李 勇

當(dāng)代西方政治哲學(xué)的一個(gè)核心觀念是正義（justice）。當(dāng)代西方政治哲學(xué)的代表人物如羅爾斯、諾奇克等人構(gòu)建了不同的理論來(lái)表述該觀念。然而，在目前關(guān)于該主題的討論中，不僅缺少中國(guó)哲學(xué)的聲音，而且缺少除了西方哲學(xué)以外其他哲學(xué)傳統(tǒng)的聲音。這種現(xiàn)象是值得反思的。

對(duì)是否存在與文化相關(guān)的多元的正義理論的爭(zhēng)論，本質(zhì)上是關(guān)于政治價(jià)值的多元論和一元論的爭(zhēng)論。而這種多元論和一元論的爭(zhēng)論體現(xiàn)在不同層面上。首先，這種爭(zhēng)論體現(xiàn)在純粹的概念層面上。正義作為思考社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的政治哲學(xué)概念，是否只是在西方哲學(xué)甚至是現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)中才出現(xiàn)？以中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)為例，“義”的概念貫穿整個(gè)儒家傳統(tǒng)?！?〕即使在先秦時(shí)代，孟子、荀子對(duì)于“義”都有大量的討論。其次，這種爭(zhēng)論體現(xiàn)在和正義相關(guān)的理論層面上。除了西方哲學(xué)之外，其他文化傳統(tǒng)中是否有關(guān)于正義社會(huì)的理論？同樣以中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)為例，在儒家哲學(xué)中有關(guān)于正義的概念和正義的內(nèi)容。這種概念和理論的樣態(tài)和內(nèi)容，可能不同于現(xiàn)當(dāng)代西方正義的概念和理論。這種差異是否意味著中國(guó)的文化傳統(tǒng)中不存在正義理論？回到多元論和一元論的爭(zhēng)論，如果我們?cè)陉P(guān)于政治價(jià)值的規(guī)范理論上持一元論觀念，認(rèn)為關(guān)于正義的觀念和理論只能有一種合理的理解，認(rèn)為建立在個(gè)人主義和現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的西方正義理論才是真的和普遍的范疇，那么即使儒家傳統(tǒng)中存在關(guān)于正義的概念和理論，我們也不一定能夠推導(dǎo)出儒家的正義概念和理論就是真的、普遍的結(jié)論。而如果我們?cè)陉P(guān)于政治價(jià)值的規(guī)范理論上持多元論的觀念，認(rèn)為關(guān)于正義的理論存在合理的多種解釋和多樣形態(tài)，那么多元的正義理論就是可能的。

不過(guò)，即使持多元論的理解，關(guān)于政治哲學(xué)的討論畢竟不同于人類(lèi)學(xué)的描述的或者經(jīng)驗(yàn)的討論。政治哲學(xué)的討論是規(guī)范性的討論，關(guān)注的是哪種價(jià)值和理論能夠得到理性的辯護(hù)，是合理的，可以作為人類(lèi)社會(huì)建構(gòu)的理想藍(lán)圖。我們也是在這種意義上來(lái)理解正義理論的多元性。本文將以儒家傳統(tǒng)的正義觀念和理論為例，論述比較視野下正義觀念的多元論立場(chǎng)。

一、正義的元素

當(dāng)代西方政治哲學(xué)對(duì)正義的討論，相較于傳統(tǒng)西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，更聚焦于分配。在傳統(tǒng)西方哲學(xué)中，諸如在柏拉圖那里，正義的社會(huì)也涉及平等、民主等相關(guān)概念。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，一個(gè)正義的社會(huì)是等級(jí)制的、非民主的社會(huì)。正義的城邦中的成員之間是不平等的、非民主的。在柏拉圖的哲學(xué)中，“在民主下的平等和自由確實(shí)得到了發(fā)展。但是它們是對(duì)混亂的做法，而不是美好生活的做法。民主的邏輯是自我毀滅的”〔2〕。但是，近代經(jīng)過(guò)了洛克等人的發(fā)展，平等、民主成為正義社會(huì)的應(yīng)有之義，權(quán)利的概念已經(jīng)成為討論正義社會(huì)的前提。對(duì)公民個(gè)體自主性的承認(rèn)、對(duì)公民自由的尊重是正義社會(huì)的基礎(chǔ)。在這個(gè)前提下，哲學(xué)家們關(guān)于正義的爭(zhēng)論更多的是與分配相關(guān)的，而不是停留在對(duì)這些前提本身的爭(zhēng)論上。

在這種現(xiàn)代語(yǔ)境下，當(dāng)代西方政治哲學(xué)主要有如下幾種代表性的正義理論：羅爾斯的公平（fairness）正義理論、諾齊克的應(yīng)得（entitlement）正義理論、桑德?tīng)柕纳缛海╟ommunitarian）正義理論、科恩的平等（equality）正義理論等。這些正義理論主要圍繞如下一些與分配相關(guān)的價(jià)值：合作、應(yīng)得、需求以及平等的觀念。

羅爾斯的公平正義理論首先承諾了基本權(quán)利的平等，而這是所有自由主義最基本的承諾。他的差異原則中最重要的一點(diǎn)是允許分配不平等的存在是以最不利者的最大化效用為目的的?！?〕一個(gè)自利者在無(wú)知之幕下，出于理性選擇的動(dòng)機(jī)會(huì)接受這種差異原則。而作為結(jié)果，這種差異原則的接受有助于社會(huì)成員之間的長(zhǎng)期合作。這種正義理論的最大特征是公平性。

諾齊克的應(yīng)得正義理論基于對(duì)個(gè)體權(quán)利的直覺(jué)主義的辯護(hù)，他認(rèn)為一個(gè)人對(duì)其財(cái)產(chǎn)的占有只有如下兩種方式是合理的：原初占有和正義的交換?！?〕這種歷史性的占有理論，極大地限制了應(yīng)得的范圍?；谛枨蟮姆峙洳槐焕斫獬蓱?yīng)得。過(guò)得差的人和社會(huì)上的最不利者的需求沒(méi)有被納入分配的理由中去。在這個(gè)意義上，羅爾斯所提倡的公平原則，即對(duì)最不利者需求的滿足和利益的提升，沒(méi)有被理解成正義的相關(guān)因素。

桑德?tīng)柕纳缛褐髁x的正義理論是基于社群這個(gè)共同體的福祉來(lái)討論分配問(wèn)題的。社群成員的關(guān)系和需求成為正義最重要的標(biāo)準(zhǔn)。而家庭、社區(qū)、階層和國(guó)家等都是個(gè)體自我的重要組成部分，構(gòu)成了個(gè)體的自我。這種自我不是一個(gè)抽象的、孤立的自利主體，而是處在關(guān)系中的共同體的一部分?！?〕共同體成員的身份和需求是正義的共同體關(guān)注的重點(diǎn)。桑德?tīng)柕恼x理論是建立在對(duì)公平和應(yīng)得的正義理論批評(píng)的基礎(chǔ)上的。

科恩的平等正義理論認(rèn)為建立在理性選擇基礎(chǔ)上的社會(huì)不是正義的社會(huì)，而是最好的不正義的社會(huì)?！?〕理性選擇的本質(zhì)是自利的個(gè)體抽象地構(gòu)建出來(lái)一種討價(jià)還價(jià)式的交往方式。建立在這種交往方式基礎(chǔ)上的共同體不會(huì)真正關(guān)心那些過(guò)得差的人，不會(huì)關(guān)心他們的尊嚴(yán)和需求。而只有在一個(gè)真正平等的社會(huì)中，人們才能過(guò)上不僅擁有形式上的基本權(quán)利，而且有實(shí)質(zhì)性尊嚴(yán)的生活?？贫鞯恼x理論也是建立在對(duì)公平和應(yīng)得正義理論批評(píng)的基礎(chǔ)之上的。

以上涉及的四種理論并沒(méi)有覆蓋當(dāng)代關(guān)于正義這個(gè)主題的所有討論，但是為我們提供了一些主要線索?？v觀以上的正義理論，雖然更多涉及的是分配問(wèn)題，但是我們可以發(fā)現(xiàn)，合作、應(yīng)得、需求以及平等都屬于我們對(duì)正義的直覺(jué)的一部分。換句話說(shuō)，正義的社會(huì)如果僅僅倡導(dǎo)其中的某一個(gè)元素是不夠的。那么這是否意味著一個(gè)合理的正義理論需要囊括所有的元素？如果是的話，我們?nèi)绾螌?duì)它們排序？或者，我們?nèi)绾伟才潘鼈冊(cè)谝粋€(gè)理論中應(yīng)該占有的分量？當(dāng)然，還有一種可能的情況是我們無(wú)法囊括所有的元素，因?yàn)檫@些元素之間是有內(nèi)在張力的，無(wú)法以穩(wěn)定的、按比例的方式出現(xiàn)。對(duì)正義元素的討論只是關(guān)于正義問(wèn)題討論中的一個(gè)復(fù)雜面向，除此以外，正義的背景問(wèn)題是另外一個(gè)復(fù)雜的面向。

二、正義的背景

當(dāng)代西方政治哲學(xué)所討論的正義更多的是指分配領(lǐng)域中的正義。這種討論預(yù)設(shè)了現(xiàn)代社會(huì)的背景：政治平等和一系列基本的權(quán)利，而這也被認(rèn)為討論正義以及分配正義的背景。

政治平等一般地預(yù)設(shè)了某種道德平等：我們具有平等的道德地位、相同的尊嚴(yán)，在政治上擁有相同的地位。而這種道德或者政治的平等體現(xiàn)在廣泛的領(lǐng)域中，比如在教育、就業(yè)、社會(huì)生活和政治生活中具有平等的機(jī)會(huì)，性別、宗教和種族不應(yīng)該作為區(qū)分這些機(jī)會(huì)的相關(guān)理由。

類(lèi)似地，現(xiàn)代社會(huì)預(yù)設(shè)了每個(gè)人享有的一系列基本權(quán)利，例如財(cái)產(chǎn)、婚姻、教育、就業(yè)、選舉等社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和政治的權(quán)利。在正常情況下，每個(gè)公民都應(yīng)該享受相同的權(quán)利。性別、宗教和種族不應(yīng)該成為剝奪某些人這些權(quán)利的理由。

當(dāng)然，我們需要回應(yīng)這樣的問(wèn)題，以上關(guān)于平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)，是否是進(jìn)行分配正義討論的必然背景？換句話說(shuō)，我們是否只有在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中才能討論分配正義或者一般意義上的正義問(wèn)題？

對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，直接涉及如何思考非現(xiàn)代社會(huì)中的正義觀念的問(wèn)題。很顯然，很多哲學(xué)傳統(tǒng)都不是在現(xiàn)代社會(huì)的語(yǔ)境中開(kāi)始或者展開(kāi)的。這種情況在中國(guó)哲學(xué)的儒家傳統(tǒng)中也是如此。儒家傳統(tǒng)沒(méi)有現(xiàn)代的平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)，即使其中有一些關(guān)于平等和權(quán)利的思考，但這些思考與現(xiàn)代的平等和權(quán)利概念也相差甚遠(yuǎn)。

我們面對(duì)以上問(wèn)題有兩種可能的回答。第一個(gè)回答認(rèn)為平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)是討論正義或者分配正義的前提。任何缺少平等和權(quán)利元素的正義理論都是有問(wèn)題的。如果堅(jiān)持這種回答的話，基本上可以認(rèn)定儒家傳統(tǒng)關(guān)注的正義與現(xiàn)代社會(huì)討論的正義和分配正義之間的關(guān)系很有限。當(dāng)然，更重要的結(jié)果是，任何不承認(rèn)平等和權(quán)利的正義理論都是有問(wèn)題的。換句話說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)到來(lái)之前出現(xiàn)的諸多正義理論都是有問(wèn)題的。真正的正義理論只有在現(xiàn)代社會(huì)中才存在。

第一種回答在對(duì)待正義的問(wèn)題上，秉持的是一種普遍主義的態(tài)度和道德進(jìn)步的觀念。他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的正義理論才是普遍的、合理的，而傳統(tǒng)社會(huì)的正義理論則是地方性的、歷史性的和不合理的；現(xiàn)代社會(huì)的正義觀念是進(jìn)步的，而傳統(tǒng)社會(huì)的正義觀念是過(guò)時(shí)的。這種回答認(rèn)為從思想史或者哲學(xué)史的角度來(lái)研究儒家的正義觀念是有價(jià)值的，但是這種正義觀念無(wú)法和現(xiàn)代正義觀念進(jìn)行對(duì)話。儒家的正義觀念最多是對(duì)現(xiàn)代正義觀念的一種補(bǔ)充或者參考，而不應(yīng)該作為主流的正義理論來(lái)討論。這種回答基本上否定了儒家傳統(tǒng)所關(guān)注的正義觀念的當(dāng)代相關(guān)性。諸多研究當(dāng)代西方正義理論的中國(guó)學(xué)者傾向于持此種觀點(diǎn)。

當(dāng)然，第一個(gè)回答對(duì)于大部分儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)是無(wú)法接受的。他們可能傾向于第二個(gè)回答，即平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)不是討論正義或者分配正義的前提。缺少平等和權(quán)利元素的正義理論不一定是過(guò)時(shí)的或者有問(wèn)題的。在他們看來(lái)，儒家的“義”以及與之相關(guān)的“禮”等概念呈現(xiàn)了另外一種關(guān)于正義社會(huì)的規(guī)范性圖景。

在對(duì)待正義的問(wèn)題上，第二個(gè)回答秉持的是一種多元主義的觀念。根據(jù)多元主義的觀念，現(xiàn)代社會(huì)的正義理論也不一定是普遍的，現(xiàn)代社會(huì)的正義理論也具有地方性。更進(jìn)一步說(shuō)，傳統(tǒng)社會(huì)的正義觀念并沒(méi)有過(guò)時(shí)，它只是呈現(xiàn)出了和現(xiàn)代社會(huì)正義理論不同的面向。

第二個(gè)回答原則上給予了儒家傳統(tǒng)所關(guān)注的正義觀念的當(dāng)代相關(guān)性。他認(rèn)為不僅僅從思想史或者哲學(xué)史的角度來(lái)研究儒家的正義觀念是有價(jià)值的，而且這種正義觀念呈現(xiàn)出了另外一種不同的規(guī)范性圖景。如果我們承認(rèn)這種多元的關(guān)于正義觀念的圖景的話，儒家的正義觀念與現(xiàn)代西方的正義觀念就是可以進(jìn)行對(duì)話的。儒家的正義觀念不僅僅是對(duì)現(xiàn)代正義觀念的補(bǔ)充或者參考，而且是和現(xiàn)代正義理論平行的理論。

第二個(gè)回答蘊(yùn)含了某種元倫理學(xué)的態(tài)度。我們對(duì)道德和政治價(jià)值應(yīng)該持有一元主義的還是多元主義的立場(chǎng)，是一個(gè)重要的元倫理學(xué)問(wèn)題。第二個(gè)回答預(yù)設(shè)了一種多元主義的關(guān)于正義觀念的元倫理學(xué)的立場(chǎng)。

除了從元倫理學(xué)角度作出的抽象的一般性分析外，判斷平等和權(quán)利是否應(yīng)該作為正義社會(huì)的背景，我們也可以通過(guò)具體考察儒家的正義觀念的內(nèi)容來(lái)幫助回答這個(gè)問(wèn)題。雖然儒家的正義觀念不包含平等或者權(quán)利的任何相關(guān)要素，但是其內(nèi)容中包含有價(jià)值的、獨(dú)特的元素，那么它仍然可以作為正義觀的一個(gè)部分，因此平等和權(quán)利確實(shí)不必然作為正義社會(huì)的全部背景。接下來(lái)我們將分析幾位基于儒家資源的當(dāng)代學(xué)者所討論的儒家正義觀念，來(lái)對(duì)此問(wèn)題展開(kāi)進(jìn)一步討論。

三、儒家的正義觀念

本文將聚焦當(dāng)代幾位儒家學(xué)者對(duì)于儒家正義觀念的生發(fā)，進(jìn)而和現(xiàn)代西方正義觀念比較。

黃玉順?biāo)岢纳钊鍖W(xué)對(duì)“中國(guó)正義論”有深入的討論。他提綱挈領(lǐng)地對(duì)此進(jìn)行了表述：“所謂‘中國(guó)正義論’，也就是關(guān)于正義問(wèn)題的中國(guó)理論。作為儒家的制度倫理學(xué)的一種當(dāng)代詮釋?zhuān)袊?guó)正義論其實(shí)是生活儒學(xué)的一個(gè)觀念層級(jí)中一個(gè)方面的展開(kāi)而已。‘生活儒學(xué)’作為儒學(xué)的一種當(dāng)代理論形態(tài)，涵蓋三個(gè)基本的觀念層級(jí)：生活存在→形而上者→形而下者；其學(xué)術(shù)形態(tài)為：生活感悟→形而上學(xué)→形而下學(xué)。形而下學(xué)包括兩個(gè)主要方面：廣義知識(shí)論，廣義倫理學(xué)。中國(guó)正義論其實(shí)就是一種特定視角的倫理學(xué)。”〔7〕

在黃玉順看來(lái)，“中國(guó)正義論的基本關(guān)懷，是社會(huì)群體生存的秩序問(wèn)題，即社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排的問(wèn)題”〔8〕，同時(shí)，“中國(guó)正義論認(rèn)為：社會(huì)之所以需要‘禮’的制度規(guī)范，是為了解決‘利’即群體生存的利益沖突問(wèn)題。儒家并不否定正當(dāng)?shù)睦嬗?，恰恰相反，儒家正是要通過(guò)‘禮’的制度規(guī)范來(lái)均衡和調(diào)節(jié)人們的利益關(guān)系。這種均衡與調(diào)節(jié)的根據(jù)，就是‘義’，即正義原則”〔9〕。

黃玉順提出，中西正義理論是同構(gòu)的?！斑@就有了‘利→義→禮’的思想結(jié)構(gòu)。這其實(shí)是一種普世的結(jié)構(gòu)，西方正義論亦然。”不過(guò)他也認(rèn)為，“中國(guó)正義論與西方正義論的一個(gè)根本區(qū)別是：儒家以仁愛(ài)為所有一切事務(wù)的大本大源。這就是說(shuō)，利欲其實(shí)是由仁愛(ài)導(dǎo)致的，愛(ài)己則欲利己，愛(ài)人則欲利人。然而利益沖突的最終解決也是由仁愛(ài)來(lái)保證的，這就是由仁愛(ài)導(dǎo)出的正義原則”〔10〕。在黃玉順看來(lái)，這種仁愛(ài)的正義原則是“人們?cè)谀撤N特定的生活方式下自然發(fā)生的、關(guān)于行為規(guī)范及其制度安排的一種共通的生活感悟”〔11〕。這種感悟不是先驗(yàn)的原則，也不是理智或者理性的產(chǎn)物，更多的是一種天然的情感的生發(fā)。

黃玉順給出的整體的中國(guó)正義論的結(jié)構(gòu)就是：以仁愛(ài)為根本，以解決利益沖突為任務(wù)，依賴(lài)于良知，目的是實(shí)現(xiàn)正義，并在理性的指導(dǎo)下通過(guò)制度安排，實(shí)現(xiàn)最終的群體和諧。我們對(duì)黃玉順的這個(gè)結(jié)構(gòu)可以有兩種理解：狹義的和廣義的。狹義的理解是以上的所有概念都是在儒家的語(yǔ)境下進(jìn)行的，因此必須是儒家的仁愛(ài)、儒家的制度安排等等。廣義的理解是以上所有的概念可以在任何語(yǔ)境中進(jìn)行。儒家中有如上的結(jié)構(gòu)，墨家、法家甚至是現(xiàn)代西方哲學(xué)中也有這種結(jié)構(gòu)。

不過(guò)，黃玉順?biāo)坪跻步o出了中西正義論結(jié)構(gòu)的一個(gè)根本性差異：中國(guó)正義論是以仁愛(ài)為根本，西方正義論是以利益為根本。黃玉順的這個(gè)判斷可能比較牽強(qiáng)。不管是羅爾斯還是科恩，對(duì)他們來(lái)說(shuō)，強(qiáng)烈的正義感是正義理論的基礎(chǔ)。而這種正義感并不是一種簡(jiǎn)單的利益的算計(jì)，而是一種對(duì)于公平、平等甚至是關(guān)愛(ài)的直覺(jué)。譬如我們看到好人受到傷害，會(huì)產(chǎn)生一種強(qiáng)烈的正義感和憤怒感。這并不是因?yàn)槲覀兊膫€(gè)人利益受到了傷害。我們看到有需求的人的需求得不到滿足進(jìn)而產(chǎn)生的正義感，也不是因?yàn)槲覀兊膫€(gè)人利益受到了傷害。另外，一種基于同情的直覺(jué)也會(huì)激發(fā)我們對(duì)于分配的重新考慮。

如果我們把黃玉順這里所說(shuō)的“仁愛(ài)”理解成某種無(wú)差別的關(guān)愛(ài)的話，我們似乎可以把這種儒家正義理論理解成基于某種同情和普遍的關(guān)愛(ài)所構(gòu)建的分配理論。雖然黃玉順認(rèn)為，仁愛(ài)是中西正義理論的差別之處，但是這種總結(jié)也有偏頗之處。當(dāng)代西方主流的正義理論確實(shí)不是以某種樸素的同情心作為分配的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)理性個(gè)體的預(yù)設(shè)、對(duì)自主性的強(qiáng)調(diào)是西方當(dāng)代理論的一個(gè)基點(diǎn)。但是西方正義理論還包括諸如亞當(dāng)·斯密、休謨以及當(dāng)代的關(guān)愛(ài)倫理學(xué)家，而這些西方思想家似乎也分享某種基于同情心的正義理論。

如果我們回到正義的背景這一問(wèn)題，很明顯，在整個(gè)生活儒學(xué)關(guān)于正義的討論中，平等和權(quán)利沒(méi)有作為背景性元素出現(xiàn)。當(dāng)然，這并不意味著儒家正義論無(wú)法兼容平等和權(quán)利。從廣義的對(duì)儒家正義論的理解來(lái)看，黃玉順?biāo)斫獾闹袊?guó)正義論揭示了某種關(guān)于正義的結(jié)構(gòu)，在這個(gè)結(jié)構(gòu)中，平等和權(quán)利可以被看作解決利益沖突的必要的工具。當(dāng)然，如果從狹義的對(duì)儒家正義論的理解來(lái)看，儒家的仁愛(ài)、儒家的制度安排不一定和現(xiàn)代的平等和權(quán)利觀念相容。儒家對(duì)君子和小人的區(qū)分以及對(duì)道德能力和道德成就在平等和權(quán)利中的預(yù)設(shè)，都和現(xiàn)代無(wú)條件的平等和權(quán)利的預(yù)設(shè)相互沖突。正如黃玉順自己所指出的：“社會(huì)規(guī)范及其制度的正當(dāng)性在于其超越差等之愛(ài)、追求一體之仁?！薄?2〕

雖然黃玉順的討論立足于儒家構(gòu)建了一種中國(guó)正義論，提出的似乎是一種狹義的對(duì)正義的理解，但是黃玉順認(rèn)為這種正義論不是地方性的?！拔覀兯斫獾恼嬲囊话阏x論及其正義原則，是那種能夠解釋古今中外所有一切社會(huì)規(guī)范及其制度何以可能的理解。中國(guó)正義論就是這樣一種正義論，它不僅通過(guò)正當(dāng)性原則來(lái)要求制度規(guī)范的機(jī)構(gòu)出于仁愛(ài)（超越差等之愛(ài)、追求一體之仁）的動(dòng)機(jī)，而且通過(guò)適宜性原則來(lái)充分考慮制度規(guī)范的架構(gòu)在不同生活方式中的效果。這樣一來(lái)，古今中外所有一切社會(huì)規(guī)范及其制度都可以由此而得以解釋、加以評(píng)判?！薄?3〕

除了黃玉順的生活儒學(xué)對(duì)儒家正義觀有深入的探討之外，提倡社會(huì)儒學(xué)的謝曉東也對(duì)此有深入的討論。謝曉東對(duì)儒家正義觀念的解讀與生活儒學(xué)有重要區(qū)別。首先，謝曉東指出：“正義是屬于休謨意義上的人為德性，是支配公共領(lǐng)域的普遍法則；而仁愛(ài)則是屬于自然德性，是支配私域的。公私領(lǐng)域之間界限分明，不能相互逾越?！薄?4〕仁愛(ài)屬于私人領(lǐng)域，并不屬于正義所要討論的公共領(lǐng)域的范圍。

其次，在謝曉東看來(lái)，“先秦儒家政治哲學(xué)的主題是：人性、優(yōu)良政府和正義?？酌宪骶鶠檫@一主題的呈現(xiàn)和深化做出了獨(dú)特的貢獻(xiàn)?？鬃映醪缴婕斑@一主題，他更多地凸顯了道德自律和優(yōu)良政府的關(guān)系，而對(duì)優(yōu)良政府與正義、自律與正義之間的關(guān)系則較少正面建構(gòu)。孟子深化了這一主題，他更多地凸顯了道德自律與正義的關(guān)系。荀子則以否定道德自律的形式，較多地凸顯了優(yōu)良政府與正義的關(guān)系?？梢哉f(shuō)，荀子高揚(yáng)了正義的大旗，從而把關(guān)于優(yōu)良政府的論證大大深化了。最后，在《大學(xué)》那里，道德自律、優(yōu)良政府和正義之間的關(guān)系建構(gòu)成功，使之成為了完整嚴(yán)密的政治哲學(xué)結(jié)構(gòu)”〔15〕。對(duì)謝曉東來(lái)說(shuō)，優(yōu)良政府是先秦儒家政治哲學(xué)的一個(gè)核心，而正義也是圍繞這個(gè)中心展開(kāi)的。

從正義的背景來(lái)看，謝曉東認(rèn)為對(duì)平等的思考并不是先秦儒家政治哲學(xué)的重要特征。“就孔孟荀而言，沒(méi)有對(duì)君主制提出異議，而是試圖改良該制度。他們的方法是修身，提升德性。于是，關(guān)于優(yōu)良政府便有兩種論證理路：第一，儒家型，強(qiáng)調(diào)德治，屬于內(nèi)部挖掘潛力型；第二，古典自由主義型，強(qiáng)調(diào)憲政與法治，屬于外部制度制約型。”〔16〕先秦儒家聚焦于統(tǒng)治者的德治來(lái)打造優(yōu)良政府。

總體而言，從謝曉東對(duì)社會(huì)儒學(xué)關(guān)于人性、優(yōu)良政府和正義的討論來(lái)看，先秦儒家哲學(xué)和古典自由主義有一些同構(gòu)。對(duì)于人性的思考，為思考優(yōu)良政府和正義問(wèn)題提供了基礎(chǔ)。尤其是荀子對(duì)于人性的“性危說(shuō)”的預(yù)設(shè)，即“人性本身需要警惕”，“荀子所理解的優(yōu)良政府是以開(kāi)明專(zhuān)制為特征的君主制?；谲髯拥淖匀蝗诵哉撘约白匀恢髁x的天道觀，必須預(yù)設(shè)作為第一推動(dòng)力的圣王（他是自律的，自我立法，自我守法）觀念，從而引出禮的觀念。這就為精英在荀子的思想中占據(jù)主導(dǎo)地位奠定了最初的基礎(chǔ)。而這既體現(xiàn)在荀子的政府理論中，也構(gòu)成了其正義觀的核心：精英主義的等級(jí)分配正義”〔17〕。在荀子那里，政治不平等是其正義觀的一個(gè)重要特征。

很明顯，謝曉東清楚地認(rèn)識(shí)到，先秦儒家政治哲學(xué)所理解的正義觀念沒(méi)有以平等和權(quán)利作為其背景。合作、應(yīng)得、需求和平等也不是該正義觀念清晰的要素。相反，優(yōu)良政府的觀念似乎是儒家政治哲學(xué)關(guān)于正義社會(huì)的核心要素。如何產(chǎn)生和維持一個(gè)優(yōu)良的政府，其本質(zhì)就是如何產(chǎn)生和維持一個(gè)民本的政府、一個(gè)服務(wù)于民眾的政府。政府的本質(zhì)是一個(gè)服務(wù)型的機(jī)構(gòu)。這是一種對(duì)政府的后果主義和工具主義的理解。政治權(quán)力的合法性就在于這種服務(wù)的質(zhì)量。平等公民所具有的主觀意愿并不是政治權(quán)力合法性的最根本基礎(chǔ)。雖然民眾的意愿是服務(wù)質(zhì)量的一種表現(xiàn)，但是基于君子小人之別的儒家哲學(xué)更傾向于一種對(duì)服務(wù)質(zhì)量的客觀主義的觀點(diǎn)。換句話說(shuō)，民眾的主觀判斷是政府服務(wù)質(zhì)量的一個(gè)指標(biāo)，但不是唯一的或者最終的指標(biāo)。

當(dāng)代儒家學(xué)者中除了黃玉順和謝曉東以外，還有部分學(xué)者就儒家和平等、儒家和權(quán)利進(jìn)行了廣泛的討論。不過(guò)，就廣義的儒家和正義這個(gè)主題來(lái)說(shuō)，討論有限。楊國(guó)榮新近對(duì)此展開(kāi)了論述。楊國(guó)榮認(rèn)為，儒家哲學(xué)關(guān)于正義的討論不同于權(quán)利和善的路徑?！氨容^而言，中國(guó)哲學(xué)（尤其是其中的儒家）在承認(rèn)‘物之不齊，物之情也’的前提下，肯定仁道高于權(quán)利、個(gè)體之間人性平等，這一進(jìn)路固然沒(méi)有完全擺脫形而上之維的抽象性，但其中蘊(yùn)含的觀念取向，卻不同于‘權(quán)利對(duì)善的優(yōu)先性’?！薄?8〕

同時(shí)，楊國(guó)榮認(rèn)為，雖然儒家哲學(xué)沒(méi)有使用權(quán)利和善這樣的術(shù)語(yǔ)，但是“仁”與“禮”這樣的概念確實(shí)囊括了應(yīng)得、需求這些西方正義所關(guān)注的核心的價(jià)值?！熬透鼜V的視域而言，中國(guó)哲學(xué)中的儒家關(guān)于禮與仁的討論，已在某種意義上涉及上述正義的相關(guān)方面?！Y’的實(shí)質(zhì)在于以‘度量分界’構(gòu)建社會(huì)秩序，度量分界主要趨向于把人安置在不同的社會(huì)地位和角色之上，同時(shí)為處于不同地位和角色中的人規(guī)定各自的權(quán)利和義務(wù)。在否定的方面，它要求個(gè)體各安其位，不可彼此越界；在肯定的方面，則意味著承認(rèn)在界限允許的范圍之內(nèi)，每一個(gè)體有權(quán)利獲得與其身份、地位一致的社會(huì)資源。這一基于‘權(quán)利’的規(guī)定，在某種意義上體現(xiàn)了‘得其應(yīng)得’意義上的正義要求。與之相對(duì)，‘仁’則如前述，以肯定人之為人的內(nèi)在價(jià)值為內(nèi)涵，其中蘊(yùn)含對(duì)人的存在和發(fā)展的關(guān)注，這種關(guān)注在邏輯上包括對(duì)人獲得其存在和發(fā)展所需資源(‘得其所需’)的肯定。作為中國(guó)哲學(xué)主流的儒家注重禮與仁的統(tǒng)一，從正義的維度看，這一觀念內(nèi)含對(duì)‘得其應(yīng)得’與‘得其需得’的雙重確認(rèn)?！薄?9〕

楊國(guó)榮關(guān)于儒家正義觀念的討論，主要關(guān)注了當(dāng)代西方政治哲學(xué)關(guān)于正義的兩個(gè)元素——應(yīng)得和需求。當(dāng)然，楊國(guó)榮也論及了平等、權(quán)利等相關(guān)觀念。楊國(guó)榮試圖把這種對(duì)儒家政治哲學(xué)的思考放置在當(dāng)代西方政治哲學(xué)的語(yǔ)境中來(lái)進(jìn)行。他并不是去構(gòu)建一個(gè)獨(dú)特的中國(guó)正義論或者儒家正義論，而是去捍衛(wèi)當(dāng)代儒家正義論的時(shí)代相關(guān)性。換句話說(shuō)，在楊國(guó)榮看來(lái)，儒家的正義觀念并不是古代的、過(guò)時(shí)的，而是現(xiàn)代的。

黃玉順、謝曉東和楊國(guó)榮等人關(guān)于儒家正義觀念的討論，凸顯了儒家視角的獨(dú)特性。很顯然，在儒家的整全學(xué)說(shuō)中，社會(huì)秩序和良序政府是關(guān)注的焦點(diǎn)。圍繞這個(gè)目標(biāo)，禮和義的概念凸顯了其重要性。這些討論雖然經(jīng)常把當(dāng)代西方政治哲學(xué)作為參照系，但是其獨(dú)特性還是非常明顯的。儒家正義觀念凸顯出了與當(dāng)代西方政治哲學(xué)不同的形態(tài)和面向。

四、多元的正義觀

儒家正義觀念的獨(dú)特性并不否定其也是以某種正義感為基礎(chǔ)的。如果正義觀念背后的驅(qū)動(dòng)力是我們的正義感的話，那么基于正義感的正義觀念肯定是多元的，因?yàn)槲覀兊恼x感是多元的。而正義感的時(shí)空性是其多元性的重要原因。雖然我們有很多相似的對(duì)于非正義情境的反應(yīng)，但是我們對(duì)于很多具體情境的正義感的差別又是很大的。這種正義感的差別在政治哲學(xué)家中表現(xiàn)尤其明顯。當(dāng)代西方政治哲學(xué)主流的正義理論就是在關(guān)于合作、應(yīng)得、需求和平等這些和正義感相關(guān)的核心價(jià)值上發(fā)生了爭(zhēng)議。

回到之前正義背景的問(wèn)題。當(dāng)代的正義觀念需要預(yù)設(shè)平等和權(quán)利的觀念嗎？這些是任何合理的當(dāng)代正義觀念的背景嗎？對(duì)于這兩個(gè)問(wèn)題，我認(rèn)為答案都是肯定的。首先，當(dāng)代的正義觀念需要預(yù)設(shè)平等和權(quán)利的基礎(chǔ)。其次，平等和權(quán)利的觀念是任何當(dāng)代正義觀念的背景。那么，這兩個(gè)預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)是什么？我認(rèn)為是基于這個(gè)時(shí)代對(duì)人性的特定的預(yù)設(shè)。這種人性的預(yù)設(shè)要求我們承諾某種人與人之間最基本的道德平等和基本權(quán)利觀念。而這種普遍的人性預(yù)設(shè)也是符合先秦儒家的某些精神的。

當(dāng)然，以上的預(yù)設(shè)也需要得到辯護(hù)。這種辯護(hù)也是依賴(lài)于某些進(jìn)一步的預(yù)設(shè)。某個(gè)時(shí)代的正義的背景是一種既定的事實(shí)，而這種事實(shí)是各種因素交互作用的結(jié)果。在這個(gè)城市化、工業(yè)化和市場(chǎng)化的時(shí)代，最基本的道德平等和基本的權(quán)利的直覺(jué)是一種既定的事實(shí)。當(dāng)代的正義觀念就是建立在這種事實(shí)的基礎(chǔ)之上的。在這個(gè)意義上，我們的正義觀念不是先天的、先驗(yàn)的，而是后天的和經(jīng)驗(yàn)的。建立在特定時(shí)代的正義背景基礎(chǔ)之上的正義觀念是對(duì)這種背景的一種回應(yīng)。

因?yàn)檫@里預(yù)設(shè)了正義觀念的經(jīng)驗(yàn)性，承認(rèn)了正義觀念背后的正義直覺(jué)的時(shí)代性，這些預(yù)設(shè)確實(shí)消減了正義直覺(jué)和正義觀念的超時(shí)空性。正義感和正義觀念被當(dāng)作經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)象來(lái)討論。這是用一種完全自然主義的和經(jīng)驗(yàn)主義的路徑來(lái)理解道德哲學(xué)和政治哲學(xué)規(guī)范性的方式。而這種路徑在整體上是按照自然主義的方式理解廣義的規(guī)范性的。持不同于自然主義路徑觀念的學(xué)者可能會(huì)不同意以上的推理。

承諾經(jīng)驗(yàn)性的人性預(yù)設(shè)以及對(duì)應(yīng)的平等和權(quán)利觀念，并不意味著正義觀念在這個(gè)時(shí)代必須是一元的，或者某種特定的正義理論必須是普遍的。雖然存在正義的觀念以及這些觀念所體現(xiàn)的道德和政治價(jià)值，但是這些價(jià)值的排序直接影響了這個(gè)社會(huì)具體的道德規(guī)范。

這里涉及另外一個(gè)重要問(wèn)題，即哪些價(jià)值應(yīng)該屬于這些共享的價(jià)值，哪些價(jià)值應(yīng)該被排除在外？總體的原則是需要看這些價(jià)值是否有助于社會(huì)協(xié)作。

不過(guò)，對(duì)于特定社會(huì)，這些被當(dāng)代正義感支持的具體價(jià)值的排序則是根據(jù)每個(gè)社會(huì)的傳統(tǒng)、自然環(huán)境等要素進(jìn)行的，沒(méi)有一個(gè)唯一的價(jià)值序列。換句話說(shuō)，在合作、應(yīng)得、需求和平等的排序方面，沒(méi)有一個(gè)特定的、唯一的排序在這個(gè)時(shí)代應(yīng)該被普遍化。但是，那些和這個(gè)時(shí)代所支持的正義感相沖突的價(jià)值，諸如不平等的觀念等則被排除在了這個(gè)價(jià)值序列之外。

比較視野下的正義觀念識(shí)別出了正義感的時(shí)代性和經(jīng)驗(yàn)性，但是建立在時(shí)代性和經(jīng)驗(yàn)性的正義感基礎(chǔ)之上的正義觀念并不是相對(duì)主義的，而是多元主義的。與這個(gè)時(shí)代的正義感相沖突的價(jià)值不應(yīng)該被納入相應(yīng)的價(jià)值序列中。在這種語(yǔ)境下進(jìn)行的比較政治哲學(xué)的研究，尤其是儒家政治哲學(xué)的研究，可能更能夠和當(dāng)代的其他道德傳統(tǒng)進(jìn)行富有成效的對(duì)話。這種觀念的一個(gè)直接后果是，如果我們把儒家正義理論作為一種當(dāng)代的正義理論來(lái)研究的話，我們需要剔除儒家政治哲學(xué)中不符合平等和權(quán)利的一些內(nèi)容，而這些內(nèi)容是與當(dāng)代正義論的背景相沖突的部分。