郭齊勇 楊柳岸

摘 要：船山之學(xué)在沉寂多年之后迎來影響力的提升。在封建王朝走向崩潰之際，作為進步思想，船山學(xué)被以曾國藩為代表的湘楚鄉(xiāng)賢集團發(fā)掘出來進入國人視野，并在譚嗣同等進步思想家的推動下名聞海內(nèi)。民國以來，中國哲學(xué)學(xué)科逐步成立，船山學(xué)被納入哲學(xué)史敘事之中。隨著研究的深入，船山思想的特殊性逐漸受到重視，船山及其所代表的明清之際思潮，逐漸從宋明理學(xué)的余脈中脫離出來，獲得相對獨立的學(xué)術(shù)地位。以侯外廬、蕭萐父為代表的哲學(xué)史家，自覺運用馬克思主義理論，以啟蒙思潮為切入點，深刻揭示了船山學(xué)的獨特性。近四十年來，多元化的研究范式進入船山學(xué)研究，取得了別開生面的成果。船山學(xué)在地方學(xué)術(shù)、比較哲學(xué)、馬克思主義中國化等研究領(lǐng)域，正大有可為。

關(guān)鍵詞：船山 明清之際 啟蒙思潮 中國哲學(xué)史 馬克思主義中國化

作者郭齊勇，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與國學(xué)院教授，武漢大學(xué)國學(xué)院名譽院長，中國傳統(tǒng)文化研究中心名譽主任（武漢 430072）；作者楊柳岸，華中師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授（武漢 430079）。

王船山的歷史影響是一個非常有趣的話題。船山的知名度很高，對于普通民眾而言，他的知名度甚至大過朱熹，因為他是作為樸素的唯物論者和辯證法思想家被寫入中學(xué)教科書的。但船山的影響不像朱熹、王陽明那樣，生前就聲名鵲起、門徒眾多，也并未在身后不久即被人們當作瑰寶發(fā)掘出來，他的名聲是長期沉寂的，直到去世后一百七十余年才聲名漸顯，回響至今。

一、聲名沉寂的一百七十年

船山這位杰出思想家長期聲名沉寂，主要是因為他身處天崩地解的明清之際，他也不愿意向時代妥協(xié)。船山少年時，國家陷入動亂，二十四歲時入京參加會試，遭遇農(nóng)民起義，道路不通，半途而廢。在傳統(tǒng)社會，特別是從北宋到晚清的近千年時間里，科舉是讀書人聞名于世最重要的舞臺，然而船山生不逢時。同年，張獻忠率軍攻入他的家鄉(xiāng)衡陽，船山從此開啟了顛沛流離的生涯。清軍不久后進入湖南，船山參與了抗清運動，一度加入南明永歷流亡政權(quán)，又因奸臣陷害，險喪性命，不得已退出。由于參與抵抗運動，船山遭清政府通緝，從此隱姓埋名于山野之間。雖然他一直活到了政治相對寬松的康熙三十一年（1692），但他本人堅持華夷之別，對外族染指華夏神器耿耿于懷，不愿妥協(xié)，他的著述中也多有不為時局所容的內(nèi)容，故而他的名聲一直得不到有效傳播。

船山后半生都在著書立說，著作宏富，但他的作品同樣流傳不廣。根據(jù)康熙年間湖南巡撫潘宗洛所撰《船山先生傳》所載，船山家貧，寫書的紙都是借來的，寫完就將書送給借紙的人，故而家中所藏自著只寥寥數(shù)種。[1]89衡州之地在清初文教并不繁榮，故而其影響力僅限湖南一隅。船山去世后，他的著作主要由子孫自行收集、編撰成卷，未見刊布。可見當時船山之學(xué)的傳播途徑，還只限于口耳相傳與書稿的私相授受。

乾隆年間，去世八十余年的王船山迎來第一次影響力的擴大。乾隆三十八年（1773），四庫開館，清政府以官方名義廣收天下圖書，地方、民間迎來收書、獻書熱潮。船山的一些著作經(jīng)湖南巡撫進獻進入了四庫館的視野。關(guān)于四庫館臣對船山學(xué)術(shù)的評價，錢寅在《乾隆時期官方學(xué)界對王夫之的認識——以〈四庫〉館臣的評介為例》一文中已作詳述，以下我們略作概括。收入《四庫全書》的著作有《周易稗疏》《書經(jīng)稗疏》《詩經(jīng)稗疏》《春秋稗疏》四種。稗疏是一種不錄經(jīng)文，只列所注之條目的注釋體，主要注釋對象是文字、事件與典章。這種偏重考據(jù)的文體，不涉義理、思想的闡釋與發(fā)揮，合于乾隆年間崇尚考據(jù)的時代風(fēng)氣，也不易招惹是非。因此，四庫館臣給船山的評語較為正面。另有兩種著作“存目”，分別是《尚書引義》與《春秋家說》。“存目”的兩種書屬于同一類型，即借經(jīng)文當中的一些事件，漫談歷史大勢、政治得失。因為這種題材不符合考據(jù)學(xué)家的胃口，又容易犯清王朝的忌諱——我們今天讀這兩種書，能看到其中有關(guān)華夷之辨、尊王攘夷的內(nèi)容——所以這類書籍未收入四庫。至此，王船山的影響走出了湖南，進入了官方的學(xué)術(shù)視野。但由于種種限制，此時船山的官方定位是經(jīng)學(xué)家，而非后世認為的理學(xué)家。同時，館臣對船山其人也不甚了了，介紹中竟將船山說成湖北漢陽人，其實他是湖南衡陽人，兩地相隔甚遠。[2]37

二、來自晚清鄉(xiāng)賢的托舉

船山真正以其本然的、完整的面貌出現(xiàn)在世人面前已是晚清。十九世紀中葉，湘軍興起，清政府對于地方督撫的控制力大幅削減，地方上獲得了相對的自主權(quán)。曾國藩、曾國荃兄弟趁此將所能收集到的船山著作刊印出來，即金陵本《船山遺書》。這套書已涵蓋了今天《船山全書》的七八成。由于湖湘籍官吏的興起，以及他們對船山的推崇，在接下來的幾十年間，船山學(xué)逐漸從湖湘先賢之學(xué)，發(fā)展為全國范圍內(nèi)的一門顯學(xué)。自同治四年（1865）《船山遺書》刻竣到民國初年，這五六十年間，知識界對船山學(xué)的認識大體可以分為兩個階段。

第一個階段是從太平天國運動后期到維新變法前。這一時期船山的影響力擴張主要表現(xiàn)為曾國藩等湘籍官員對他的推崇，他們試圖從船山的學(xué)術(shù)主張中提煉出一種不同于舊時代的新意識形態(tài)，以應(yīng)對時局所需。在這個時代的湘籍官員的印象中，船山的形象儼然是海納百川、無所不窺的一代儒宗。這從曾國藩的《船山遺書序》中可略見一斑。

曾《序》的寫法是先梳理一遍學(xué)術(shù)史，從孔子到張載，先后陳述孔、孟、小戴、張載對儒門正學(xué)的貢獻，然后通過張載的《正蒙》引出船山的《張子正蒙注》。學(xué)術(shù)史的梳理，同時也是儒門正統(tǒng)或者說是“圣學(xué)譜系”的建構(gòu)。曾國藩《序》的這套譜系，顯然是為船山“定制”的，船山有《禮記章句》，曾《序》以小戴為漢儒的代表；船山有《張子正蒙注》，曾《序》列張載為宋儒代表：

幽以究民物之同原，顯以綱維萬事，弭世亂于未形，其于古者明體達用、盈科后進之旨，往往近之。……故其書中黜申韓之術(shù)，嫉朋黨之風(fēng)，長言三嘆而未有已?！纳奖珠?，終歲孳孳，以求所謂育物之仁、經(jīng)邦之禮，窮探極論，千變而不離其宗，曠百世不見知而無所于悔。[1]419

“民物同原”“育物之仁”等，是定位儒學(xué)正宗的常規(guī)說辭。比較重要的是“弭世亂”“明體達用”“經(jīng)邦之禮”，以及“黜申韓”“嫉朋黨”的說法，前三者勾勒出船山經(jīng)世致用，欲發(fā)明圣學(xué)以救時弊的實學(xué)家形象；后二者是列舉船山的現(xiàn)實關(guān)懷——反省有明一代嚴刑峻法而“黜申韓”，知明末黨爭之弊而“嫉朋黨”。曾國藩的湘軍正是為救時弊而興起的地方力量，湖湘讀書人也是乘勢而起的經(jīng)世致用之才。故而，雖時隔一百七十載，卻能心靈契合。同時，推崇船山也是為湘軍和湘籍官員張目，使這些湘籍官員，與以程朱理學(xué)等舊學(xué)為正統(tǒng)的，科考出身的“正途”官員在身份認同上拉開距離，從而確立不一樣的自身政治意識形態(tài)[3]46-53。同時，船山的政治寬容主義，對于朋黨意見之爭的批判，又為主張實務(wù)與改革的湘人集團擺脫清流言官政治攻訐提供了理論基礎(chǔ)。

這一時代，船山之學(xué)在具體內(nèi)容上對歷史的影響是多方面、多維度的。陳焱新近出版的《發(fā)現(xiàn)王夫之：晚清以來的船山升格運動（1864—1982）》一書于此貢獻最多，比如，該書整理了曾國藩、郭嵩燾等人的書信，梳理了守舊制與求變革之爭等問題。[3]45-63船山反對中央集權(quán)與皇權(quán)專制，顯然迎合了當時地方督撫與清政府分庭抗禮的政治需要；船山關(guān)于“理勢相成”“因勢求理”的辯證思考，又啟發(fā)了以郭嵩燾為代表的洋務(wù)派求新求變的政治探索。

第二個階段是維新變法和辛亥革命時期，代表人物是譚嗣同。這一時期船山的書籍、學(xué)問、思想已經(jīng)廣泛傳播開來，按照梁啟超的說法，清末民初之際，船山在知識界已是無人不知。這里列舉代表人物，只是為了說明的方便。

根據(jù)朱迪光《王夫之思想現(xiàn)代價值之發(fā)現(xiàn)與確定——兼論譚嗣同、梁啟超民元之前王船山研究之意義》一文，譚嗣同在三個方面深受船山影響。[4]15-16其一是哲學(xué)方面，譚嗣同最負盛名的哲學(xué)著作《仁學(xué)》，其觀點明顯受到了船山《易》學(xué)的影響。其二是維新變法的理論依據(jù)，船山“道在器中”的主張，為譚嗣同闡述維新變法的應(yīng)然與必然，提供了理論基礎(chǔ)。譚嗣同將船山的說法又推進了一步，提出“器體道用”“器變道亦變”的蘊含維新意圖的道器觀。新時代下的生產(chǎn)生活方式是新的“器”，因此需要新的“道”，也就是新的治理理念、治理方式。其三是民主思想，譚嗣同等維新變法派主張君主立憲。君主立憲是為限制君主專制而提出的，其要領(lǐng)是興民權(quán)、制君權(quán)。船山在《讀通鑒論》開篇討論秦始皇時，曾就君主制的創(chuàng)生有過一段設(shè)想：“故其始也，各推其德之長人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子?！盵5]67船山設(shè)想，君主制的誕生源于民眾的推選，這為譚嗣同提倡民主，反對君主專制的政治主張?zhí)峁┝擞辛Φ睦碚撝С帧?/p>

朱迪光歸納的三個方面都有較為可信的文本證據(jù)。如果僅從思想相似性上來看，譚嗣同受船山的影響可以做更大的估量，王興國所著《王船山與近現(xiàn)代中國》一書，將船山思想分門別類，考察各類思想在近代的影響。[6]各門類下，譚嗣同都能占到一席之地，足見其受船山影響之深。

就譚嗣同的相關(guān)思想來看，這一階段船山學(xué)的影響，已不僅限于意識形態(tài)和思想動員領(lǐng)域，而是滲透到了學(xué)者的理論之中，成為他們理論架構(gòu)的一部分，并通過他們的思想與實踐，將影響擴散到清末的中華大地上。當然，以譚嗣同為代表的船山學(xué)研究者，同時也深受西學(xué)影響，不能說他們的相關(guān)思想一定來源于船山。但船山的學(xué)說在他們的思想中占據(jù)一席之地，且成為其暢談學(xué)理的憑據(jù)，卻是應(yīng)當承認的。

同樣值得一提的是，不論是湘籍官員，還是維新派、革命派，他們對船山思想的借用，在今天看來，都或多或少地基于一定的政治需要。他們將船山思想視為一種進步的思想，用它來與腐朽的、頑固的舊體系抗爭。因此，他們往往強調(diào)船山思想與此前的文化傳統(tǒng)、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不同的一面，而少言船山承自宋明傳統(tǒng)的一面。對船山思想全面的把握與公允的定位，還需要等到現(xiàn)代學(xué)術(shù)開啟以后。

三、船山哲學(xué)與中國哲學(xué)史

進入民國以后，西方文化思想與學(xué)術(shù)體系在中國知識界影響漸大，學(xué)者不再需要通過船山之口為革新求變吶喊。從這一時期開始，船山學(xué)的研究逐漸學(xué)術(shù)化、學(xué)理化。為船山尋找恰當?shù)膶W(xué)術(shù)史、思想史及哲學(xué)史定位，成為船山學(xué)研究的主要目的。下面簡單介紹中國哲學(xué)這一學(xué)科的建立與發(fā)展，以及學(xué)科視域下的哲學(xué)史梳理工作。從這個角度思考近一百年來船山的學(xué)術(shù)與思想究竟應(yīng)該如何定位，不同的學(xué)術(shù)思潮與學(xué)術(shù)源流對船山的定位有何不同。

辛亥革命之后，特別是新文化運動發(fā)生以后，“中國向何處去”的問題成為知識界關(guān)注的焦點。在文化領(lǐng)域，“全盤西化”與文化保守各有聲音。新舊之爭是中國文化界在二十世紀一〇年代到三十年代不可繞過的學(xué)術(shù)議題。

1919年，胡適提出“整理國故”，此后開啟了傳統(tǒng)學(xué)問科學(xué)化、學(xué)科化的工作?！罢韲省睂嵸|(zhì)上是站在新派立場上調(diào)和新舊矛盾的產(chǎn)物，目的是使兩派共同致力于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之再整理的工作。在此影響下，1930至1933年，馮友蘭《中國哲學(xué)史》上下卷相繼問世，標志著中國哲學(xué)這一學(xué)科的面貌系統(tǒng)地、完整地呈現(xiàn)在了時人面前[7]74。中國哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)立，使學(xué)者對歷史上重要思想家的專題研究有了現(xiàn)代學(xué)科上的歸屬與規(guī)范。相應(yīng)地，船山學(xué)的研究也被納入中國哲學(xué)史的研究范疇。這就意味著將船山的哲學(xué)思想定位在哲學(xué)史與思想史的研究上，并加以系統(tǒng)而全面地整理，是必要且緊迫的學(xué)術(shù)任務(wù)。

遺憾的是，在馮友蘭的這部世紀巨著的目錄中，王夫之尚屬“查無此人”。有關(guān)王夫之的簡介與思想舉例，只見于第十五章《清代道學(xué)之繼續(xù)》第二節(jié)《顏李及一部分道學(xué)家》。王夫之作為與顏元道學(xué)思想的比較者，即“一部分道學(xué)家”中的一位。馮友蘭的結(jié)論是，顏元的思想是王夫之思想的延續(xù)，而王夫之思想又是張載思想的延續(xù)。由此可見，王夫之被馮友蘭視為宋明理學(xué)的一部分。

這一看法在馮友蘭晚年（1980）出版的三卷本《中國哲學(xué)史新編》中得以延續(xù)。在該書中，船山哲學(xué)單有一章，名為《后期道學(xué)的高峰——王夫之的哲學(xué)體系》。馮友蘭在章末總結(jié)時說：

歷史家向來認為明末清初有“三大儒”：顧炎武、王夫之和黃宗羲。……王夫之的貢獻是舊時代的總結(jié)。黃宗羲的貢獻是新時代的前驅(qū)。[8]332

將船山視作理學(xué)的一部分，乃至于理學(xué)的總結(jié)者，是充滿真知灼見的。畢竟船山所使用的話語體系是宋明理學(xué)式的，其問題意識也有多半停留在理學(xué)的框架內(nèi)，他潛在的對話者也以程朱理學(xué)為主?？梢哉f，自馮友蘭始，將船山看作理學(xué)的總結(jié)者加以研究，成為學(xué)界的一個認識基礎(chǔ)。對船山思想的其他定位，無法繞過這一基礎(chǔ)。從這個角度看，船山思想豐富了學(xué)界對于宋明理學(xué)的認識。比如，從張橫渠到王船山再到顏元，可以拉出一條氣學(xué)的思想脈絡(luò)，與程朱理學(xué)、陸王心學(xué)鼎足而三。陳來專著《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》就是沿著馮友蘭所指的方向?qū)Υ綄W(xué)進一步的深入研究。從宋明道學(xué)的視角出發(fā)，考察船山對宋明道學(xué)的承載與創(chuàng)新，是該書的一大特點。

然而，在馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》中，船山未能得到一個單列的章節(jié)，其思想、學(xué)術(shù)所獲筆墨也不多。不論相比于船山在當時的知名度，還是對比馮友蘭后來出版的三卷本《中國哲學(xué)史新編》，船山的內(nèi)容都顯得十分單薄。造成這一問題的原因可能有三個方面。

其一，船山的知名度雖高，但在二十世紀三十年代初這個時間節(jié)點上看，過往的研究往往只是應(yīng)一時之所需，學(xué)者們的興趣只涉及船山學(xué)術(shù)的某一兩個方面，如華夷之辨、抑制集權(quán)、反對朋黨等，對于其思想之全貌還缺乏全面的總結(jié)。其二，船山的學(xué)術(shù)規(guī)模大、著作多，過往的研究主要集中于《讀通鑒論》《宋論》《思問錄》《黃書》《噩夢》等幾種與政治相關(guān)度較高、內(nèi)容較為淺近的著作，對于其經(jīng)學(xué)、四書學(xué)等其他方面挖掘較少，缺乏有分量的學(xué)術(shù)成果，船山的多數(shù)著作還有待系統(tǒng)地研究與消化。其三，船山的思想，在表述上比較纏繞，有依托于程朱者，有反對程朱者，有出乎其內(nèi)而別開生面者，在缺乏系統(tǒng)梳理的情況下，也難以作出準確的學(xué)術(shù)定位。

總之，在中國哲學(xué)這一學(xué)科初創(chuàng)之際，船山的學(xué)術(shù)還未得到足夠的重視。但馮友蘭已然關(guān)注到了船山思想依托于理學(xué)的一面，從理學(xué)的語境開展研究。這就說明，船山的思想已然擺脫了依托政治話語的局面，在哲學(xué)史學(xué)科中獲得了某種定位。

相較于馮友蘭二十世紀三十年代初出版的兩卷本《中國哲學(xué)史》，時代稍晚卻同樣重要的《中國哲學(xué)大綱》（以下簡稱《大綱》）一書，對王船山的重視程度大幅上升?！洞缶V》一書的作者是著名哲學(xué)史家張岱年。該書以哲學(xué)問題為區(qū)劃開展討論，如宇宙論、人生論、致知論等。作者對每一領(lǐng)域有獨到貢獻的相關(guān)思想家予以闡述，并梳理其發(fā)展脈絡(luò)，檢討其得失。比如，《大綱》在《宇宙論》這一條目之下的《大化論》（談宇宙的發(fā)生、變化之道）中介紹了船山的《易》學(xué)思想，強調(diào)船山是宋以后的哲學(xué)家中“最善于言變”者[9]111?！洞缶V》在《致知論》中同樣大段引用、辨析了船山對于知識論的貢獻，指出船山的“行可兼知”是對王陽明“知行合一”的反動，又不同于程朱理學(xué)的“知先行后”，是一種新的知行學(xué)說。

由于張岱年的大著是以哲學(xué)問題為導(dǎo)向，他對于船山的重視，說明截至該書成書的1937年，學(xué)界已然認可船山是哲學(xué)史上最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家之一。從另一個角度來看，船山的思想已然在若干哲學(xué)問題上，為中國哲學(xué)的研究提供了素材，貢獻了智慧。不過，由于《大綱》一書不涉及斷代，張岱年并未就船山究竟該定位為宋學(xué)或是清學(xué)，抑或是自成一派，以及與宋學(xué)和清學(xué)有何關(guān)系作出深入探討。

四、船山哲學(xué)與現(xiàn)當代新儒家

同樣將船山視為宋明理學(xué)一支的著名學(xué)者，還有與馮友蘭同時代的熊十力，由他的弟子與再傳弟子構(gòu)成的現(xiàn)當代新儒家心學(xué)一系，則在繼承熊十力看法的同時有所突破。

熊十力不是嚴格意義上的船山學(xué)專家，他并沒有船山學(xué)的專著問世，只在《心書》《原儒》《讀經(jīng)示要》《明心篇》《乾坤衍》等著作中捎帶討論。但熊十力可能是二十世紀三四十年代對船山哲學(xué)領(lǐng)悟最深的學(xué)者。他對船山哲學(xué)精神概括如下：

尊生，以箴寂滅。明有，以反空無。主動，以起頹廢。率性，以一情欲。[10]838

熊氏對船山哲學(xué)精神的概括是置于“繼續(xù)程、朱以來之反佛教精神，而依據(jù)大《易》，重新建立中國人之宇宙觀與人生觀”[10]838的語境下展開的。這四條八字，就其表述來看，也的確是就反佛教立論。不過，我們也可將之視為對船山《易》學(xué)，乃至整個船山哲學(xué)的定位。這種定位基本符合船山的哲學(xué)旨趣。從思想內(nèi)容上看，船山乾坤并建、相為體用、理氣關(guān)系、性命關(guān)系等重要哲學(xué)問題，無不可以用這四條概括。我們今天系統(tǒng)地闡釋船山哲學(xué)，不論是從“太虛一實”開始，還是從“誠無對詞”立論，都是有感于船山對于實有與大化流行的重視，而將其視為理論機樞。

從現(xiàn)實關(guān)懷層面看，船山身處家國陵夷之際，痛思明亡教訓(xùn)。他將明末學(xué)風(fēng)空疏視為明亡的原因之一?？梢哉f，在學(xué)術(shù)上撥亂反正，是船山內(nèi)圣之學(xué)最重要的問題意識。在船山看來，學(xué)風(fēng)空疏這一歷史責任當由陽明后學(xué)來背，而陽明學(xué)的過錯在于陽儒陰釋。故而，熊氏所說依據(jù)大《易》來反佛教，也無不可。只不過熊十力本人醉心陽明學(xué)，在概述船山思想旨趣時有意跳過了陽明學(xué)而直指佛教。

熊十力是中國現(xiàn)當代最具原創(chuàng)性的哲學(xué)家之一。他的著作雖然名為詮釋傳統(tǒng)，實則是講他自己的哲學(xué)。所以，他對船山哲學(xué)的研究是涵化性的——包含其中，化為己用。

有趣的是，熊十力對自己一生之學(xué)的概括，也是這八個字。他說：

吾平生之學(xué)，窮探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健動而不可頹廢，率性而無事絕欲，此《新唯識論》所以有作。而實根柢大《易》以出也。（上來所述，尊生、彰有、健動、率性，此四義者，于中西哲學(xué)思想，無不包通，非獨矯佛氏之偏失而已。王船山《易外傳》頗得此旨。然其言散見，學(xué)者或不知綜其綱要。）[10]916

熊氏與船山同以《易》學(xué)為宗，旨趣相當，也可見船山對熊十力的哲學(xué)影響之深。熊十力重視《易》學(xué)，與他早年熟諳船山《易》學(xué)不無關(guān)系。這點，劉依平、徐雅蒸在《熊氏家學(xué)與船山易學(xué)：熊十力早期思想來源新探》一文中有較為詳細的梳理?！緟⒁妱⒁榔?、徐雅蒸：《熊氏家學(xué)與船山易學(xué)：熊十力早期思想來源新探》，《船山學(xué)刊》2022年第6期，第42—46頁?！砍酥匾暋兑住穼W(xué)之外，熊氏的“體用不二”“兩端一致”等思想與方法，也多有吸收自船山處，并有所發(fā)揮與創(chuàng)造。關(guān)于熊十力對王船山思想的吸收與批評，學(xué)界成果頗多，這里不一一展開。易學(xué)名家唐明邦有專文《熊十力論船山易學(xué)》【參見唐明邦：《熊十力論船山易學(xué)》，《船山學(xué)報》1988年第1期，第8—15頁?！浚晒﹨①Y。

至于熊十力對船山學(xué)的定位問題，由于熊氏不從事哲學(xué)史梳理，所以未見大段論述。但從他揚宋抑漢的學(xué)術(shù)傾向和對船山歸宗橫渠的批評來看，他無疑是將船山之學(xué)視作宋學(xué)一脈。對這一判斷，熊氏的學(xué)生唐君毅則有進一步的理解。唐君毅對船山學(xué)的鉆研很深，也是船山學(xué)研究中取得極高成就者。他對船山的評價頗高，在《文化意識與道德理性》一書自序中說：

明末顧黃王諸儒，乃直承宋明理學(xué)家之重德性之精神，而加以充實擴展，由“博學(xué)于文”以言史學(xué)，兼論社會文化之各方面。其中王船山之論禮、樂、政教，尤能力求直透于宇宙人生之本原。唯王船山之論性與天道，過于重氣，誠不如朱子、陽明重心與性理之純。然重氣即重精神之表現(xiàn)，由精神之表現(xiàn)以論文化，又較只本心性以論文化者，更能重文化之多方發(fā)展。而我今之論文化，即直承船山之重氣重精神之表現(xiàn)之義而發(fā)展。[11]自序4-5。

從船山承襲宋明理學(xué)家之精神的說法來看，唐氏認可船山與宋明理學(xué)的繼承關(guān)系；“加以充實擴展”，看到了船山對于文化論的貢獻遠勝前賢，在明清之際發(fā)揮了其獨有的學(xué)術(shù)貢獻。并且，唐君毅將自己也視為船山文化論的繼承者與發(fā)明者，其中“重精神”之說，有他自己哲學(xué)的影子。唐君毅受黑格爾學(xué)派影響很大，在他看來，整個客觀社會都內(nèi)在于人的精神自我之中，那么當然，一切人類文化也就是“精神之表現(xiàn)”。從這個角度來看，研究理與心，相較于研究氣更直接作用于精神本體。但氣論對于討論文化的意義卻是獨到的，一方面，氣中本有精神，氣代表精神的流動變化；另一方面，相對于理與氣在論域上的收攝，氣的流行與展開更能涉及文化的方方面面。

唐君毅無疑注意到了船山對氣的具體性的重視，也就是道在器中的思想。對此，他在《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中系統(tǒng)闡述了這種特殊性。這或許也是對船山哲學(xué)不同于理學(xué)主流的理論特色的發(fā)現(xiàn)，即“事理”說。宋明理學(xué)，自“理”得名。然而什么是“理”？諸家所言之“理”是在同一層面嗎？這些是非常重要的問題，在唐君毅之前沒有被系統(tǒng)梳理過。他說：

張橫渠、邵康節(jié)與朱子等，亦皆時論及物理。有的理學(xué)家，亦時有禪機，而發(fā)為近似破執(zhí)去障之言者。名理之論，亦時見于宋明理學(xué)家之辨名析義之言中。然宋明理學(xué)之言理，主要者是言性理，由此以及于天理。宋明儒之言天理，非只視為外在之物質(zhì)之天地構(gòu)造之理。如只視為外在之物質(zhì)之天地構(gòu)造之理，便只是物理而非天理。真正之天理，當是由心性之理通上去，而后發(fā)現(xiàn)之貫通內(nèi)外之人我及心理之理。故性理是宋明理學(xué)家之所最重之理。[12]32

在這段材料中，唐君毅對中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的“理”作了分判：名理指的是邏輯；物理即我們今天所說的物理學(xué)意義上的物理；性理則是心性之理，如惻隱、羞惡、辭讓、是非心之四端，可以推出仁、義、禮、智性之四德。從“仁者與天地萬物為一體”的層面，性理又可以上推到天理，比如仁、義、禮、智可以對應(yīng)天地的元、亨、利、貞，后者就是天理。唐君毅進而指出，“性理—天理”是宋明理學(xué)論理的主流，程朱理學(xué)和陽明心學(xué)在這點上并無二致。唐君毅的這些看法無疑是卓有見地的。他還指出，船山所言之理與理學(xué)主流的性理、天理不同，屬于“事理”：

其所最喜論之無器則無道，舍事無以見理，正是指出事之必承事而生之事理。謂人先無制車之事，則不能有乘車之事，亦不能有乘車之道。此乃本事理而可說者。以至說如天地無生人之事，則亦無人所做之事，因而亦無人之事之道，亦復(fù)可說。由此而言，則人只當即事論道，即事窮理，而亦不能立理以限事。夫然，而后人可以如事之為事以論事，如史之為史以論史也。[12]39

“無其器則無其道”[13]1028“有即事以窮理，無立理以限事”[14]586是船山哲學(xué)中的著名命題，二者的共通點是特殊性優(yōu)先于普遍性，普遍性是從特殊性中總結(jié)得出的。正因為船山的“理”是具有特殊性的“事理”，“理”才可能具有時間性，隨著歷史的推進而演變，才能夠拿來與歷史事實相參照，才可能做到具體問題具體分析。這一點，程朱理學(xué)的性理與天理是做不到的——性理與天理都沒有時間性，對于歷史只能居高臨下地裁斷，而不能入乎其內(nèi)，揭示其內(nèi)部機理。對“事理”的精研，使船山成為一名杰出的歷史哲學(xué)家和文化學(xué)家。

唐君毅對于船山之“理”的判斷，無疑是基于其對船山整個哲學(xué)體系的全面把握而得出的，是對船山學(xué)術(shù)特色的準確概括。同時，他也注意到了船山“事理”說在明清之際的群相，發(fā)現(xiàn)重視“事理”是明末遺老的特色。可見，唐君毅較之馮友蘭、熊十力又近了一步，注意到了明末清初這一特殊時段的哲學(xué)特色。

唐君毅之后，港臺新儒家第三代人物中，曾昭旭是船山學(xué)的大專家。他的《王船山哲學(xué)》一書是專門且全面地研究船山哲學(xué)的一部集大成之作。相較于唐君毅，曾昭旭對船山的定位又向前走了一步，他說：

船山之根本思路，即是適與其前之宋明儒對反，又與其后之清儒對反者，故順程朱陸王之方向以了解船山固為一誤導(dǎo)，而下齒船山于顏習(xí)齋、戴東原，則尤屬誣枉。則就此表象而言，船山之地位，殆屬一“孤儒”，孤者，不與他為類之謂也……然船山實非孤儒也，其學(xué)實足承先啟后而為明清之際一大關(guān)鍵也。[15]291

曾昭旭強調(diào)了船山哲學(xué)宗旨與思路相較于理學(xué)與清學(xué)的特殊性，乃至以“孤儒”命船山。船山的哲學(xué)當然與宋儒、清儒大有不同，然這一論說，正如曾氏自己所說，只是就“表象”而言。繼而，曾氏從“民族慧命”的高度承認船山承前啟后的歷史作用。只是這一拔高的視野究竟根據(jù)什么，曾氏未作理論闡釋。其實，給船山或是任何一位先哲作思想定位，都需要有一以貫之的哲學(xué)史觀，才能指出其特殊性。

從馮友蘭、熊十力到唐君毅、曾昭旭，我們能發(fā)現(xiàn)船山學(xué)的學(xué)術(shù)特色逐漸被發(fā)掘出來，學(xué)術(shù)界對船山的重視程度也越來越高，給予的歷史定位也越來越具有特殊性。船山從一開始名不見于目錄的“小哲學(xué)家”，逐漸“成長”為一個時代的重要哲學(xué)家。可以說，船山學(xué)是隨著中國哲學(xué)學(xué)科的成長而成長的，是隨著哲學(xué)史的書寫而書寫的。

其中，歷史定位的特殊性尤值得重視。從船山學(xué)研究的角度，重視船山定位的特殊性，當然意味著學(xué)界對于船山哲學(xué)研究的加深。學(xué)界逐漸注意到了船山哲學(xué)中原創(chuàng)性、特色性的內(nèi)容。從船山學(xué)的影響角度重視其特殊的歷史定位，也意味著一種新的哲學(xué)史觀、哲學(xué)史理論呼之欲出，它將船山學(xué)作為重要的學(xué)術(shù)資源加以利用。

五、船山哲學(xué)與明清啟蒙說

船山歷史定位的特殊性發(fā)掘到一定程度，意味著船山可以為他所在的那個時代——明清之際，在哲學(xué)史上開辟出一個獨特的歷史階段。談到這一點，很容易讓人想到蕭萐父的早期啟蒙說。蕭萐父是船山學(xué)研究的大家，他自二十世紀六十年代開始研究船山，其關(guān)于船山哲學(xué)的研究，主要收于1993年出版的《船山哲學(xué)引論》一書中。2002年他與許蘇民合撰的《王夫之評傳》可視為其一生船山學(xué)研究的總結(jié)。蕭萐父研究船山哲學(xué)，是以馬克思主義哲學(xué)為理論指導(dǎo)，注重邏輯與歷史的統(tǒng)一。他對船山的研究，不僅在于其哲學(xué)，也包括船山的詩學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、史學(xué)思想等方方面面。作為船山學(xué)專家，蕭萐父也是早期啟蒙說的提出者，這二者之間存在關(guān)聯(lián)，可以說，是船山哲學(xué)啟發(fā)、推動了他的明清早期啟蒙說。

蕭萐父1982年撰寫的《中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》一文對中國的啟蒙哲學(xué)作了詳細交代。雖然哲學(xué)啟蒙有許多定義，但蕭萐父用的是馬克思主義視域的。他將馬克思的啟蒙觀點總結(jié)為兩個特征，一是“反映資本主義萌芽發(fā)展”，二是“反對封建蒙昧主義”。從歷史發(fā)展的階段來看，它有兩個區(qū)別性特征，一是“區(qū)別于中世紀的異端思想”，二是“與西歐以后作為政治革命導(dǎo)言的資產(chǎn)階級哲學(xué)革命的理論”相區(qū)別。將馬克思的啟蒙觀拿到中國的歷史中對照，蕭萐父認為，中國的哲學(xué)啟蒙客觀存在，從十七世紀一直到新文化運動時期，歷時近三百年，共有五代哲學(xué)家。其中明清之際的顧、黃、王諸儒是第一代，龔自珍、魏源為第二代，維新派是第三代，辛亥革命派是第四代，李大釗等馬克思主義者是第五代。[16]12-15其中第一代明清之際諸儒，就是學(xué)界熟知的早期啟蒙說的研究對象，蕭萐父對此用力最深。

1995年，蕭萐父與許蘇民合作出版了《明清啟蒙學(xué)術(shù)流變》一書。該書使用了“明清啟蒙”這一概念，取代了“早期啟蒙”的提法，并將時代前推了一百年，來到明嘉靖年間。這前推的一百年被蕭萐父視為明清啟蒙的第一階段，以原本作為異端思想代表的王艮、何心隱為代表。王夫之等學(xué)者是第二階段的代表。乾隆到道光年間是第三階段，戴震、惠棟等人是其代表。[17]2-5 該書進一步豐富了明清啟蒙這一學(xué)術(shù)史階段的內(nèi)容，不僅擴充了年代范圍，同時也將此前未獲重視的乾嘉考據(jù)學(xué)納入了啟蒙這一體系之中，并對其知性精神予以高度肯定。

毫無疑問，蕭萐父對船山和他所代表的明清啟蒙第二階段用力最深。他稱贊船山為“著作極為宏富、思想博大淵深的一代啟蒙大師”[18]弁言1。稱贊其所在的時代明清之際為中國歷史上兩次“大轉(zhuǎn)折時期”之一、兩個“黃金時代”之一。另一個是“周秦之際”，也就是我們熟悉的諸子百家時期、軸心時代。蕭萐父對“明清之際”作了廣狹兩重定義，廣義的定義即對應(yīng)整個“明清啟蒙”，從明嘉靖到清道光；狹義的即為十七世紀中后期，船山是狹義的明清之際的精神代表。

在蕭萐父看來，船山在兩個方面體現(xiàn)并代表了啟蒙精神：其一，對專制的反抗。船山當然有許多對專制制度的批評，但蕭萐父更看重的是他對封建禮教的批評，特別是對宋明理學(xué)的批判。這里，宋明理學(xué)被視為封建主義的意識形態(tài)代表。蕭萐父肯定侯外廬對船山與道學(xué)關(guān)系的看法：對程朱理學(xué)的否定式修正與對陸王心學(xué)的肯定式揚棄。他說：“所謂‘否定式的修正，即表面上看是修正，而實質(zhì)上是否定；所謂‘肯定式的揚棄，即表面上看是揚棄，而實質(zhì)上卻是以肯定為主?！盵18]606-607侯、蕭二人的看法與此前的學(xué)術(shù)主流相背。【熊十力曾一度認為船山晚年學(xué)術(shù)宗旨近于陽明，這是船山肯定陽明之說的濫觴。但他的立論旨趣頗類《朱子晚年定論》，目的是調(diào)和二王，將船山拉到心學(xué)立場。熊十力的看法未得到學(xué)術(shù)界的認可，其后他便放棄了這一說法。】畢竟就船山自己的表述而言，我們只能看到修正程朱，否定陸王。

侯、蕭二人的解讀，需要進入哲學(xué)精神的高度，才能加以理解。然而一旦跨入這個高度，就需要高度概括與抽繹一個著作等身的哲學(xué)家的哲學(xué)精思，并與其他哲學(xué)家的思想作判教式比較，這種情況下所得出的結(jié)論一定是見仁見智的。這就像宋明理學(xué)是否陽儒陰釋的問題一樣難以產(chǎn)生定論。所以我們既無暇，也無法展開來辨析。但蕭萐父這一看法的動因卻不難道明：宋明道學(xué)的主流是程朱理學(xué)，而心學(xué)本身就是對理學(xué)的反動，特別是王門后學(xué)，對于封建綱常的沖擊十分直白且銳利。同樣挑戰(zhàn)程朱理學(xué)的王船山，如果認定他的學(xué)術(shù)旨趣是批判陸王，那么整個明清之際啟蒙運動的主旨便會顯得復(fù)雜而紛亂。

其二，船山基于對理學(xué)的批判而又推陳出新。對此，《王夫之評傳》有詳論，在此只略作歸納：第一，“究天人之際”，本體論上肯定氣為本體，將氣視為物質(zhì)性的“實有”。第二，“通古今之變”，從歷史大勢出發(fā)審視歷史變化，從人本主義原則出發(fā)評判歷史功過，二者有機統(tǒng)一不相混淆。第三，“窮性命之源”，探尋道德的形上學(xué)依據(jù)，強調(diào)人性、人道相對于天命天道的獨立性與價值性；肯定人情人欲是人性的一部分，具有價值。第四，“明興亡治亂之理”，在政治層面反專制、反復(fù)古；在經(jīng)濟層面主張民眾自食其力，反對與民爭利，反對政府粗暴干涉經(jīng)濟生產(chǎn)，特別是干預(yù)商業(yè)活動。[18]608-627

可以肯定的是，船山在以上方面無疑都有重大的歷史貢獻，且與程朱理學(xué)的觀點大異其趣。同時，又與其同時的顧、黃、方，以及稍晚的李塨、顏元等人在不同方面具有相似性。船山的這些貢獻誠然反映出他所處時代的思想特殊性。

蕭萐父的明清啟蒙說一經(jīng)提出就反響熱烈，得到了以馮契為代表的眾多學(xué)者的高度認可。這一說法也影響了中國哲學(xué)史的書寫。由蕭萐父、李錦全主編的1983年出版的《中國哲學(xué)史》將明清之際單獨作為一編書寫。這一斷代方式，在2004年由馮達文與郭齊勇主編的《新編中國哲學(xué)史》中得以延續(xù)。

當然，有贊同就有反對。海外新儒家代表人物杜維明就提出反對意見，認為將顧、黃、王等啟蒙哲學(xué)家看作宋明儒學(xué)的對立面是沒有道理的，他們當然是宋明儒學(xué)的一部分。杜維明的說法，在蕭萐父看來顯然是對明清啟蒙說的消解。蕭萐父對此也有回應(yīng)，意思是不能將儒家一攬子打包，然后貼上若干理想化的標簽，而應(yīng)作更細致的分判。杜的觀點與蕭的回應(yīng)，見于《文化反思答客問》一文。[16]63-66當然，就像上文已經(jīng)提到的，如何判教的問題，從來難有定論。我們?nèi)灾荒芷饰鲋猿霈F(xiàn)觀點沖突的一些原因。

我們認為，蕭、杜二人在希望傳統(tǒng)文化能在當代貢獻價值這一點上是一致的，他們都有著民族性的立場。明清啟蒙說的提出無疑也有著鮮明的時代印記與現(xiàn)實關(guān)懷。二者的不同在于：其一，他們對啟蒙的認識不同。在明清啟蒙說提出的時代，馬克思主義作為哲學(xué)指導(dǎo)思想，必然在啟蒙說中占據(jù)核心地位，蕭萐父的啟蒙觀是馬克思主義視域的。這與身居海外的杜維明熟諳的，以韋伯為代表的西方啟蒙思想家群體有顯著差異，二人對于啟蒙的理解不同。其次，二十世紀八十年代中國知識界的核心問題是如何實現(xiàn)現(xiàn)代化，作為傳統(tǒng)文化的研究者，則思考如何讓中國的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代化進程中發(fā)揮作用。然而，對于八十年代的中國學(xué)者而言，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的隔閡是顯著的，傳統(tǒng)中的糟粕是要拋棄的。為此，蕭萐父獨創(chuàng)了歷史“接合點”的說法，試圖為現(xiàn)代化主動從傳統(tǒng)中汲取養(yǎng)分找到一個接榫點。這個接榫點就是啟蒙哲學(xué)，我們的現(xiàn)代化是對啟蒙的接續(xù)。如此一來，今人對其他的哲學(xué)傳統(tǒng)智慧的吸收只能是間接的，需要先通過啟蒙這一環(huán)節(jié)的審視。這與身處海外，以儒學(xué)在當代的復(fù)興為志業(yè)的杜維明大異其趣。后者更愿意站在當代的視角直接從傳統(tǒng)中汲取營養(yǎng)，這種營養(yǎng)可以是對現(xiàn)代性的推動，也可以是對現(xiàn)代性的反思，不需要考慮對象是否符合啟蒙立場。這兩點是蕭、杜二人啟蒙分歧的關(guān)鍵所在。

最后，需要補充說明的是，將明清之際視為一個相對獨立的歷史階段，將啟蒙視為這一歷史階段的思想主流，這種看法并非始自蕭萐父。關(guān)于明清啟蒙說的淵源與發(fā)展，學(xué)界不乏專文討論，在此不做贅述【對啟蒙說歷史淵源的梳理以及蕭萐父對啟蒙說的貢獻，見李維武：《早期啟蒙說的歷史演變與蕭萐父先生的思想貢獻》，《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2010年第1期。張志強、白坤的《梁啟超、侯外廬、蕭萐父“啟蒙”論說異同比較》一文，對蕭萐父與侯外廬啟蒙思想也有比較性研究，載《船山學(xué)刊》2016年第6期?！俊：喍灾?，梁啟超、張岱年、范壽康、呂振羽、侯外廬等多位前輩先生都有近似的提法，其中以侯外廬的啟蒙說對蕭萐父影響最大。有趣的是，這些學(xué)者都是對船山思想有著深入研究的學(xué)者。蕭萐父是明清啟蒙說的集大成者，他系統(tǒng)整理了明清啟蒙的全部思想材料，為啟蒙說這一哲學(xué)史觀補足了論證。特別是他對船山的個案研究，對船山啟蒙思想的深入發(fā)掘，為這一學(xué)說提供了一個強有力的支點。

時至今日，明清啟蒙說似乎已不再是研究中國哲學(xué)必須要提及的話題了，這是由于時代進步，學(xué)術(shù)關(guān)注點發(fā)生了轉(zhuǎn)遷。但這并不意味著明清啟蒙說的消亡，它仍然是研究明末清初這一特殊歷史階段繞不過去的思想立場，是中國哲學(xué)這門學(xué)科前進歷程中的一座豐碑。從這個意義上看，我們都是明清啟蒙說的繼承者。蕭萐父和眾位前賢，幫助我們透過啟蒙說了解船山哲學(xué)的時代特質(zhì)與歷史定位；又通過船山豐富了我們對中國哲學(xué)特色的理解。

六、船山哲學(xué)與馬克思主義

如前所述，蕭萐父用馬克思主義的方法研究船山，也提到了船山作為樸素的唯物主義者與辯證法思想家的身份。其實，張岱年的《中國哲學(xué)大綱》也是自覺運用馬克思主義哲學(xué)的研究著作。關(guān)于《中國哲學(xué)大綱》與馬克思主義之間的關(guān)聯(lián)，李存山有一系列文章詳細闡釋【見李存山：《張岱年先生與新唯物論》，《哲學(xué)研究》2005年第9期；李存山：《張岱年先生的中國哲學(xué)史研究》，《哲學(xué)研究》2004年第6期；李存山：《張岱年先生學(xué)術(shù)思想述要》，《高校理論戰(zhàn)線》2001年第6期?！俊？梢姡R克思主義自二十世紀早期傳入中國，很快就在中國知識界引起了巨大反響。

的確，船山的思想中有許多可與馬克思主義接榫的內(nèi)容。比如，船山的“能必副所”思想，他的氣本論，特別是他將氣視為實有，而非具體的自然物，與唯物主義物質(zhì)第一性，物質(zhì)決定意識的說法相近。“無其器則無其道”的思想則與馬克思主義關(guān)于矛盾的特殊性與普遍性關(guān)系類似。“動靜皆動”的動靜觀與馬克思主義關(guān)于物質(zhì)世界不斷運動變化的認識一致。船山“理成勢”“勢成理”的理勢觀，符合歷史唯物主義社會存在與社會意識的辯證關(guān)系。

以上這些可以列入教科書的內(nèi)容，得出并不容易，是伴隨著馬克思主義中國化與船山學(xué)研究的共同成長與雙向影響而發(fā)展出來的。李達、嵇文甫、范壽康、呂振羽、張岱年、侯外廬、蕭萐父等多位專家?guī)资陙聿恍傅貓猿忠择R克思主義為指導(dǎo)開展研究，極大推動了船山學(xué)研究的發(fā)展。其中，嵇文甫、侯外廬、蕭萐父尤以船山學(xué)見長，他們對馬克思主義的船山學(xué)研究，在學(xué)理上推動最大。方紅姣《馬克思主義船山學(xué)研究概述》一文，從理氣觀、性命論、知行觀、歷史哲學(xué)四個方面，對幾位學(xué)者的馬克思主義與船山學(xué)相結(jié)合的研究進行了細致總結(jié)。[19]27-30

當然，馬克思主義的船山學(xué)研究如果細分的話，也可以作出時期劃分。第一個時期是從二十世紀二三十年代到五十年代，這一時期學(xué)者自覺吸收馬克思主義思想用于船山學(xué)的研究，代表人物是嵇文甫、張岱年、早期的侯外廬。第二個時期是從二十世紀六十年代到八十年代，這一時期受“日丹諾夫體系”影響較大，表現(xiàn)為“把一部中國哲學(xué)史視為唯物論與唯心論、辯證法與形而上學(xué)兩軍對壘史，并把每一位哲學(xué)家的思想體系，不加區(qū)別地分為宇宙觀、認識論、方法論和社會歷史觀四大塊”[20]13。這一時期的船山學(xué)研究一方面較之前一階段繼續(xù)深入，另一方面也存在照搬“體系”，難于兼顧船山學(xué)自身范疇、問題圓融性的問題。這一時期的代表人物有李達、后期的侯外廬，以及二十世紀八十年代之前的蕭萐父。

一個代表性事件可以作為第二個時期的開端，即1962年在長沙召開的紀念王船山逝世270周年學(xué)術(shù)研討會。大會由李達致開幕詞。開幕詞除了對船山思想學(xué)術(shù)貢獻的肯定，以及對明清之際這一重要歷史時期的重視外，還特別強調(diào)了船山是愛國主義者、唯物主義者，同時也批評船山站在農(nóng)民階級的對立面，無法擺脫階級局限性的問題。最后指出要用馬克思主義和毛澤東思想來指導(dǎo)中國哲學(xué)的研究。蕭萐父在會上提交了兩篇學(xué)術(shù)論文，分別是《船山哲學(xué)思想初探》與《淺論船山歷史哲學(xué)》?！局档靡惶岬氖牵@兩篇文章被收入蕭萐父的《船山哲學(xué)引論》一書，與另外兩篇關(guān)于辯證法的文章《船山辯證法論綱》《王夫之矛盾觀中的“分一為二”與“合二為一”》共同構(gòu)成該書的主體部分。四篇文章剛好涵蓋了本體論、認識論、辯證法與歷史哲學(xué)四個方面。參見蕭萐父：《船山哲學(xué)引論》，南昌：江西人民出版社，1993年?！?/p>

在《船山哲學(xué)思想初探》一文中，蕭萐父給出了船山“地主階級反對派”（地主階級當中當權(quán)派的反對者）的階級定位；并將船山定位為整個宋明理學(xué)的批判者，是哲學(xué)斗爭“圓圈”的最高點，同時也是封建時代唯物主義氣一元論的最高水平。該文從本體論、認識論兩個方面系統(tǒng)而豐富地展示了船山哲學(xué)研究的馬克思主義面貌。[21]1-56《淺論船山歷史哲學(xué)》一文，則從歷史唯物主義的理論高度，從歷史進化論、歷史發(fā)展規(guī)律和人民史觀等三個方面，搭建了船山的歷史哲學(xué)框架。[21]115-139可以說，蕭萐父的這兩篇文章是對李達開幕詞的充實與補充。1962年的這次大會，也可以視為以馬克思主義為指導(dǎo)全面研究船山學(xué)的代表性事件。

在介紹了以馬克思主義為指導(dǎo)的船山學(xué)研究的基本情況后，我們很容易想到，馬克思主義的中國化中也應(yīng)有船山思想的作用。正如之前提到的，馬克思主義中國化與船山學(xué)研究是共同成長與雙向影響的。對這一歷史現(xiàn)象的研究，學(xué)界目前的開展還不夠。不過近年來已有一些可喜的研究成果出現(xiàn)【王興國：《毛澤東與船山學(xué)社和船山學(xué)》，《船山學(xué)刊》2021年第4期；劉華明：《〈實踐論〉與船山哲學(xué)》，《江蘇科技大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2008年第2期；吳保傳：《論船山思想對李達開拓馬克思主義中國化的深刻影響》，《中學(xué)政治教學(xué)參考》2023年第24期；彭大成：《中國最終選擇馬克思主義的內(nèi)部文化基因》，《湖湘論壇》2014年第2期。】。通過這些研究成果，我們發(fā)現(xiàn)中國共產(chǎn)黨的早期領(lǐng)導(dǎo)人，如陳獨秀、李達、毛澤東，都對船山學(xué)有所涉獵，且十分推崇。金羽、石仲泉和楊耕主編的《毛澤東〈實踐論〉〈矛盾論〉新探》一書指出，毛澤東1937年為延安抗大授課的備課期間，曾致信在長沙的老師徐特立，請他代為購買手中《船山遺書》缺失的幾冊【金羽、石仲泉、楊耕主編：《毛澤東〈實踐論〉〈矛盾論〉新探》，北京：中國人民大學(xué)出版社，1991年，第81頁。該書沒有交代這封信的來源，我們也沒有找到毛澤東的這封信，以及徐特立的回信?！?。毛澤東著名的《矛盾論》《實踐論》就是在抗大授課內(nèi)容上發(fā)展出來的。近年來已有一些文章研究船山思想在《矛盾論》《實踐論》中的定位與價值。研究船山思想與中國化馬克思主義興起的關(guān)系，思考中國化馬克思主義中的傳統(tǒng)文化因素，也已成為近年來的一個學(xué)術(shù)熱點。

總結(jié)與展望

以上我們概述了船山的學(xué)術(shù)、思想在其歿后三百多年來的反響與影響。其間，船山學(xué)經(jīng)歷了被發(fā)現(xiàn)（乾隆年間）、被重視（咸豐年間）、被視作政治口號與理論武器（咸豐年間至辛亥革命）、被研究與定位（辛亥革命至今）的過程。對船山的研究有涵化式的（譚嗣同、熊十力、唐君毅），有哲學(xué)史式的（馮友蘭、張岱年、蕭萐父）；研究船山的立場有馬克思主義的（嵇文甫、侯外廬、蕭萐父），有儒學(xué)的（馮友蘭、熊十力、唐君毅、杜維明、曾昭旭），有啟蒙的（梁啟超、侯外廬、蕭萐父）。以時代演進為線索，船山的影響雖然經(jīng)歷了由政治（晚清）到學(xué)術(shù)（辛亥革命以后）的過程，但從影響面的廣狹上看，仍是隨著船山研究不斷深入而擴張的。對船山學(xué)的特殊性的認識則經(jīng)歷了類似于螺旋式上升的軌跡，如從一開始對其區(qū)別于舊學(xué)問的特殊性的強調(diào)（晚清），到視其為儒學(xué)、宋學(xué)之一部分加以研究，再到將船山看作一個獨特的歷史階段的代表性人物（啟蒙說），這是一個由特殊到一般，再到特殊的遞進過程。

近年來，船山學(xué)研究呈現(xiàn)出多元化的樣態(tài)。不同的研究方法、研究徑路在船山學(xué)研究上百花齊放。例如，前文提及陳來《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》一書，就將近年來在國內(nèi)儼然為顯學(xué)的解釋學(xué)作為研究方法之一。除解釋學(xué)外，以現(xiàn)象學(xué)為方法的研究成果近二十年來也十分豐富，展現(xiàn)出較高的思想深度，代表作如陳赟《回歸真實的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》。

可以說，船山的學(xué)術(shù)是豐富多彩的，從不同側(cè)面、以不同面貌貢獻了他的影響。但同時這也提醒我們，今天我們從任何一個單一視域開展研究，可能都難以窮盡船山學(xué)的全部內(nèi)容，也難以精確定位船山的學(xué)術(shù)宗旨。畢竟，船山的學(xué)術(shù)就其本來面貌來說，不是現(xiàn)代學(xué)術(shù)式的，當然也不是純哲學(xué)的。使用任何理論方法，都必然要為船山的思想資源搭建一個現(xiàn)代的框架，而這個框架與船山學(xué)作為前現(xiàn)代學(xué)術(shù)的自然形態(tài)，多少會存在不適配的情況，這是無可避免的。但如果我們能做到史論結(jié)合，即理論與史料的統(tǒng)一，則研究成果將會是可信的、有益的。以下我們就當下船山學(xué)研究可能進一步深化的方面略作展望，以期拋磚引玉。

其一，從楚學(xué)、湘學(xué)等地方學(xué)術(shù)的視角研究船山及船山學(xué)史。有三個方面：一是船山思想的來源。我們今天討論該話題，往往說橫渠、說湖湘學(xué)派、說宋明理學(xué)，其中質(zhì)測方面的內(nèi)容，也許會提及方以智。但對于船山的學(xué)術(shù)交游、師承、家學(xué)等方面的線索掌握得并不多。換言之，我們還不清楚他的所思所想在歷史場景中的具體來源。這是由于我們對明末湘楚地區(qū)的學(xué)術(shù)史關(guān)注得還不夠。哲學(xué)史的研究是鳥瞰式的，青睞有思想高度、有創(chuàng)造力的思想家。但如果希望真正做到對一個學(xué)者知人論世，還需要補足哲學(xué)家與哲學(xué)家之間的思想橋梁。這些橋梁可能是在哲學(xué)史敘事中不值一提的地方性學(xué)人。這些人物的材料有待發(fā)掘與整理，他們的思想需要研究，學(xué)源需要梳理。二是船山思想的傳播途徑。這也是本文的宗旨，但還很不夠，值得繼續(xù)拓展。從譚嗣同到楊昌濟再到毛澤東，我們可以找到一條可信的線索將船山和這些鄉(xiāng)賢串聯(lián)起來；從熊十力到唐君毅、牟宗三再到杜維明、曾昭旭等新儒家也可以找到一條線索。但對其他傳播途徑則缺乏研究，這類研究仍有繼續(xù)下去的價值。三是楚學(xué)與湘學(xué)基本精神的探索。對于楚學(xué)，我們往往追溯到《莊子》與《楚辭》，地下文物則是曾侯乙墓、郭店楚簡、馬王堆漢墓等，從中總結(jié)出一套重生死、重鬼神的文化傳統(tǒng)，瑰麗多彩的藝術(shù)形式，以及不同于中原文化的神話譜系等。往下近兩千年則乏善可陳，只能下接乾嘉考據(jù)學(xué)和近現(xiàn)代學(xué)人（熊十力、徐復(fù)觀、聞一多）。談到湘學(xué)，則是湖湘學(xué)派，胡寅、胡宏、張栻等宋代學(xué)者，再往下來到王夫之、魏源、譚嗣同、楊昌濟、毛澤東等。楚學(xué)的精神傳承完全談不上，湘學(xué)自宋以后到船山，這段線索也有待進一步厘清。近三四百年來兩湖地區(qū)的文化傳統(tǒng)更是值得總結(jié)與反思。王船山作為一座思想高峰，通過研究他來連接兩湖學(xué)術(shù)，延續(xù)并塑造地域性的文化特征，是一個值得思考的學(xué)術(shù)話題。

其二，船山學(xué)與馬克思主義中國化的研究。有兩個方面：一是堅持以馬克思主義，特別是中國化馬克思主義為指導(dǎo)研究船山學(xué)。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展離不開馬克思主義的指導(dǎo)。我們今天在總結(jié)前人經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，仍然大有可為。二是船山學(xué)對馬克思主義中國化的推進值得重視。馬克思主義傳入中國時，船山學(xué)正逐漸成為顯學(xué)，兩者有共同的成長階段，時人對馬克思主義的研究難免不通過中國傳統(tǒng)思想來“格義”；或者說，船山學(xué)是第一代馬克思主義者親近與接受馬克思主義學(xué)說的內(nèi)在動力與思想橋梁。船山學(xué)對馬克思主義中國化有多少影響，對中國共產(chǎn)黨人的思想有多大貢獻，這些都值得繼續(xù)探討。

其三，比較哲學(xué)視域下的船山學(xué)研究。改革開放以來，尤其是近二三十年來，各種理論方法被廣泛引入，學(xué)者們用它們來“反向格義”，使其成為研究中國哲學(xué)的有效工具。這些研究方法的借鑒，對于深度發(fā)掘船山思想，揭示船山思想的不同側(cè)面，讓船山的思想展現(xiàn)豐富多彩的當代學(xué)術(shù)面貌有很大幫助。如前所述，一些理論工具，如現(xiàn)象學(xué)，用以研究船山哲學(xué)已取得了不錯的成果。不同的思想傳統(tǒng)，都可以作為他山之石來幫助我們做研究，如道德情感主義、社群主義、生命哲學(xué)等。同時，海外的船山學(xué)研究，特別是東亞的研究成果，也值得重視。

船山的歷史影響是個很大的話題，以上我們的梳理與列舉，只是試圖找到一些線索，不免掛一漏萬。我們對船山研究未來的展望，也難免帶有“先見”，期待方家的批評。但船山的影響，究竟不同于程朱陸王等更早的或是顏元、戴震等稍晚的思想家，船山學(xué)在近代的傳播與復(fù)興，持續(xù)發(fā)揮著思想與實踐的影響力，有翔實的歷史線索可循。這些線索的發(fā)現(xiàn)與梳理，同樣是十分重要的研究面向。

【 參 考 文 獻 】

[1]王夫之.船山全書：第16冊.長沙：岳麓書社，2011.

[2]錢寅.乾隆時期官方學(xué)界對王夫之的認識：以《四庫》館臣的評介為例.船山學(xué)刊，2017（1）.

[3]陳焱.發(fā)現(xiàn)王夫之：晚清以來的船山升格運動（1864—1982）.上海：上海人民出版社，2022.

[4]朱迪光.王夫之思想現(xiàn)代價值之發(fā)現(xiàn)與確定：兼論譚嗣同、梁啟超民元之前王船山研究之意義.船山學(xué)刊，2013（2）.

[5]王夫之.船山全書：第10冊.長沙：岳麓書社，2011.

[6]王興國.王船山與近現(xiàn)代中國.長沙：岳麓書社，2019.

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[11]唐君毅.文化意識與道德理性.北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.

[12]唐君毅.中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇.北京：中國社會科學(xué)出版社，2005.

[13]王夫之.船山全書：第1冊.長沙：岳麓書社，2011.

[14]王夫之.船山全書：第5冊.長沙：岳麓書社，2011.

[15]曾昭旭.王船山哲學(xué).臺北：遠景出版事業(yè)公司，1996.

[16]蕭萐父.吹沙集.成都：巴蜀書社，1991.

[17]蕭萐父，許蘇民.明清啟蒙學(xué)術(shù)流變.北京：人民出版社，2013.

[18]蕭萐父，許蘇民.王夫之評傳.南京：南京大學(xué)出版社，2002.

[19]方紅姣.馬克思主義船山學(xué)研究概述.船山學(xué)刊，2007（1）.

[20]彭傳華.四種范式、三大困境：王船山政治思想研究綜述.船山學(xué)刊，2008（1）.

[21]蕭萐父.船山哲學(xué)引論.南昌：江西人民出版社，1993.

（編校：祝美玉）