王斯詩(shī)

（1.貴州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，貴州 貴陽(yáng) 550025；2.貴州財(cái)經(jīng)大學(xué)，貴州 貴陽(yáng) 550025）

程朱學(xué)派對(duì)《大學(xué)》的重視，使得它成為后世儒學(xué)中重要的思想資源。牟宗三先生認(rèn)為，《大學(xué)》只是一個(gè)總括性的實(shí)踐綱領(lǐng)，但在朱子權(quán)威形成后，《大學(xué)》成為各家展開學(xué)說(shuō)系統(tǒng)的重鎮(zhèn)，為“圣門本旨”之爭(zhēng)的要點(diǎn)[1]。換言之，理學(xué)派和心學(xué)派基于不同的道德形而上學(xué)立場(chǎng)，對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行了各具特色的創(chuàng)新性解讀。尤其針對(duì)《大學(xué)》三綱領(lǐng)之一的“親民”，朱熹、王陽(yáng)明產(chǎn)生了明顯的分歧：朱熹主張將經(jīng)文中的“在親民”改為“在新民”，陽(yáng)明則堅(jiān)持古本《大學(xué)》，認(rèn)為“在親民”無(wú)誤。目前學(xué)界對(duì)朱、王二人的“新”“親”之辨給予了一定關(guān)注。有學(xué)者以“教”“養(yǎng)”關(guān)系為“新”“親”之辨的核心，如陳立勝?gòu)闹臁⑼醵藢?duì)《大學(xué)》主題的把握進(jìn)行理解[2]，鄧國(guó)元從儒家教化思想之內(nèi)涵進(jìn)行分析[3]；也有學(xué)者將朱、王二人的“新”“親”之辨理解為“新他”與“自新”的實(shí)踐工夫之辨[4]。本文認(rèn)為，不論在“教民”與“養(yǎng)民”的關(guān)系中，還是在“新他”與“自新”的實(shí)踐中，“新”“親”之辨的關(guān)鍵在于“人”自身，“新民”“親民”所指向的對(duì)象是“民”、是人，因此，朱熹和王陽(yáng)明的根本分歧在于對(duì)“人性”之截然不同的理解。本文擬基于朱、王二人對(duì)人性善惡的不同認(rèn)識(shí)，探討他們分別持有“新民”“親民”立場(chǎng)的思想根源。

一、朱熹的“新民”說(shuō)依據(jù)

朱熹認(rèn)為古本《大學(xué)》存在“錯(cuò)簡(jiǎn)”“闕文”，并進(jìn)行了重新整訂。他承襲程頤“親，當(dāng)作新”的觀點(diǎn)，將古本《大學(xué)》三綱之一“在親民”，改為“在新民”。他注釋道：“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！盵5]3此處朱熹直接對(duì)“新”進(jìn)行了闡釋，可見他并非以“新”釋“親”，而是認(rèn)為原文本當(dāng)為“新”，“親”只是“新”的誤傳。改動(dòng)經(jīng)文是朱熹的大膽之舉，但他認(rèn)為其“新民”說(shuō)并非空穴來(lái)風(fēng)，而是“以傳文考之則有據(jù)”[6]。

按照“傳不破經(jīng)”“注不破傳”的解釋原則，《大學(xué)》傳文第二章的“釋新民”成為朱熹“新民”說(shuō)的有力依據(jù)，詳之有三句：

湯之《盤銘》曰：“茍日新，日日新，又日新?！?/p>

《康誥》曰：“作新民?！?/p>

《詩(shī)》曰：“周雖舊邦，其命惟新?！盵5]5

此三句均論到“新”，朱熹分別賦予其不同內(nèi)涵：第一，《盤銘》之“新”是“自新”?！氨P銘”起沐浴時(shí)的自警作用，而“沐浴”之現(xiàn)實(shí)義為“沐浴其身以去垢”，其引申義則為“洗濯其心以去惡”，因此他說(shuō)“滌其舊染之污而自新”[5]5，“自新”的“新”是說(shuō)人能滌除“舊染之污”，這不僅是指身之污，更指心之污。在朱熹看來(lái)，洗心去惡如同沐浴凈身一般都是可以自為的，個(gè)人通過(guò)澄明內(nèi)心之性理來(lái)除去惡念，以此突出“自新”之義。第二，《康誥》之“新”是“使人自新”，即“新人”。朱熹解釋道：“鼓之舞之之謂作，言振起其自新之民也?！盵5]5將“作”作動(dòng)詞解，意指提振民眾之“自新”的覺解，這是在肯定個(gè)人能滌除身心染污的同時(shí)，也預(yù)設(shè)他人同樣具有可以滌除自身身心染污的可能，只是需要得到已經(jīng)做到“自新”的人“鼓舞”方能實(shí)現(xiàn)。此處的“新”之意蘊(yùn)已不限于個(gè)人層面，而有了推而廣之的意味。第三，《詩(shī)》之“新”是“新民”。朱熹注曰：“至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”[5]5這里的“新”雖未涉及滌除染污的能力，卻承載了具有普遍性的善德，“新民”具有了德惠萬(wàn)民的意味。朱熹在最具普遍意義的“民”的層面提出善德，卻未涉及滌除身心染污的能力，這一點(diǎn)是值得深思的。因?yàn)椋谥祆淇磥?lái)“德”是能夠普及天下百姓的，而“能力”卻沒有如此的普遍性。

從“自新”到“新人”再到“新民”，在“新”的次第展開中，朱熹的“新民”說(shuō)得以建立。其中一條明線呼應(yīng)著他在《大學(xué)》經(jīng)文注釋中對(duì)“新”的理解：“既自明其明德，又當(dāng)推以及人”[5]3，此即“自新—新人—新民”的過(guò)程，其中蘊(yùn)含著道德能力的彰顯。由此不難發(fā)現(xiàn)，“自明明德”與“推以及人”所發(fā)出的主體具有同一性，而這就隱藏了“新民”說(shuō)的一條暗線，即“新”的三個(gè)層次直指純善之性的開顯與推廣，同時(shí)對(duì)道德主體有著嚴(yán)格要求。但根據(jù)朱熹的思想，現(xiàn)實(shí)中的主體因氣質(zhì)稟賦不同，道德能力存在差異，因而其并不具有普遍性。可見，朱熹根據(jù)其理學(xué)思想體系對(duì)《大學(xué)》進(jìn)行了必要的修改，“新民”說(shuō)已成為朱熹理論的一個(gè)支撐點(diǎn)。

二、朱熹“新民”說(shuō)的人性論支撐

誠(chéng)如上文分析，朱熹確立“新民”說(shuō)，乃基于這樣的基本預(yù)設(shè)，即“自新”的發(fā)起者及“新人”“新民”的接受者之間存在著必然聯(lián)系。我們發(fā)現(xiàn)，如果以滌除身心染污的能力作為這種必然聯(lián)系的話，在“新人”層面尚可被動(dòng)實(shí)現(xiàn)，但在“新民”層面就會(huì)出現(xiàn)能力斷層，因此要使“新民”說(shuō)得以連貫，這個(gè)必然聯(lián)系應(yīng)當(dāng)是“自明其明德”的“明德”。

朱熹對(duì)“明德”的理解，從他對(duì)《大學(xué)》三綱之首“明明德”之“明德”的注解可見一斑，他說(shuō)：

明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也。[5]3

“明德”具有以下三個(gè)特性：其一，由天命下貫于人；其二，常明不息，虛靈不昧；其三，包含眾理。而這正是“新民”說(shuō)中三個(gè)層次的“新”得以連貫的根據(jù)所在。同時(shí)，朱熹也提到“明德”受兩方面限制：一是“氣稟所拘”，二是“人欲所蔽”。因此，人既擁有“本體之明”，又處于“有時(shí)而昏”的狀態(tài)，而這也很好地解釋了在“新民”層面會(huì)出現(xiàn)能力斷層的原因。或者說(shuō)，“明”與“昏”畢竟是一對(duì)矛盾體，為什么人可以既“明”又“昏”？為什么“昏”并不影響“明”的發(fā)顯？要理解朱熹的這一解讀，需要回歸他關(guān)于人性的認(rèn)識(shí)。

朱熹的人性論，是其理氣觀之于人的表現(xiàn)。朱熹認(rèn)為，天地間有理有氣，人與物的產(chǎn)生都是稟受天地之氣以為形體，稟受天地之理以為本性[7]。不過(guò)現(xiàn)實(shí)中的人性并非只源于“理”，同時(shí)也會(huì)受到“氣”的影響。天理賦予到個(gè)人身上，就是“天命之性”，是先天的善，是純善無(wú)惡的，為人之道德性的內(nèi)在根據(jù)；但天理之于人的作用會(huì)受個(gè)人氣質(zhì)稟賦的影響，最終表現(xiàn)為雜理與氣的“氣質(zhì)之性”。朱熹之所以區(qū)分出“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，是因?yàn)樵谒乃枷塍w系中“氣質(zhì)之性”具有獨(dú)特的理論地位，即規(guī)定了現(xiàn)實(shí)中“惡”的來(lái)源：氣質(zhì)的昏濁偏塞會(huì)導(dǎo)致對(duì)本性的遮蔽，從而導(dǎo)致先天善性無(wú)法表現(xiàn)，而呈現(xiàn)為惡的性質(zhì)。在朱熹看來(lái)，善惡都是有先天來(lái)源的，這也是他對(duì)儒家人性論的貢獻(xiàn)所在。在“自新”層面，心的舊染之污就是源于先天氣質(zhì)稟賦；而“洗濯其心以去惡”就是通過(guò)改變氣質(zhì)以澄明性理，從而去除“惡”。在《大學(xué)》的語(yǔ)境中，“明德”就是天命之性，“明德”之“昏”指的正是天理稟受于人時(shí)，因氣質(zhì)染污而變得昏暗不明、隱而不彰的狀態(tài)。“明”與“昏”匯集于人，且并行不悖，這種認(rèn)識(shí)與其理氣共存的思想正好吻合。

按朱熹的理路，“明德”和“新民”存在什么關(guān)系？他在釋“物有本末”一句時(shí)，說(shuō)：“明德為本，新民為末。”[5]3在傳文第四章“釋本末”中說(shuō)道：“蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志……可以知本末之先后矣。”[5]6于茲可知，“明德”與“新民”存在著邏輯上的因果關(guān)系，同時(shí)也體現(xiàn)了由自化到教化的邏輯順次。

反觀朱熹改“親民”為“新民”的動(dòng)機(jī)，便不難發(fā)現(xiàn)其背后所隱藏的人之善性的開顯及推廣的機(jī)制：善性的開顯在于“明德”是人天生之善，雖受氣質(zhì)、私欲的污染，但借助道德修養(yǎng)改變氣質(zhì)，仍可以復(fù)歸“明德”之“虛靈不昧”的狀態(tài)，這就是“革其舊”的自新過(guò)程；善性的推廣之所以可能，在于善性是天理的稟賦，人人皆有，無(wú)需增益，只需“去其舊染之污”。但是，由于人的氣質(zhì)清濁不同，“清者智而濁者愚，美者賢而惡者不肖”（《大學(xué)或問(wèn)》），稟賦清正氣質(zhì)的人是上智大賢，這類人能做到自新、自化；而稟賦昏濁、偏私之氣的人則需要教化，才能復(fù)歸“明德”之“明”，這是“新人”乃至“新民”的推善及人的過(guò)程。

純善之性雖圓融了“新民”說(shuō)的所有層面，但在朱熹的理學(xué)體系中，性二分為“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，也為“新民”說(shuō)帶來(lái)難以自恰的困局。朱熹將人性二分是他用理氣二元的宇宙本體論分析人性的必然結(jié)果。基于理靜氣動(dòng)、理先氣后等觀點(diǎn)，他將人性的完滿（善）性進(jìn)行了區(qū)別，其結(jié)果是“天命之性”為先天的善，而“氣質(zhì)之性”是惡的根源，善惡二元對(duì)待有了先天性依據(jù)，最終造成善性在現(xiàn)實(shí)中的發(fā)顯難以自啟。而這直指“新民”說(shuō)的起點(diǎn)“自新”層面，一旦“自新”能力無(wú)法自為地發(fā)動(dòng)，那么“新民說(shuō)”的成立就會(huì)遭到質(zhì)疑。好在傳文中提到了商湯、文王等圣賢大人，寥寥無(wú)幾的道德先覺者，使“自新”作為起點(diǎn)成為可能。然而，如何使“新民”說(shuō)里的“自新”之人具有普遍性，這是朱熹人性論思想的根本詰難。因?yàn)槭軞夥A的遮蔽與阻礙，善性的發(fā)顯缺乏自主性，常人的“自新”行為歸根結(jié)底還是由他人，即先覺者誘發(fā)出來(lái)，朱熹所謂的“自新”之“民”在行為上僅部分主動(dòng)甚至完全被動(dòng)，這也是朱熹“新民”層面出現(xiàn)“能力”斷層的原因所在。在朱熹的思想中，對(duì)能自覺進(jìn)行道德實(shí)踐的主體有著嚴(yán)格的要求，這些人先天地具有道德覺醒的優(yōu)勢(shì)，道德主體與他人始終處于“有對(duì)”的倫理關(guān)系中，在其“新民”說(shuō)里勾勒出的“自我—他人—普及民眾”的道德實(shí)踐進(jìn)路實(shí)質(zhì)上是人之德位高低的區(qū)分，而具有普遍意義的自為的道德實(shí)踐，在他的“新民”說(shuō)里難有著力之處。

王陽(yáng)明堅(jiān)持古本《大學(xué)》的“親民”說(shuō)，應(yīng)是見到了“新民”說(shuō)在道德推廣上難以自發(fā)啟動(dòng)的困境。那么，基于王陽(yáng)明哲學(xué)理論提出的定論，又將如何化解這個(gè)困境呢？

三、王陽(yáng)明的“親民”說(shuō)依據(jù)

王陽(yáng)明不贊成朱熹改正補(bǔ)輯《大學(xué)》的做法，認(rèn)為古本《大學(xué)》本無(wú)脫誤，主張恢復(fù)舊本[8]200。他首先對(duì)朱熹改“親民”為“新民”的主張做了回應(yīng)，認(rèn)為“親民”字不須改，并明確指出“說(shuō)‘新民’便覺偏了”。在《傳習(xí)錄》第一條，針對(duì)徐愛的疑問(wèn)，王陽(yáng)明給出了論證，詳之如下：

先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同。此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對(duì)。然非‘新’字義。下面治國(guó)平天下處，皆于‘新’字無(wú)發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母之類’。皆是‘親’字意?！H民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂。親之，即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’；而‘以親九族’，至‘平章協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。”[8]21

王陽(yáng)明對(duì)朱熹“新民”說(shuō)的駁斥主要分為語(yǔ)境分析與列舉經(jīng)典兩方面。就語(yǔ)義訓(xùn)詁方面，陽(yáng)明駁之有三：其一，經(jīng)傳中的“新”字內(nèi)涵各不相同，不能互通。王陽(yáng)明發(fā)現(xiàn)朱熹對(duì)《大學(xué)》經(jīng)傳的注釋存在自相矛盾之處，即在傳文中將“作新民”之“新”釋為“自新之民”，若經(jīng)文改為“在新民”，則這個(gè)“新”指的卻是“革除其舊”。從字義角度來(lái)看，傳文之“新”不能作為經(jīng)文改“親”為“新”的依據(jù)。其二，深化“鼓之舞之之謂作”的內(nèi)涵。朱熹的“作新民”是就字面意思而言，有“使人自新”之義，也因此隱藏著道德主體間德位懸殊的疏離感。陽(yáng)明則認(rèn)為“作新民”的“作”與“在親民”的“親”相對(duì)，也就是說(shuō)，“親民”作為綱領(lǐng)，具體落到實(shí)處可表現(xiàn)為“作新民”，而踐行“作新民”須不離“親”這種情感傾向。經(jīng)過(guò)陽(yáng)明的闡釋，由“鼓之舞之”造成的道德能力凌駕感在“親”這種情感的普遍性中得到消解，從而將“鼓之舞之”賦予了具有內(nèi)在情感的教育、培養(yǎng)之義，因此他認(rèn)為“說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)意”[8]21。其三，《大學(xué)》經(jīng)文中沒有與“新”相呼應(yīng)的地方。根據(jù)王陽(yáng)明“明德、親民，一也”[9]279的觀點(diǎn)，以及“身、心、意、知、物者……其實(shí)只是一物”“格、致、誠(chéng)、正、修者……其實(shí)只是一事”[9]1069的思想架構(gòu)，可知“古之欲明明德于天下者”及其后的觀點(diǎn)其實(shí)已經(jīng)貫穿了“親民”思想。

就引經(jīng)據(jù)典方面，王陽(yáng)明旁征博引，表明先賢處處發(fā)明“親民”之義，且“親民”本義并不復(fù)雜，是一種基于情感共通性的向善利民的行為。而這種人、我之間的感通之所以可能，蘊(yùn)含了兩個(gè)前提：一是人、我渾然一體，二是道德主體有著完全的自覺性與主動(dòng)性。由此可知，王陽(yáng)明堅(jiān)持“親民”說(shuō)，實(shí)際上也是為其哲學(xué)思想增添證據(jù)。

四、王陽(yáng)明“親民”說(shuō)的人性論支撐

朱熹在理氣二分思想主導(dǎo)下建構(gòu)出的人性論最終造成了主體間的隔閡，而陽(yáng)明的理論不僅要彌合人與人之間的隔閡，還主張人與物之間的相通。他說(shuō)：

風(fēng)雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人；藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。[8]269

陽(yáng)明說(shuō)天地萬(wàn)物“與人原只一體”，表明人與天地萬(wàn)物都是同一個(gè)本體即本心（良知）的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)，從這個(gè)角度看，人與天地萬(wàn)物間本不該出現(xiàn)隔閡；陽(yáng)明還認(rèn)為天地萬(wàn)物與人能夠相通，理論依據(jù)是“只為同此一氣”，此處的“氣”不能作造物的質(zhì)料解，而是描述本體流行不已的狀態(tài)，本體的流行不已使人與天地萬(wàn)物之間的感通得以實(shí)現(xiàn)。這種無(wú)人己之分、物我之隔的理想狀態(tài)就是“天地萬(wàn)物一體之仁”[8]156。這是陽(yáng)明心外無(wú)理、心外無(wú)物思想的具體表現(xiàn)。質(zhì)言之，陽(yáng)明所說(shuō)的“一體之仁”既指心體本身，也是心體在人、物關(guān)系間的具體體現(xiàn)，為一種存在的境界。

對(duì)《大學(xué)》的解釋中，陽(yáng)明幾乎是立足于“一體之仁”展開的。《大學(xué)》為大人之學(xué)，陽(yáng)明首先對(duì)“大人”進(jìn)行了界定，他說(shuō)：“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也，其視天下猶一家，中國(guó)猶一人焉?！盵9]1066“天地萬(wàn)物一體”的全部?jī)?nèi)涵即“天地萬(wàn)物一體之仁”，“大人”是指與物無(wú)間的人，也是心體自然流行的人，具有一體之仁心乃是“大人”的顯著特征。但“一體之仁”是否為“大人”所獨(dú)有呢？陽(yáng)明并不這么認(rèn)為，他明確指出：“是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之?！盵9]1066“一體之仁”為人人所同有，每個(gè)人都能生起仁愛之心。那他為何又要區(qū)分“大人”與“小人”呢？因?yàn)殛?yáng)明雖在本體層面上消解了人己、物我的差別，但他也承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中人與人之間確實(shí)存在著個(gè)體差異，他認(rèn)為，“以天地萬(wàn)物為一體者”為大人，“間形骸而分而我者”為小人；“大人”與“小人”之別，究其原因在于“一體之仁”的本心是否有私欲遮蔽，所以他說(shuō)：“是故茍無(wú)私欲之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私欲之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。”[9]1066陽(yáng)明以私欲遮蔽代替朱熹的氣質(zhì)稟賦來(lái)解釋人的差異性，以去除私欲代替朱熹的變化氣質(zhì)來(lái)復(fù)歸本體，不論“大人”還是“小人”，發(fā)生私欲遮蔽的機(jī)會(huì)是平等的，去除私欲的能力是相同的，陽(yáng)明用“一體之仁”解決了朱熹人性二分的問(wèn)題，并將朱熹收攝于先覺者的道德自覺返還給常人，主張人人都有充足的自發(fā)力量進(jìn)行道德實(shí)踐?；谶@一思想變化，陽(yáng)明自然不會(huì)同意朱熹的“新民”說(shuō)，而主張“親民”說(shuō)。

陽(yáng)明的“親民”說(shuō)與朱熹的“新民”說(shuō)之根本區(qū)別還體現(xiàn)在他們對(duì)“明德”與“親民”（“新民”）關(guān)系的把握上。朱熹以本末關(guān)系論明德與新民，導(dǎo)致明德、新民分為兩物，而天賦不同的人“明德”彰顯的程度直接決定了他在“新民”說(shuō)中所處的“新”之位階的高低。陽(yáng)明則反對(duì)這種因果關(guān)系，認(rèn)為“明德親民之本為一事”[9]1069，他說(shuō)：“明明德者，立其天地萬(wàn)物一體之體也。親民者，達(dá)其天地萬(wàn)物一體之用也?！盵9]1067“明明德”是挺立本體，“親民”是暢達(dá)本體之用，二者均是“一體之仁”，只是針對(duì)體用的不同面向而分別作“明德”“親民”之說(shuō)。與朱熹賦予善惡先天性的人性二元論不同，陽(yáng)明認(rèn)為人性就是本心之于人的顯現(xiàn)，只有一個(gè)，即“天命之性”。陽(yáng)明則更進(jìn)一步指明了“明德”“親民”統(tǒng)攝于“至善”之中。他說(shuō)：

至善者，明德、親民之極則也。天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發(fā)見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。至善之發(fā)見，是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應(yīng)，變動(dòng)不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損于其間也。少有擬議增損于其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。[9]1067

陽(yáng)明不僅持性一元論的觀點(diǎn)，還認(rèn)為此性至善。在對(duì)《大學(xué)》的解讀中，陽(yáng)明認(rèn)為“明德”就是“天命之性”，他說(shuō)：“明德者，天命之性，靈昭不昧，而萬(wàn)理之所從出也?！盵9]279這與朱熹對(duì)“明德”的解釋無(wú)二，不過(guò)朱熹的“明德”是純善無(wú)惡，而王陽(yáng)明的“明德”是“粹然至善”[9]1067。在朱熹處，“明德”的“純善”是一種價(jià)值判斷；在陽(yáng)明處，“明德”的“至善”并不涉及價(jià)值判斷，只是在陳述人性善惡分化前的本源狀態(tài)。二人用不同的方式挺立“善”，就直接導(dǎo)致他們?cè)凇皭骸钡膩?lái)源上持有完全不同的觀點(diǎn)。朱熹將“天命之性”規(guī)定為“純善”，惡的來(lái)源便歸因于氣質(zhì)稟賦，這樣做雖使得“惡”的存在具有了合理性，卻導(dǎo)致了先天之惡，最終使得“明德”的彰顯必須借助“新民”說(shuō)的外在教化進(jìn)行啟發(fā)和完成，但同時(shí)也造成了“自新”具有外源性的困境。陽(yáng)明認(rèn)為，人性“至善”雖是善惡未分的狀態(tài)，卻也包含了對(duì)善與惡的覺知，在良知昭明靈覺的作用下，人能辨別是非，這便是心體層面的善惡標(biāo)準(zhǔn)，具有絕對(duì)普遍意義；而人的“私意小智”則會(huì)使“至善”分化出善惡，這是離開心體的善惡，具有相對(duì)性。

關(guān)于善惡的論述，王陽(yáng)明的四句教中指出“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)”[8]291，這句話明確了善與惡的產(chǎn)生機(jī)制。心體本身超越善惡，因此無(wú)善惡之分，也即善惡于心體之中處于圓融未分的狀態(tài)。王陽(yáng)明還指出“至善之在吾心”[9]1068，可見心體的“無(wú)善無(wú)惡”就是“至善”，這正契合他關(guān)于“天命之性，粹然至善”的論斷。至于善惡之別，陽(yáng)明認(rèn)為是由于“意之動(dòng)”產(chǎn)生的，這與前文提及“則是私意小智，而非至善之謂矣”相吻合，也就是說(shuō)，當(dāng)人自私用智的時(shí)候善惡得以分化，而“意”的發(fā)動(dòng)是出于“廓然大公”還是“私欲遮蔽”就成為區(qū)分善惡的重要標(biāo)準(zhǔn)。至此，陽(yáng)明將復(fù)歸“明德”之明的道德理性轉(zhuǎn)化為去除私欲的自覺，他說(shuō)：“去其物欲之蔽，以全其本體之明焉耳?！盵9]279道德主體在去除私欲遮蔽上擁有完全的自主性，也使得道德自律成為可能。

那么“親民”于“明德”又有何益？陽(yáng)明認(rèn)為：“故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！边@一論斷，共出現(xiàn)在兩處，一處在《親民堂記》，一處在《大學(xué)問(wèn)》，且都配以父子、兄弟、君臣、夫婦、朋友來(lái)論證“明德”之明與“親民”之情之間的關(guān)系。王陽(yáng)明說(shuō)：“人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感，莫不有自然之明焉?！盵9]279“自然之明”便是“明德”。在他看來(lái)，道德主體在應(yīng)事接物的當(dāng)下便產(chǎn)生“莫不知”的自覺，是心體良知之朗現(xiàn)，是明德的“發(fā)端處”，也即“一體之仁”的心體呈現(xiàn)為仁愛之情。陽(yáng)明之所以重視“親民”，一方面是為了區(qū)分儒家思想與佛老思想，他說(shuō)：“只說(shuō)明明德而不說(shuō)親民，便似老、佛?！盵8]89“親民”表現(xiàn)了儒家入世擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任；另一方面是為了區(qū)分儒家仁愛與墨家兼愛，他說(shuō)：“父子兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處。如木之抽芽。自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干、生枝、生葉。墨氏兼愛無(wú)差等，將自家父子兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處?！盵8]90“親民”表現(xiàn)了“一體之仁”的擴(kuò)充過(guò)程，即經(jīng)歷著“親親”的發(fā)端，乃至“仁民、愛物”的擴(kuò)張，而這正是“親民”實(shí)踐達(dá)體之用的顯現(xiàn)。

綜上可知，王陽(yáng)明的“親民”說(shuō)具有豐富的內(nèi)涵。陽(yáng)明以“一體之仁”彌合道德主體間的隔絕和分離；以“至善”的“天命之性”取代了人性二元論，從而消解了不同道德主體在道德實(shí)踐過(guò)程中產(chǎn)生的心理—情感距離；以“親親、仁民、愛物”的進(jìn)路澄清心體摒除私欲后達(dá)到“一體之仁”的狀態(tài)，而這也是陽(yáng)明之“明明德”的辦法。

五、“新”“親”之辨中的人性論差異

《大學(xué)》作為儒家經(jīng)典，為學(xué)人樹立了修身養(yǎng)性、責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)牡浞丁Ｖ祆涞摹靶旅瘛闭f(shuō)與陽(yáng)明的“親民”說(shuō)是他們基于自己的思想對(duì)經(jīng)典的解讀，同時(shí)也體現(xiàn)了他們對(duì)主體之道德能力認(rèn)識(shí)的分歧，其根源就在于朱、王二人對(duì)現(xiàn)實(shí)的人性存在不同認(rèn)識(shí)。

在現(xiàn)實(shí)層面，朱熹將人性理解為氣質(zhì)之性，而陽(yáng)明則認(rèn)為本體之賦予人即為人性。朱熹將人性二分為“天命之性”與“氣質(zhì)之性”，并不是說(shuō)人具有兩個(gè)人性，而是將人性分作兩層觀之：“天命之性”專指理言，是本然之性，為人之道德性的超越性根據(jù)；“氣質(zhì)之性”雜以理氣，是受到氣質(zhì)熏染的性理之性，即現(xiàn)實(shí)中的人性。人出生后，天命之性墮于形氣之中，人因氣質(zhì)稟賦有清濁偏正之不同，便對(duì)性理有著不同程度的遮蔽，因此使得人之道德能力與善惡品質(zhì)存在著先天差異。盡管朱熹強(qiáng)調(diào)人可以通過(guò)“格物致知”的工夫把握社會(huì)倫常之所以然和所當(dāng)然，從而通達(dá)性理，以提高主體的道德自覺，但是一般人心之認(rèn)知本就有所偏蔽，能否將潛存于心、先天內(nèi)在的性理表現(xiàn)出來(lái)仍然存在問(wèn)題。此外，朱熹認(rèn)為“心與理一”的境界只有仁者，即達(dá)到圣賢境界的人才能做到，這更突出了“新民”說(shuō)的教化意味。

陽(yáng)明則不同于朱熹，他認(rèn)為人人皆有至善之性。在陽(yáng)明看來(lái)，“性”為本心流行之條理的凝聚，在人這里本然地表現(xiàn)出耳聰、目明、心思睿智等；他還指出，人若能提起良知頭腦，讓本心主宰一己之身，則耳、目、口、鼻、四肢自能做到非禮勿聽、視、言、動(dòng)，這就是“真己”。可見，人一旦能挺立“真己”，不僅表現(xiàn)出人人皆有此善性，而且個(gè)個(gè)能圓成本心之先天具足的力量與精神。在這個(gè)意義上，陽(yáng)明以精金喻圣人，一兩精金與萬(wàn)鎰精金盡管分量不同，但其成色足也。因此他指出，常人若能使其心純乎天理，而無(wú)人欲之雜，亦可以為圣人。那么，既然人人原有此善性，“惡”又來(lái)自哪里呢？陽(yáng)明說(shuō)：“謂之惡者本非惡，但于本性上過(guò)與不及之間耳。”[8]247在陽(yáng)明思想中，“惡”是沒有本體的，只不過(guò)是在本然之善性上表現(xiàn)出的過(guò)與不及而有了“惡”的特征。有學(xué)者指出，過(guò)錯(cuò)積累成難以克治的習(xí)染便有了“惡”的發(fā)生[10]。也就是說(shuō)，“惡”并非先天本有的，而是“積過(guò)成惡”的后天經(jīng)歷造成的。因此陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)意”工夫，在心之發(fā)動(dòng)處著力，判斷意念是否執(zhí)著于小我之私，而這是人人皆能做到的。

基于朱、王二人不同的人性觀點(diǎn)，便不難理解他們何以要各執(zhí)“新民”“親民”之說(shuō)了。朱熹注重個(gè)人之“自新”能力以及“新人”“新民”之責(zé)任擔(dān)當(dāng)，但只有做到“心與理一”的仁者才能有此高度的道德自覺，因此朱熹偏重具有滌除舊染和教化意義的“新民”說(shuō)。陽(yáng)明注重本心之主宰，人人皆有此萬(wàn)物一體之仁心，且具有克治己私之自覺與能力，人人皆能依于一體仁心產(chǎn)生澤被萬(wàn)物的仁愛之情，因此陽(yáng)明偏重仁心覺情之遍潤(rùn)的“親民”說(shuō)。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，朱、王二在人不同的人性論立場(chǎng)上有了“新”“親”之辨。在朱熹、陽(yáng)明的思想中，“明德”皆指天命之性。所不同的是，朱熹以“明德”為本，為體；以“新民”為末，為用。在體用二分的思想架構(gòu)中，“新民”說(shuō)以氣質(zhì)稟賦不同區(qū)分了德位高低，進(jìn)而區(qū)別了主體的道德實(shí)踐能力，讓“新民”思想更偏重于“教民”，走向了仁義外在的道路。而陽(yáng)明則認(rèn)為明德、親民本為一事?！懊鞯隆庇旨础耙惑w之仁”，在體用一源的思想中，陽(yáng)明的“親民”說(shuō)立足于情感共通的基礎(chǔ)，重視情感的培養(yǎng)、延續(xù)和傳遞，從而兼有“教民”“養(yǎng)民”之義，是孟子仁義內(nèi)在思想的進(jìn)一步發(fā)展?？傊?，朱、王二人的“新”“親”之辨，實(shí)質(zhì)上乃是“由仁義行”與“行仁義”的區(qū)別，是向外逐物與反求諸己的區(qū)別。

具體而言，朱、王二人對(duì)人性中所表現(xiàn)出來(lái)的“惡”有著不同的理解，導(dǎo)致他們?cè)凇敖堂瘛薄梆B(yǎng)民”的問(wèn)題上分別采用了能力區(qū)別與情感影響的不同進(jìn)路。朱熹持“新民”說(shuō)，因?yàn)樗麑⑷诵缘纳茞嘿x予先天性，而改變氣質(zhì)滌除惡性成為他將具有“革舊”之義的“新”字代替“親”字的必然抉擇，進(jìn)而呈現(xiàn)出“自新—新人—新民”的“新民”圖式。如前所述，惡的先天性會(huì)導(dǎo)致“新民”的起點(diǎn)“自新”并不能由道德主體自為發(fā)生的困局，從而導(dǎo)致主體間彼此隔絕和分離，造成主體間溝通的緊張。因此朱熹的“新民”其實(shí)并非源于“自明其明德”的動(dòng)機(jī)，而是依賴于道德上位者的教化。這就在自、他分別中導(dǎo)向了“由仁義行”的理路。王陽(yáng)明持“親民”說(shuō)，因?yàn)樗斫獾摹靶捏w”是超越善惡，不著于善惡的，而打通萬(wàn)物關(guān)聯(lián)的“一體之仁”保障了心體的“至善”之性，且道德主體在“明明德”的動(dòng)機(jī)上是可以自足的。至于現(xiàn)實(shí)之“惡”，陽(yáng)明認(rèn)為是“意”的生起才使得混沌圓融的善惡分化出來(lái)，他說(shuō)：“及其動(dòng)于欲，蔽于私，而利害相攻，忿怒相激……而一體之仁亡矣?！盵9]1066私欲之遮蔽與去蔽全在于道德主體的主觀意愿，這就保障了道德主體對(duì)“明明德”有著完全的自主性。此外，他還強(qiáng)調(diào)“至善”之性必須發(fā)端出來(lái)，并落實(shí)于應(yīng)事接物的日用人倫之中。至此，“親民”說(shuō)的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷得以彰顯：作為“一體之仁”之“用”的面向，“親民”讓道德理性融入了情感內(nèi)核，使得主體間的溝通褪掉了唯理化的形上色彩，從而變成了活潑潑的體悟與擴(kuò)充，并在“天地萬(wàn)物一體”的宏偉場(chǎng)域中消弭了人我的區(qū)別對(duì)待，所以，王陽(yáng)明最終描繪出了“親親—仁民—愛物”的“親民”圖景。