摘? 要：“崇高”是美學中一個重要且歷史悠久的范疇，這一范疇得到了神經(jīng)美學研究者們的青睞。神經(jīng)美學的研究者們受到伯克、康德等人“崇高”觀念的啟發(fā)，他們希望在實驗中探尋崇高的情感特征、感知因素，試圖建立起崇高體驗的基本神經(jīng)模型，并不斷追問崇高與美之間是否存在區(qū)別，以及這種區(qū)別在大腦中如何呈現(xiàn)。通過精讀神經(jīng)美學對“崇高”問題研究中較有代表性的兩篇文獻，分析神經(jīng)美學學者們?nèi)绾螐牟顺霭l(fā)，在神經(jīng)科學視角下對“崇高”概念做出新的拓展；再回到朗基努斯，梳理傳統(tǒng)美學對“崇高”的基本觀點；最后，在歷史與未來、傳統(tǒng)美學與神經(jīng)美學的角度分析神經(jīng)美學對“崇高”問題研究的疑惑與優(yōu)勢。

關鍵詞：神經(jīng)美學；崇高；恐懼；伯克；康德；澤基

基金項目：本文系教育部人文社科重點研究基地重大項目“中西互鑒視閾中的中國現(xiàn)代美學建構路徑與理論形態(tài)研究”（22JJD750028）；山東大學人文社科重大項目“中西互鑒與中國現(xiàn)代文藝美學的話語建構”（21RWZD03）階段性研究成果。

“崇高”（sublime）是美學中的一個重要范疇，得到過許多美學家的關注和討論。與“美”（beauty）的研究相比，神經(jīng)美學對“崇高”的研究開始較晚，目前仍是一個較為新鮮的話題?，F(xiàn)有研究成果中，澤基（zeki）和石津智弘（Tomohiro Ishizu）最早開展對崇高問題的實驗研究，他們在2014年發(fā)表《關于崇高與美的體驗之起源：一個神經(jīng)生物學角度的探尋》（A Neurobiological Enquiry into the Origins of Our Experience of the Sublime and Beautiful），通過實驗繪制與崇高體驗強度相關的大腦活動模型，并比較這種模型與此前研究中關于美的體驗模型存在何種不同。之后胡英鎮(zhèn)（Young-Jin Hur）將“崇高”作為博士論文的研究對象，同樣以伯克的“崇高”為出發(fā)點，研究崇高與美的視覺機制、跨模態(tài)交互和情感特征。除此之外，2020年瑪格麗塔·阿爾卡杰利等人的《恐懼和崇高體驗：一種復雜的關系》（Awe and the Experience of the Sublime： A Complex Relationship），以及2021年愛麗絲·卡瑞克等人發(fā)表的《自然與藝術作為崇高的激發(fā)者：虛擬現(xiàn)實研究》（Nature versus art as elicitors of the sublime： A virtual reality study）等論文。可見，近年來“崇高”逐漸成為神經(jīng)美學研究中的一個熱門問題。

神經(jīng)美學家們對“崇高”問題的興趣萌發(fā)，主要受到埃德蒙·伯克（Edmund Burke）1759年的著作《關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討》的影響，伯克在這本書中關注到了崇高體驗與人的身體器官、神經(jīng)興奮之間的關系，這與神經(jīng)美學有一定的相同之處——因此，神經(jīng)美學家們（如胡英鎮(zhèn)）激動地宣稱：我們要復興伯克的崇高研究！伯克的崇高觀念顯然是崇高這一范疇的重要觀點，他甚至對康德的崇高論產(chǎn)生較大的影響，然而，伯克在18世紀所談論的“崇高”，與21世紀的神經(jīng)美學“相遇”，這是一種對經(jīng)典理論的新發(fā)展，還是一種過時的、不夠全面的崇高觀念“復古”呢？

因此，本文選取了該問題中較有代表性的兩篇文章——石津智弘、澤基的《關于崇高與美的體驗之起源：一個神經(jīng)生物學角度的探尋》和馬修·菲洛夫斯基、胡英鎮(zhèn)、石津智弘的《量化崇高的如果、何時和什么：對個人崇高體驗的發(fā)生率、情感和獨特多樣性的調(diào)查與潛在階級分析》（Quantifying the If， the When， and the What of the Sublime： A Survey and Latent Class Analysis of Incidence， Emotions， and Distinct Varieties of Personal Sublime Experiences）。同時參照其他相關研究，嘗試總結(jié)現(xiàn)階段神經(jīng)美學對崇高范疇研究的基本觀點，并回到崇高觀念的發(fā)展歷史之中，思考神經(jīng)美學的崇高研究的價值所在。

一、從伯克出發(fā)：

神經(jīng)美學“崇高”研究的基本觀點

“（崇高和美）建基于完全不同的原理之上，它們的影響也是極為不同的；崇高以恐怖作為基礎的，……美僅僅以積極的愉悅為基礎?！盵1]133伯克的這段話引起了神經(jīng)美學家們對“崇高”問題的關注。此前，這些神經(jīng)科學家們已經(jīng)對“美”展開了較為豐富的研究，并得出了基于大腦的美的理論。石津智弘與澤基通過實驗進一步完善了美的神經(jīng)生物學定義，他們認為從神經(jīng)美學的角度來看，美感的產(chǎn)生不只是由mOFC（medial orbito-frontal cortex）決定，更是一個復合的過程。一般認為，美的產(chǎn)生與mOPC區(qū)域有關，然而，石津智弘等人發(fā)現(xiàn)，mOFC的活動可能與其他活動也有密切的關聯(lián)，比如判斷、評價、決策和其他領域的獎勵，但這些經(jīng)驗并不完全與美直接相關。因此，他們做出了更為精確的描述，將具體的活躍的區(qū)域命名為mOFC的A1分區(qū)。同時，石津智弘還擴展了美的定義，具體而言，美感應該是由mOFC的A1區(qū)域與其他專門的感覺和知覺區(qū)域以及尾狀核共同作用產(chǎn)生[2]——比如，當面對視覺美的時候，大腦的mOFC區(qū)域中的A1區(qū)和視覺區(qū)域以及尾狀核（caudate）都會被激活，同樣在音樂美的產(chǎn)生中，聽覺區(qū)域也會被喚醒。

伯克指出，“崇高和美建立在完全不同的原理之上”[1]133，這一觀點吸引了神經(jīng)美學家的目光，事實是否如此？能否在科學領域為伯克的觀點提供有力的證明？帶著這些問題，石津智弘開始了關于崇高的研究。與美相比，崇高顯然是一個更為復雜的概念：“崇高”一詞中包含著許多矛盾而又難以描述的情感，比如恐懼、愉悅、痛苦以及康德所說的“通過某種不愉快才是可能的”[3]75等。因此，實驗的首要任務是明確何為“崇高”。在石津智弘的實驗中，“崇高”實驗的對象局限于自然場景，通過受試者對崇高體驗程度進行評分，進而觀察崇高體驗的強度與大腦興奮強度之間的關系和崇高體驗產(chǎn)生的神經(jīng)機制，最終回歸到最初的問題：崇高感與美感這兩種相對的審美體驗所涉及的神經(jīng)機制是否存在不同，以及可能存在怎樣的不同。

無論是伯克還是康德，他們都注意到了崇高與恐懼之間的關系，“被我們在力學上評判為崇高的，那么它就必須被表現(xiàn)為激起畏懼的”[3]76，崇高這種審美體驗的產(chǎn)生，與恐懼情感之間有怎樣的聯(lián)系呢？實驗的結(jié)果顯然在意料之中，石津智弘與澤基認為，崇高感與恐懼之間有著密切的聯(lián)系，在他們的實驗中，小腦腳狀I區(qū)（Crus I of the cerebellum）出現(xiàn)了雙側(cè)失活，而小腦腳狀區(qū)II區(qū)（Crus II of the cerebellum）被激活，這意味著小腦積極地參與了崇高體驗中情緒與認知的處理。實驗表明，小腦（cerebellum）與恐懼活動有著密切的聯(lián)系[4]，這就證明了崇高與恐懼確實常常相伴而行。

不過，崇高體驗中的“恐懼”與日常生活中的“恐懼”存在細微的差別。實驗中崇高感所伴隨的恐懼并未激活全部的小腦，相反，右側(cè)小腦出現(xiàn)了明顯的失活而小腦腳狀I區(qū)域被顯著激活。因此石津智弘認為，這說明崇高體驗中所伴隨的是一種積極的恐懼情感，而非負面情緒——這似乎也印證了美學中的觀點，如康德認為“只要我們處于安全地帶，那么這些景象越是可怕，就只會越是吸引人，而我們愿意把這些對象稱之為崇高?！盵3]77

除了恐懼，崇高的產(chǎn)生還與想象力和不確定性有關，崇高中包含了經(jīng)驗認知和情感元素。首先是想象力，想象力對崇高的參與主要體現(xiàn)在大腦的額下回和額中回區(qū)域（Inferior/middle frontal gyrus），這兩個腦區(qū)會在需要想象一種未來的事件或情景時被激活，同時這些區(qū)域和人的情緒狀態(tài)也存在一定關系。其次是不確定性，實驗中基底神經(jīng)節(jié)（Basal ganglia）中的右側(cè)殼核被激活，而右側(cè)殼核與不確定性的情感與認知功能有關。此外，石津智弘還認為，崇高這種審美體驗會導致抑制自我意識、自我反思等自我參照的區(qū)域失活，這就說明了在崇高的經(jīng)歷中（尤其是自然領域），人們常常會意識到自身與自然界之間的差距、自身的微不足道，落差之中的人會發(fā)現(xiàn)自我并且反思自己。這似乎也印證了康德的觀點——“崇高不在任何自然事物之中，而只是包含在我們內(nèi)心里”[3]79。

最終，石津智弘和澤基得出結(jié)論——崇高體驗與美的體驗的神經(jīng)活動是非常不同的，因為無論是在視覺美還是音樂美，乃至在數(shù)學等高等認知中衍生出來的美感研究中所活躍的大腦區(qū)域，在崇高體驗的實驗中都是不活躍的，反之亦然。因此，伯克最初的問題得到了科學實驗與嚴謹數(shù)據(jù)的解答。

不過，石津智弘的觀點盡管立足于大量的實驗數(shù)據(jù)，但真的就毫無漏洞嗎？在這個問題上，石津智弘與澤基的實驗仍然存在著繞不過的問題：盡管他們在一開始就明確了實驗中的“崇高”范圍，但這個“崇高”范圍卻存在著“致命”的漏洞——崇高并非只由自然場景所喚起，而一旦限定于自然之中，尤其是只依靠圖片展開實驗，音樂因素就被排除在外，這樣如何排除產(chǎn)生音樂美的大腦區(qū)域與產(chǎn)生崇高感的大腦區(qū)域完全不同的可能呢？同樣，數(shù)學方面同樣如此，康德也論述了“數(shù)學的崇高”的問題。當然，這種質(zhì)疑并不是指向他們的結(jié)論，崇高與美確實是兩種不同的審美體驗，這毋庸置疑，而真正要懷疑的是他們所使用的“崇高”的概念。

二、回到朗吉努斯：

尋找“崇高”概念的含義

“Sublime”，與high和lofty詞義相近，含義有三：一是作為形容詞，來自拉丁文的sublīmis，意為“高高在上，高高地在天空里”，同時有“令人生畏”的含義；二是作為動詞，來自于拉丁文中的sublimō，有“升華、在高處提升、傳遞”的意思；三是作為名詞，一般解釋為“崇高的事物”。在描述審美體驗時，我們常常采用第三種含義，即“崇高”（名詞意義）。

要考慮崇高的最初含義，還需回到朗基努斯。朗吉努斯在《論崇高》中寫道：“天之生人……從一開始，她就在我們靈魂中注入了一種不可征服的力量，這種力量使得我們想要去擁有比我們自身更偉大、跟神圣的一切……只有非凡之物才會引起我們的贊嘆。”[5]61-62“人們說，自由可以促進心靈高尚的人的想象力，激發(fā)他們的希望，一種互相激烈競爭的感覺，以及爭為第一的渴望”[5]74。關于“崇高”，朗吉努斯似乎并沒有給出一個明確的含義，他粗略地理解為在作品或者人的語言中，那些能夠打動人心、震撼人心、激發(fā)情感的“非常之物”，崇高的產(chǎn)生與偉大的思想、強烈的情感、高貴的修辭、端莊的字句以及特定的思想和語言有關，并且往往涉及尊敬、驚奇、激動等多種情感?？傊?，朗基努斯在羅馬時代寫下的“崇高”，既是一種能夠激發(fā)情感、感染人心的修辭風格，也是一種超越日常、高于常人的精神狀態(tài)與人生追求——對神圣上帝、對偉大真理和高尚品質(zhì)的追求。

伯克在《關于崇高與美概念起源的哲學探究》首先區(qū)分了崇高與美：“我們關于崇高與美的觀念經(jīng)常被混為一談；這兩種觀念經(jīng)常被不加區(qū)別地適用于完全不同的，甚至在某些情況下截然相反的對象。即便是朗基努斯，在他那本無與倫比的、考察同一主題的著作里，也認為彼此極端不同的事物都可以歸入同一個‘崇高概念之下。”[1]1與朗基努斯在修辭藝術和人格的領域探尋崇高不同，伯克將“崇高”引向了自然與社會領域——他將恐怖與驚懼作為崇高的心理表現(xiàn)[6]29，認為凡是能夠引發(fā)人類痛苦和恐懼的事物都是崇高的來源或崇高的對象。這種觀點與朗基努斯有著明顯不同，在朗基努斯那里，崇高與高尚的人格、偉大真理有著密切的聯(lián)系，而伯克則轉(zhuǎn)向了對情感領域的探索——“崇高來源于心靈所能感知到的最強烈情感”[1]36，并且這種最強烈的情感就是恐懼和痛苦。在伯克看來，積極的情感對崇高感激發(fā)的效果遠不如恐懼和痛苦。

那么，崇高這種審美體驗如何產(chǎn)生的呢？伯克給出了一個“先進”解答，深深地吸引了神經(jīng)美學家們。首先，崇高感來自自然物對人的一種威脅，面對這種威脅，人們會心生恐懼——伯克認為“這種狀態(tài)下，人的心里只剩下他所面對的對象，而不能同時注意到其他的事物，也不能對占據(jù)其心神的那個對象進行理性分析。由此，崇高才具有如此巨大的力量，它不但不是通過理性分析產(chǎn)生，恰相反，它通過某種不可抗拒的力量把我們席卷而去，根本來不及進行理性分析?！盵1]50其次，面對那些令人生畏的事物的刺激時，人的心靈會受到振動，同時這也表現(xiàn)在外在感官之中。換句話說，恐懼的內(nèi)心情感會引起外在軀體器官相應的生理變化。不僅如此，引起恐懼的事物會讓人感到威脅，進而帶來強烈的神經(jīng)興奮和神經(jīng)緊張，伯克雖然還處于簡單的刺激反應的生理學階段，但神經(jīng)美學已經(jīng)驗證并完善了他的觀點。

最后，適當?shù)耐纯嗪涂謶洲D(zhuǎn)變?yōu)橐环N帶有欣喜的恐懼，形成快感，進而產(chǎn)生崇高?！叭绻纯嗷蚩謶值玫侥撤N緩和而不至于那么有害，如果一種痛苦尚未達到激烈的程度，而且某種恐怖也不至于危及人的生命，那么，由于這些情感從人體中——不管是粗糙的還是精致的器官——清除了某種危險的、討厭的累贅物質(zhì)，它們就能激發(fā)欣喜之情；不是愉悅，而是某種令人欣喜的恐懼，某種帶著害怕的平靜；欣喜從屬于自保的激情，后者是所有激情中最為強烈的。這一激情的對象就是崇高的事物?！盵1]115比如，當人們看到巨大的事物時，視覺圖像會不斷地刺激視網(wǎng)膜，無限巨大的事物便是一種強烈的刺激，這使得眼球必須快速轉(zhuǎn)動以觀察更多的圖像，進而引起神經(jīng)和肌肉的緊張。此時眼睛的視覺感受能力達到了極限，進而產(chǎn)生痛苦與崇高之感。此外，伯克還認為特定的、適當?shù)目謶?，可以鍛煉人身體系統(tǒng)中的精致的器官，這里所說的“精致的器官”，或許就是我們在神經(jīng)美學中所言的大腦及神經(jīng)系統(tǒng)?；谶@樣的認識，伯克區(qū)分了崇高與美——引起神經(jīng)緊張或者興奮的就是崇高，恐懼和痛苦所帶來的精致器官的緊張勞作就是崇高產(chǎn)生之因，而美則對應人體精致器官的放松。

康德在《論優(yōu)美感與崇高感》中指出崇高是人的崇高，并且存在“令人畏懼的崇高、高貴的崇高和華麗的崇高”[7]3這三種崇高類型。“一座頂峰積雪、高聳人云的崇山景象，對于一場狂風暴雨的描寫或者是彌爾敦對地獄國土的敘述，都激發(fā)人們的歡愉，但又充滿著畏懼……對我們能產(chǎn)生一種應有的強烈力量，就必須有一種崇高的感情……”[7]2-3可見，崇高是由外界（尤其是自然景象）所引起的情感。同時，康德也對崇高和美做了區(qū)分，“崇高的性質(zhì)激發(fā)人們的尊敬，而優(yōu)美的性質(zhì)則激發(fā)人們的愛慕”[7]6。伯克從美與崇高對應的人體精致器官的不同狀態(tài)區(qū)分二者，而康德則從它們的情感本質(zhì)上進行區(qū)別——崇高能夠激發(fā)崇敬之感。

《判斷力批判》中，康德進一步分析了崇高感的產(chǎn)生。首先，崇高不是存在于外在事物如海洋、風暴、高山等，而是人的心靈通過直觀這類外在事物而獲得的。康德同樣先對美與崇高進行了區(qū)分，美是形式的合目的性，而崇高則是無形式的；美的情感是魅力和游戲的想象力，崇高的情感則是一種“瞬間阻礙”和接踵而至的更激烈的情感，是一種消極的愉快。進而他認為，真正的崇高不包含在任何感性形式中，而是僅涉及理性的理念。換句話說，“崇高”不是眼前的電閃雷鳴和高山峻嶺，而是心靈面對這些事物專注于超越了感性的、具有更高的合目的性的理念，進而產(chǎn)生的“崇高”的情感。

其次，康德分析了數(shù)的崇高和力的崇高。數(shù)的崇高指的是絕對的大，心靈在直觀這種絕對的大的整體時想象力會達到最大值，但是想象力因為無法實現(xiàn)這個目標受到挫折回到本身，這時候反而會產(chǎn)生一種“動人的愉悅”。在對自然客體的直觀中引發(fā)我們的超感官能力，在對對象的超越之后獲得崇高這種情感。力的崇高中，康德分析了崇高感與畏懼、危險之間的關系，“只要我們處身于安全之中，則它們的景象越是可畏懼，就將越是吸引人；而我們樂意把這些對象稱為崇高的，乃是因為它們把靈魂的力量提高到其日常的中庸之上，并讓我們心中的一種完全不同性質(zhì)的阻抗能力顯露出來，這種能力使我們鼓起勇氣，能夠與自然表面上的萬能相較量?！盵3]77這說明，崇高就是我們的心靈意識到自身抗衡的能力，這是理性對內(nèi)部或外部自然的超越。

最后，崇高被視為是想象力與理性的統(tǒng)一?！罢嬲某绺弑仨氈辉谂袛嗾叩膬?nèi)心中，而不是在自然客體中去尋求……”[3]72那么，崇高在根本上來說，“一切在我們心中激起這種情感——為此就需要那召喚著我們種種能力的自然強力——的東西，都稱之為（盡管不是本來意義上的）崇高；而只有在我們心中的這個理念的前提條件下并與之相關，我們才能夠達到這個存在者的崇高性的理念”[3]72。

三、歷史與未來：

神經(jīng)美學“崇高”研究的價值

胡英鎮(zhèn)和石津智弘在另一篇文章《量化崇高的如果、何時和什么：對個人崇高體驗的發(fā)生率、情感和獨特多樣性的調(diào)查與潛在階級分析》（以下簡稱“量化崇高”）中對崇高問題做了更全面、更精細的研究，他們試圖探尋一個問題：是否存在一種或多種崇高類型[8]217？《關于崇高與美的體驗之起源：一個神經(jīng)生物學角度的探尋》曾嘗試對崇高的強度進行劃分，從最不崇高到最崇高，分別對應1-5的五個層級。胡英鎮(zhèn)的研究更加偏重于對崇高的個人體驗的精細化和量化——與前面不同的是，他們在實驗之前更全面地了解了“崇高”的概念，因此在實驗問卷的設計中“崇高”的范圍也更為廣泛和科學。最終，他們得出了以下結(jié)論。

崇高存在大量的觸發(fā)因素，其中自然是最首要的。與《關于崇高與美的體驗之起源：一個神經(jīng)生物學角度的探尋》中將崇高限定于自然場景圖片中不同，胡英鎮(zhèn)在《量化崇高》中考察了觸發(fā)崇高的多種因素。根據(jù)調(diào)查結(jié)果，由自然環(huán)境觸發(fā)的崇高感占50.8%，其次是人類因素和人造環(huán)境因素觸發(fā)的崇高感，分別占14.6%和12.9%[8]227，同時巨大的物理尺寸是被提及最多的特征。這些數(shù)據(jù)在一定程度上驗證了傳統(tǒng)美學中的崇高觀點，比如康德提到的“數(shù)的崇高”。不過，胡英鎮(zhèn)等人的實驗結(jié)果中出現(xiàn)了一組令人意外的數(shù)據(jù)，藝術和音樂觸發(fā)的崇高一共占比不到15%[8]227，他們認為盡管音樂、藝術乃至氣味，都可能成為崇高的觸發(fā)因素，但是這些因素在具體的實驗中很少被認為是崇高的引發(fā)者。氣味的因素在傳統(tǒng)美學的崇高概念中幾乎沒有出現(xiàn)過，這或許是神經(jīng)美學對崇高研究的一個獨特的發(fā)現(xiàn)。不過，遺憾的是藝術對崇高感的觸發(fā)機制似乎還有待商榷。

其次，存在一種普遍的、一致的崇高模型。盡管有各種各樣的因素能夠觸發(fā)“崇高”，但它們最終都引發(fā)了一致的情感/認知體驗模式?！傲炕绺摺钡膶嶒灲Y(jié)果顯示了兩種崇高模式，有90%的人適用于第一種崇高模式，主要包括積極的體驗和愉悅、緊張以及自我意識喚醒，這是一種積極的審美體驗，與驚奇、敬畏、激動、感動等情感密切相關。并且，這種崇高模式具有改造前的不安狀態(tài)、改造和改造后的愉悅狀態(tài)三個維度。第二種崇高模式則更多涉及內(nèi)心的恐懼和威脅，負面情緒如恐懼遠遠高于積極情緒，并且多關于暴力、虐待等。除此之外，其他因素與第一種崇高模式都無太大差異，再考慮到該模式僅占比9%，這種類型被認為是實驗中的“噪音”而被取消。

最后，胡英鎮(zhèn)認為崇高體驗具有普遍性。實驗中有59.7%的人認為自己能夠回憶并且報告出他們生活中的崇高時刻，同時也有三分之二的人再次暗示一年中能夠經(jīng)歷一次或多次“崇高”時刻。而且，即使是新手志愿者也能夠流暢地描述自己的崇高體驗，這證明了崇高體驗似乎是一種較為普遍的經(jīng)驗。

當然，胡英鎮(zhèn)的結(jié)論似乎也存在著一些分歧——比如前面提到的藝術與崇高的關系。藝術尤其是文學作品，由于更具典型性，因此也就能給人帶來更強烈的、持久的體驗，盡管這不像自然與生活中的崇高體驗那樣直接。甚至，黑格爾認為，崇高只能出自于人創(chuàng)造的藝術品[9]。而且，即使從伯克那里來看，他指出恐懼與現(xiàn)實距離之關系，“令人恐怖的事物是引起痛感的前提，但是要求痛感中夾雜著快感，則需危險與痛苦不能實際的發(fā)生?！盵6]29藝術品能夠為人們的欣賞提供恰當?shù)摹熬嚯x”，使人感到恐懼而無需擔憂自身的安危，進而能夠更好地喚起“崇高”之感。然而，如果采用胡英鎮(zhèn)等人的實驗調(diào)查與描述回憶方法，雖然能夠更好地把握個人在崇高體驗中的具體感受，然而這種間接性的來自于文學藝術的崇高審美體驗在受試者的描述和回憶中可能會被遺忘。

基本了解澤基、石津智弘、胡英鎮(zhèn)等人對“崇高”范疇展開的神經(jīng)生物學的探尋之后，需要再回到傳統(tǒng)美學中“崇高”觀念的發(fā)展歷史之中評價神經(jīng)美學的“崇高”問題的研究模式。如果從傳統(tǒng)美學的角度來看神經(jīng)美學對“崇高”展開的一系列實驗，或許首先會產(chǎn)生一些質(zhì)疑——尤其是《關于崇高與美的體驗之起源：一個神經(jīng)生物學角度的探尋》中通過展示自然場景中的圖片，讓受試者判斷并且評估崇高感的強度。為了更好地控制實驗，只能對“崇高”的范圍進行限定。并且受制于實驗的形式，這種“觀察+打分”的方式，是否喚起了心靈中真正的崇高呢？這是值得懷疑的。

當然，至少神經(jīng)美學家們成功地捕捉到了大腦中異于“美”的“崇高”，并且歸納出了具體的崇高模型。而且，神經(jīng)美學借助科學的儀器對大腦進行掃描，能夠通過數(shù)據(jù)來判斷人們到底在經(jīng)歷何種情感——他們的數(shù)據(jù)印證了美學中的諸多觀點，比如崇高與恐懼之間的密切關系，而且還證明了崇高中所產(chǎn)生的恐懼并非是日常生活中所見的一般恐懼，而是一種積極的恐懼情緒。這一觀點盡管在伯克和康德作品中都有論述，但是當神經(jīng)生物學加入進來之后，我們才能真切地看到，當我們獲得崇高的審美體驗時，大腦中正在發(fā)生什么，以及恐懼情緒是以怎樣的形式、如何參與其中的。在這一點上，神經(jīng)美學為傳統(tǒng)美學的一些觀點提供了有力的支持，或許這也是神經(jīng)美學的價值所在。

同時，神經(jīng)美學還發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)美學中少有關注的因素，比如崇高與氣味之間的關系。感覺包括視覺、味覺、嗅覺、聽覺、觸覺，然而我們在具體討論審美體驗時，除了視覺和聽覺，其他的感覺都很少被關注，因為這些感覺實在難以捕捉。然而，因為神經(jīng)美學的研究中能夠直觀地“看到”大腦，因而受試者的一舉一動都能被察覺到，并且加以分析。這一點上，神經(jīng)美學或許能夠進一步拓展審美體驗的研究范圍。

參考文獻：

[1]伯克.關于我們崇高與美觀念之根源的哲學探討[M].郭飛，譯.鄭州：大象出版社，2010.

[2]Tomohiro Ishizu，Semir Zeki.Toward a brain-based theory of beauty[J].PLoS One， 2011（7）：e21852.

[3]康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2017.

[4]Baumann;Oliver.Functional topography of primary emotion processing in the human cerebellum[J].Neuroimage，2012（4）：805-811.

[5]朗吉努斯，亞里士多德，賀拉斯. 美學三論：論崇高、論詩學、論詩藝[M].馬文婷，宮雪，譯.北京：光明日報出版社，2009.

[6]韓清玉.藝術自律性研究[M].北京：人民出版社，2019.

[7]康德.論優(yōu)美感和崇高感[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2001.

[8]Pelowski，Matthew;Hur，Young-Jin;Cotter，Katherine N.;Ishizu，Tomohiro;Christensen， Alexander P.;Leder，Helmut;McManus，I.C.Quantifying the If，the When，and the What of the Sublime： A Survey and Latent Class Analysis of Incidence，Emotions，and Distinct Varieties of Personal Sublime Experiences[J].Psychology of Aesthetics，Creativity，and the Arts，2019（2）：216-240.

[9]朱立元，黃文發(fā).康德與黑格爾崇高理論的比較分析[J].上海師范大學學報（哲學社會科學版），2007（6）：12-20.

作者簡介：馬迎春，山東大學文藝美學研究中心文藝美學專業(yè)碩士研究生。