(quán)之匪易。均之事也，施于君死國(guó)亡則為權(quán)，施于生己存己則為私、亦視其心而已。[20]

這里，孔廣森綰合“祭仲行權(quán)”與“嫂溺援手”二事，列出了一個(gè)“身—義—君—國(guó)”的權(quán)重次第。身與義之間，孔氏所言正本于孟子之論。如《離婁上》云：“吾身不能居仁由義，謂之自棄也。”[22]又如《告子上》云：“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！盵23]二例皆此意也。國(guó)與君之間，從孟子社稷為重君為輕的主張來(lái)看，自然以前者為重，此亦何休資其說(shuō)以釋“祭仲行權(quán)”之由也。不過(guò)，義與君之間，以孟子“君臣以義合”之卓然，答案或許會(huì)不同(盡管理想之處二者并不形成緊張)?！陡孀由稀吩疲骸坝刑炀粽撸腥司粽?。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也?！盵23]依此論，義于君之間，孟子大約會(huì)更加強(qiáng)調(diào)前者，此孔廣森未洽之處也。⑨實(shí)際上，《公羊傳》中對(duì)于不義之君的譏貶隨處可見(jiàn)，而公羊家的理論中亦有《春秋》“貶天子、討大夫、退諸侯”的說(shuō)法(司馬遷聞之于董仲舒)，其背后的旨趣皆可與《孟子》相參。然而，誠(chéng)如孔氏所論，無(wú)論祭仲之權(quán)還是嫂溺援手之權(quán)，其間所同者，皆在乎心之所設(shè)。以亡國(guó)存己為心者，《公羊》恥之，孟子亦恥之；以死人生己為心者，孟子恥之，《公羊》亦恥之。

六、結(jié)語(yǔ)

至此，公羊?qū)W“祭仲行權(quán)”義理已辨，其與《孟子》之間的相通之處也得到了說(shuō)明。而順著孟子的思路，我們還可以進(jìn)一步追問(wèn)，行權(quán)者如何把握權(quán)的尺度？孔子云：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”[25]此儒家“權(quán)”說(shuō)的由來(lái)，但它同時(shí)也揭示出“權(quán)”極難被把握。就公羊?qū)W所呈現(xiàn)的“祭仲行權(quán)”而言，我們可以看到“國(guó)重君輕”的政治原則在經(jīng)典中的沉淀與傳承。然而，當(dāng)歷史被構(gòu)筑于經(jīng)典，生發(fā)于其中的義理固然可以為我們編織出一張森嚴(yán)的法度與價(jià)值之網(wǎng)，但面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的權(quán)詐詭譎，它的邊界往往難以確定，而這或許也是《左傳》和《穀梁傳》不認(rèn)可《公羊傳》“祭仲行權(quán)”的原因所在。當(dāng)然，這并不意味著《公羊傳》喪失了義理的邊界，因?yàn)榧词故菑摹敖枋旅髁x”的角度來(lái)看，在整個(gè)《公羊傳》中也只有祭仲一事被解釋為“權(quán)”，并且為其設(shè)置了極為嚴(yán)苛的條件。就此而言，三《傳》之間的立場(chǎng)雖有不同，但其實(shí)共同彰顯了《春秋》不肯輕易以權(quán)與人的根本宗旨，從而也在某種程度上證明了《春秋》對(duì)孔子“權(quán)”說(shuō)之精神的繼承。在后世儒家的論說(shuō)中，“祭仲行權(quán)”一事被納入到“經(jīng)權(quán)”話題，變成了討論原則與變通之間價(jià)值平衡的經(jīng)典案例，這雖然在一定程度上偏離了其公羊?qū)W原義，但其中也傳達(dá)出了對(duì)權(quán)的尺度問(wèn)題的持續(xù)追問(wèn)和反思。然而，正如孟子在“援天下”之事上所表達(dá)出的審慎，真正的儒家總是理想主義的，他們雖然不斷調(diào)適著理論的境域，但同時(shí)也努力堅(jiān)守著道義的原則。在此意義上，真正需要把握的，與其說(shuō)是權(quán)的尺度，毋寧說(shuō)是行權(quán)者自身的尺度。陳柱云：“善用之則為君子之權(quán)，不善用之則為小人之詐。守經(jīng)之過(guò)，雖是愚人，不失為君子；行權(quán)之過(guò)，雖為智者，不免為小人。天下之君子少，而小人多，則權(quán)之利天下少，而害天下也多?！盵26]此言得之。

注釋：

① 《春秋》常例，諸侯大夫皆稱名氏。祭仲為鄭國(guó)大夫，“祭”為其氏，然“仲”為其字，按《公羊傳》的說(shuō)法，這是通過(guò)稱字來(lái)表達(dá)對(duì)祭仲賢德的贊許。

② 黎漢基《權(quán)變的論證——以〈春秋〉祭仲?gòu)U立事件為研究案例》一文對(duì)此作出了詳細(xì)論述，并認(rèn)為《左傳》的記錄“徹底否定《公羊傳》君死國(guó)亡的普遍性前提，同時(shí)也就間接駁斥了祭仲行權(quán)的理由”。

③ 目夷弗與之事，見(jiàn)于僖公二十一年《公羊傳》文，大意為楚國(guó)拘押宋襄公逼迫公子目夷交出宋國(guó)，目夷屈君而不從，后楚國(guó)釋放宋襄公，目夷迎歸。董仲舒之所以將目夷與祭仲相提并論，正是因?yàn)榇硕艘徽咔貒?guó)，一者變君存國(guó)，所重皆在宗廟。

④ 這里所說(shuō)的“死亡”并非今人理解的一般意義上的死亡，而是指“君死國(guó)亡”這種特殊的政治境域。

⑤ 《春秋繁露·竹林》云：“夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴；獲虜逃遁者，君子之所甚賤。祭仲措其君于人所甚貴以生其君，故《春秋》以為知權(quán)而賢之。丑父措其君于人所甚賤以生其君，《春秋》以為不知權(quán)而簡(jiǎn)之。其俱枉正以存君，相似也；其使君榮之，與使君辱，不同理。故凡人之有為也，前枉而后義者，謂之中權(quán)，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也。前正而后有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛(ài)，齊頃公、逄丑父是也?！眳⒁?jiàn)：蘇輿.春秋繁露義證[M].中華書局，1992：59-61.按，讓國(guó)為貴而逃國(guó)為賤，董仲舒這里正是從人君之義的角度來(lái)說(shuō)明祭仲與逄丑父之事的不同邏輯。不過(guò)，邏輯雖然不同，但其背后的參照標(biāo)準(zhǔn)卻是一致的，那就是是否以宗廟為重。

⑥ 這里，董仲舒以魯隱公、祭仲、目夷三事并言權(quán)，其實(shí)是對(duì)《公羊傳》義理的進(jìn)一步發(fā)揮?！洞呵锓甭丁び裼ⅰ吩疲骸胺驒?quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”參見(jiàn)：蘇輿.春秋繁露義證[M].中華書局，1992：79.可以看到，相比《公羊傳》“設(shè)死亡無(wú)所設(shè)”的講法，董仲舒在一定意義上擴(kuò)大了“權(quán)”的境域。

⑦ 楊海文指出，孟子所云“權(quán)”有激進(jìn)和溫和兩個(gè)層面：如《離婁上》云“嫂溺援之以手”屬于“背反于經(jīng)”的激進(jìn)權(quán)智，而《盡心下》“君子反經(jīng)而已矣”則屬于“返歸于經(jīng)”的溫和權(quán)智。參見(jiàn)：楊海文.激進(jìn)權(quán)智與溫和權(quán)慧：孟子經(jīng)權(quán)觀新論[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2011(4)：114-137.按此劃分，則本文所涉之“權(quán)”為前一個(gè)層面。不過(guò)，從字義上來(lái)看，此二義或皆可從“反”中訓(xùn)出：以背反而言反，為反之本義，如《中庸》言：“君子中庸，小人反中庸?！币苑祷匮苑?，當(dāng)通于返，如《論語(yǔ)·子罕》云：“吾自衛(wèi)反魯”。

⑧ 如果說(shuō)“援嫂”所指向的是人之為人的道德本性，那么“援天下”則指向的是君子匡正天下的道義追求。二事雖有不同，但其中的道德優(yōu)先性得到了一貫的呈現(xiàn)。

⑨ 此處孔廣森言“義與君權(quán)則君重”，可從兩個(gè)層面考慮：其一，孔廣森雖治《公羊》，但并未深明《公羊》家法，故有此未洽之論。其二，孔廣森此論與清季的政治環(huán)境相關(guān)，且孔氏作為清朝大臣兼孔子后裔，其身份的敏感性也不允許他對(duì)此作過(guò)多闡發(fā)。