曾嘉

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

在近代社會(huì)環(huán)境的衰微和西方學(xué)術(shù)沖擊的壓力下，如何使中華文化重?zé)ㄉ鷻C(jī)？這是近代思想家們的時(shí)代課題。熊十力（1885—1968）的思想給予這一時(shí)代課題最為深刻的回答，接續(xù)宋明諸儒，借佛學(xué)開(kāi)顯新途，為儒家學(xué)說(shuō)注入了現(xiàn)代性的思維。特別是其本體論思想，以及高揚(yáng)主體的精神，使得人與宇宙同體，在大化流行中生生不息。然而，學(xué)者們對(duì)熊氏本體論褒貶不一①宋志明認(rèn)為熊氏本體論哲學(xué)并未脫卻“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的沉疴（參見(jiàn)宋志明：《熊十力評(píng)傳》，百花洲文藝出版社2014年版）；鄧剛認(rèn)為熊氏內(nèi)在本質(zhì)與宇宙的根本本質(zhì)相一致，但他沒(méi)有揭示出這兩者之間的區(qū)別（參見(jiàn)鄧剛：《直覺(jué)與生命——柏格森、梁漱溟、熊十力的直覺(jué)概念之比較》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2022年第4期）；張倫汝從中西哲學(xué)比較的角度雖有肯定熊氏“思辨之細(xì)密，分析之周詳，推理之嚴(yán)整，至今少人能及”，但卻認(rèn)為熊氏本體論哲學(xué)亦流于“隨意附會(huì)”和“本質(zhì)主義化約論”（參見(jiàn)張倫汝：《察異以求會(huì)通——熊十力與西方哲學(xué)》，《文史哲》2009年第4期）；郭齊勇肯定熊氏為新儒家奠定了理論基礎(chǔ)，重點(diǎn)闡釋其本體論的內(nèi)涵（參見(jiàn)郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津人民出版社1993年版）；景海峰關(guān)注熊氏本體論的體系性建構(gòu)，重點(diǎn)探討本體論在熊氏哲學(xué)中的地位（參見(jiàn)景海峰：《熊十力》，東大圖書(shū)股份有限公司1991年版）。。學(xué)者們從不同的角度，對(duì)熊氏哲學(xué)進(jìn)行了哲學(xué)分析，闡明熊氏哲學(xué)的同時(shí)，也遮蔽了熊氏哲學(xué)。若在中西哲學(xué)的對(duì)比語(yǔ)境中過(guò)分關(guān)注西學(xué)，將哲學(xué)的話語(yǔ)權(quán)歸于西學(xué)，則熊氏哲學(xué)必不可能盡如人意。此外，若新儒家的思想脈絡(luò)中過(guò)分重視熊氏哲學(xué)的歷史意義，則其本體論的哲學(xué)意涵又將淪為學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，喪失思想活力。基于此，本文一方面從分析熊十力本體論的思想淵源入手，探明它對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)思想特質(zhì)的繼承；另一方面，借他山之石攻玉。因西方哲學(xué)家柏格森（Henri Bergson，1859—1941）本體論的思想議題與熊十力的本體論頗為類(lèi)似，都在論述“生命創(chuàng)造”，故兩相參照更能體現(xiàn)熊十力思想的特質(zhì)和獨(dú)特性。最后，在古今、中西比較的基礎(chǔ)上，發(fā)掘中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)。

一、合體用與立人極：熊十力本體論的思想淵源

熊十力成長(zhǎng)于近代中國(guó)內(nèi)外交困的時(shí)代背景之下，少年時(shí)即意氣自雄，讀明代嶺南大儒陳白沙集而后說(shuō)：“血?dú)庵|非我也，只此心此理方是真我?！盵1]280青年時(shí)致力于辛亥革命，以范仲淹“先天下之憂而憂”一語(yǔ)為座右銘以自警。革命失敗后痛心于革命陣營(yíng)內(nèi)部道德精神的淪喪：“黨人絕無(wú)在身心上作工夫者，如何撥亂反正?”[2]425以為“靈臺(tái)既蔽，一切學(xué)說(shuō)，皆逢惡之媒，一切政法，皆濟(jì)奸之具”[3]36。遂于中年“專(zhuān)力于學(xué)術(shù)，導(dǎo)人群以正見(jiàn)”[3]659，以提升國(guó)民道德為己任。所以，熊氏雖自稱(chēng)其一生學(xué)術(shù)“孤冷”“孤往”，但深潛默運(yùn)于熊十力生命之中，使其成為了以全部人生事革命、礪道德、治學(xué)問(wèn)的真正驅(qū)動(dòng)者，這決定了熊氏一生學(xué)問(wèn)的方向。同時(shí)，熊十力之學(xué)，以佛為入手，以儒為依歸。先習(xí)唯識(shí)學(xué)，繼而又批判唯識(shí)學(xué)并創(chuàng)新唯識(shí)學(xué)，所以熊氏之于佛學(xué)，可謂入室操戈。雖然號(hào)稱(chēng)“新唯識(shí)學(xué)”，其宗主卻實(shí)際在《易》上。其“翕辟”概念即取自《易·系辭上》：“夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉?！盵4]163

自暴秦焚書(shū)，儒家經(jīng)典惟《易》以卜筮之書(shū)而得免，故此后待立五經(jīng)博士時(shí)，《易》的流傳特盛。所以在秦以后，無(wú)論是漢儒由先秦的心性論轉(zhuǎn)入宇宙論，還是魏晉玄學(xué)從宇宙論創(chuàng)為本體論，都是依《易》而立言的。熊氏既歸宗儒家，那么其宇宙論與本體論的建設(shè)也難出《易》的范圍：“余獨(dú)宗易，究與二氏（道家、佛教）殊趣?！盵5]所以熊氏的本體論，自與玄學(xué)的“以無(wú)生有”不同，也與佛教的“真空”之論有別?！暗榔饕辉?，幽明一物。全道全器，原一誠(chéng)而無(wú)幻；即幽即明，本一貫而何斷？”[3]5就是說(shuō)，道器不二，體用不二，生生不息的本體與森羅萬(wàn)象的現(xiàn)實(shí)乃是一體的。在大乘空宗的理論中，破相顯性，最終導(dǎo)致相背后的一無(wú)所有，性也就不復(fù)存在了。也就是說(shuō)破空之后一無(wú)所得，性和相俱不存在，此種空就落入虛無(wú)之中，虛無(wú)感便使人厭離世間，耽空溺靜。而《易》主張大化流行，生生不息，熊十力以儒家的“生生之謂易”校糾佛家的偏空：

當(dāng)知相破盡，則性亦無(wú)存。所以者何？性是相的自身?！嗳羝票M，則性為無(wú)生、不動(dòng)、湛然寂滅之性，此亦何異于空無(wú)乎？……易言之，用空，而體亦空。［6］43

這就是說(shuō)，現(xiàn)象世界是本體的開(kāi)顯，本體也完全呈現(xiàn)為現(xiàn)象世界，別無(wú)所在?！跋唷迸c“用”等現(xiàn)象世界的變動(dòng)不居，并不妨礙“性”與“體”的同一主宰。從體用相合的思維方式中可見(jiàn)熊十力與宋儒有銜接處。張橫渠作《正蒙》說(shuō)：“性者，萬(wàn)物之一源?！盵7]21程頤作《周易程氏傳》，其中指出《易》以“體用一源，顯微無(wú)間”[8]689為宗旨。宋儒不顧有唐一代佛教的獨(dú)盛，都志在復(fù)興儒學(xué)，而以濂溪、康節(jié)、橫渠三家在重建儒學(xué)本體論方面所做的貢獻(xiàn)最大。此三家又都是本于《易》而言天地萬(wàn)物并推至于人性的。再者，儒家本不喜歡懸空講本體，而多在“用”上做文章，故多講“中庸”。庸者，用也。直至清初顏習(xí)齋更是斥空言而講習(xí)行。儒學(xué)中唯宋明理學(xué)受佛老影響較深，而尚論事物的本體。這是熊十力和宋儒諸家又一個(gè)共同的地方。

然而，熊十力不僅僅局限于接受宋儒的思想，他對(duì)陽(yáng)明心學(xué)同樣抱有高度的尊重和推崇。他指出：“逮有明陽(yáng)明先生興，始揭出良知?！员咀愿?，自信自肯，自發(fā)自創(chuàng)，大灑脫，大自由，可謂理性大解放時(shí)期?！盵9]也就是說(shuō)，陽(yáng)明之學(xué)挺立了人的主體性。又說(shuō)：“儒者之學(xué)，唯陽(yáng)明善承孔孟。陽(yáng)明以天也，命也，性也，心也，理也，知也（良知之知，非知識(shí)之知）。物也打成一片，此宜深究。程朱支離，只在將心性分開(kāi)，心與理又分開(kāi)，心與物又分開(kāi)?！盵2]296這表明朱子譏陸子為“禪學(xué)”，陸子刺朱子為“支離”，而在熊十力看來(lái)朱陸俱是“支離”，唯有陽(yáng)明“打成一片”，陽(yáng)明將“心具理”改造為“心即理”，使得人的心不再是性理的仆從，而是性理之本身。

熊十力之所以崇尚陽(yáng)明，是因?yàn)樗旧淼膶W(xué)術(shù)追求也強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主體性和自我表現(xiàn)。熊十力的“新唯識(shí)學(xué)”在繼承傳統(tǒng)唯識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)上，發(fā)展出自本自根、自發(fā)自辟的本心。在“境”的層面，佛教唯識(shí)學(xué)恒論萬(wàn)法唯識(shí)，境不離識(shí)，熊十力的新唯識(shí)學(xué)也秉其為宗旨。而在“識(shí)”的層面，熊十力以本心補(bǔ)充了習(xí)心的說(shuō)法。唯識(shí)講“習(xí)氣”,說(shuō)其“熏習(xí)成種”。熊十力講“習(xí)心”，說(shuō)其“追逐境物”，習(xí)心妄見(jiàn)妄識(shí)，“非能超物而為御物之主”[10]20。與習(xí)心相對(duì)的，是“本心”。本心虛寂、明覺(jué)而主宰，“唯吾人的本心，才是吾身與天地萬(wàn)物所同具的本體”[10]18，而“本體是萬(wàn)理之源，萬(wàn)德之端”[6]14。所以，強(qiáng)調(diào)個(gè)體的本心或內(nèi)在本質(zhì)是與整個(gè)宇宙和萬(wàn)物相通的核心，這一本心既是宇宙生命的原則，是一切理智與道德的起源和根基，又是人理性與道德的原則。

講人道，立人極，這一特點(diǎn)使得熊十力雖然受益于佛教思想，但最終他的理念與佛教相比卻又有著自己的獨(dú)特之處。他指出：“人生要在保任本心之明幾，而常創(chuàng)起新的善習(xí)，以轉(zhuǎn)化舊的雜染惡習(xí)，乃得擴(kuò)充本心之善端而日益弘大，此人道所由成，人極所由立也?！盵6]149本心是先驗(yàn)的，習(xí)心是經(jīng)驗(yàn)的，本心固然是先天本具的，而習(xí)心在既生之后可以變得更加純凈和善良。所以，人需要以人道、人極去端正習(xí)心。本心與習(xí)心的關(guān)系實(shí)際上又可以從佛家所說(shuō)的“一心二門(mén)”中得到理解?！耙酪恍姆ㄓ卸N門(mén)。云何為二?一者心真如門(mén)，二者心生滅門(mén), 是二種門(mén)皆各總攝一切法?！盵11]也就是說(shuō)，本心與習(xí)心是一種“不一不二”的關(guān)系。但在佛家看來(lái)，覺(jué)則是心真如門(mén)，迷則是心生滅門(mén)；論體是心真如門(mén)，說(shuō)用卻是心生滅門(mén)。二門(mén)是“一心”之兩面，猶如水與波畢竟不二。佛家的此“一心”是不生、不滅、不增、不減的，而熊十力卻于本心之外，加上善習(xí)，說(shuō)善習(xí)可“擴(kuò)充本心之善端”。之所以可以探討道德倫理，建立最崇高的境界，其根本原因就在于：“吾人識(shí)得自家生命即是宇宙本體?！盵10]358熊十力在張揚(yáng)個(gè)體主體性的同時(shí)，將宇宙大生命與個(gè)體小生命融合了起來(lái)，他認(rèn)為：“以其主乎身，曰心；以其為吾人所以生之理，曰性；以其為萬(wàn)有之大原，曰天?！盵10]19這就是說(shuō)，心、性、天三者是同一本源的不同表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)了內(nèi)在的心（個(gè)體的思想和靈魂）、本性（人類(lèi)的本質(zhì)和存在原因）以及宇宙的起源（“天”）之間的關(guān)系?！爸琳\(chéng)無(wú)息之實(shí)理，是為吾與萬(wàn)物所共稟之以有生，即是吾與萬(wàn)物所同具之真性。……故此言心，實(shí)非吾身之所得私也，乃吾與萬(wàn)物渾然同體之真性也。然則反之吾心，而即已得萬(wàn)物之本體?！盵10]20換言之，熊氏強(qiáng)調(diào)了一個(gè)更大的存在或?qū)嵗?，這個(gè)存在既包括了吾個(gè)體的本心，也包括了萬(wàn)物的本體。這個(gè)觀點(diǎn)反映了一種對(duì)于普遍聯(lián)系、共享本質(zhì)和超越個(gè)體的思考，強(qiáng)調(diào)了人與宇宙之間的深刻聯(lián)系，這是對(duì)宇宙大生命與個(gè)體小生命的融合，其實(shí)是對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)“天人合一”精神的繼承。

中國(guó)哲學(xué)講到極致之處，沒(méi)有不談“天人合一”的。不論是先秦道家的“忘己”，還是本土佛家的“無(wú)我”，均是為了使人與萬(wàn)物達(dá)到圓融境界。這不是對(duì)象化的外在世界，抑或是虛化的主體，而是同具之真性，真性就是人的本心，表現(xiàn)為“吾與萬(wàn)物渾然同體”，就是“天地萬(wàn)物皆吾一體”。這便是中國(guó)本土哲學(xué)精神的命脈所寄。道家莊子認(rèn)為，“道通為一”“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”[12]。名家惠施說(shuō)：“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體?！盵13]儒家講“仁”，認(rèn)為“仁者，渾然與物同體”[8]16。張橫渠《西銘》上說(shuō)：“干稱(chēng)父，坤稱(chēng)母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！盵7]62換言之，這里清晰地體現(xiàn)出了儒道兩家之間的不同。道家從自然主義理念出發(fā)，視人與天為相反之物，所以想要去人以從天，其工夫在“損”、在“忘”；儒家則以人文精神來(lái)考察天人關(guān)系，認(rèn)為天與人是相輔相成的，所以講盡人以全天，“參天地，贊化育”。人如果能識(shí)得“天人合一”“萬(wàn)物一體”的道理，那么就能隨處見(jiàn)到生機(jī)，自然愛(ài)物濟(jì)人。所以朱子說(shuō)：“古之君子，惟其見(jiàn)得道理真實(shí)如此，所以親親而仁民，仁民而愛(ài)物，推其所為，以至于能以天下為一家，中國(guó)為一人?！盵14]561

在體用相合、天人合一的本體論基礎(chǔ)上，熊十力的學(xué)問(wèn)最終著力處仍在于探討人生問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)“內(nèi)圣外王”。熊十力認(rèn)為“呂秦以焚坑毀學(xué)，漢人竄亂六經(jīng)，假藉孔子以護(hù)帝制，孔子之外王學(xué)根本毀絕”[5]449-450。宋明諸儒雖然對(duì)承接孔孟道統(tǒng)功不可沒(méi)，但局限于釋老理論，對(duì)孔孟傳統(tǒng)中的“剛健之德”“生化之妙”缺乏應(yīng)有的領(lǐng)悟。其中陽(yáng)明的理論彰顯內(nèi)圣，忽于外王，“究是二氏之成分過(guò)多，故其后學(xué)走入狂禪去”[1]9。其實(shí)，橫渠所謂“為天地立心，為生民立命，為去圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[7]376，又何嘗不是講內(nèi)圣而外王呢？前三者講的是內(nèi)圣而傳道統(tǒng)，后一者講的是外王而立事功。但一般的儒生往往只重視前面的內(nèi)圣而忽視后面的外王，外王工夫的缺失最終導(dǎo)致晚清外夷劫掠、神州陸沉的危局。

總之，熊十力學(xué)說(shuō)的最后落腳點(diǎn)乃是以本體干辟之性為本心，高揚(yáng)主體精神，健行不息，以為無(wú)窮之創(chuàng)造。所以他說(shuō)：“吾生與宇宙始終非二體。故吾之生也，息息與宇宙同其新新，而無(wú)故故之可守。命之不窮，化之不息也如是?！盵15]85也就是說(shuō)，個(gè)體生命與宇宙之間存在著密切的聯(lián)系，生命是一個(gè)不斷更新和變化的過(guò)程，沒(méi)有固定的規(guī)則或模式可循，在大化流行之中生生不息。熊十力從中國(guó)古代哲學(xué)中提煉出體用合與立人極的精神，其本體論是對(duì)這種精神的繼承和發(fā)揚(yáng)。

二、德性的或盲動(dòng)的：熊十力與柏格森之本體論差異

熊十力本體論哲學(xué)強(qiáng)調(diào)本體的生生意蘊(yùn)，常常以“宇宙大生命”指代本體，這無(wú)疑是對(duì)《易》的生生干元的繼承。熊十力學(xué)問(wèn)的宗主便是《易》。李澤厚指出：“熊十力完成了譚嗣同、章太炎未竟之業(yè)，將宋明理學(xué)的倫理學(xué)翻轉(zhuǎn)為宇宙觀和本體論。強(qiáng)調(diào)‘體用不二’，即運(yùn)動(dòng)變化、生生不息的心物感性世界?！盵16]可以看出，熊氏本體論本于《易》，落腳處則是“自強(qiáng)不息”“厚德載物”的君子氣象。他強(qiáng)調(diào)其學(xué)問(wèn)的宗旨是《易》的體用論，所謂“以體用不二立宗”[6]7，直言《新唯識(shí)論》本為發(fā)明體用而作。他在《體用論》中也指出：“此書(shū)既成，《新論》兩本俱毀棄，無(wú)保存之必要?！盵6]7根據(jù)孟子“先立乎其大者，則其小者不能奪”[4]5990之意，熊十力學(xué)問(wèn)的精髓其實(shí)就是對(duì)生生本體的建構(gòu)。他講的“體用”，是直接從宇宙論與本體論上起論，體就是宇宙的本體，這種宇宙的本體，實(shí)際上是一種“大生命力”。此一生命在熊氏看來(lái)是大本大源的東西：“恒創(chuàng)恒新之謂生，自本自根之謂命。”[10]358它開(kāi)顯的用就是《易》中所提及的“生生不息”“大化流行”，大化流行而生萬(wàn)有。

熊十力不喜歡以“現(xiàn)象”形容“用”，擔(dān)心這樣會(huì)生出體用對(duì)待、體用相隔的嫌疑。“不曰現(xiàn)象而曰用者，現(xiàn)象界即是萬(wàn)有之總名，而所謂萬(wàn)有，實(shí)即依本體現(xiàn)起之作用而假立種種名。故非離作用，別有實(shí)物可名現(xiàn)象界，是以不言現(xiàn)象而言用也。”[10]276換言之，在熊十力看來(lái)，哲學(xué)就是研究本體的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)就是本體論，而“現(xiàn)象”與“本體”是西方哲學(xué)本體論的經(jīng)典范疇。熊十力的本體論雖然借用了西方哲學(xué)中的“本體”概念，但卻以“用”替換了“現(xiàn)象”?！绑w”與“用”較之“本體”與“現(xiàn)象”，更能在人的認(rèn)識(shí)中拉近生生本體與森羅萬(wàn)象的距離。比如，熊十力常常以大海水與眾漚來(lái)比喻體與用，眾漚就是大海水各個(gè)形態(tài)的呈現(xiàn)，而大海水不在眾漚之外而獨(dú)存。由此，人便不會(huì)生出體用對(duì)待的認(rèn)識(shí)來(lái)。但這種替換，其實(shí)也削弱了本體論的“抽象性”，而“抽象性”的沖淡，正是中西哲學(xué)，乃至中西文化的一個(gè)本質(zhì)區(qū)別。所以熊十力也嘗試為本體的生化變動(dòng)建立一種辯證模式：“本體現(xiàn)為大用，必有一翕一辟?！盵10]105而本體的化生萬(wàn)有卻依賴(lài)“翕辟”兩種勢(shì)用。據(jù)此，熊十力詳細(xì)闡述了生生本體運(yùn)動(dòng)的模型：“辟，為精神。翕，為物質(zhì)。質(zhì)則散殊，精乃大一。翕辟以相反而統(tǒng)一，完成全體之發(fā)展?！盵6]109-110熊十力宇宙論的兩個(gè)基本概念就是“翕”與“辟”，“翕”偏向于宇宙大化流行的物質(zhì)性的層面，“辟”卻是精神性意涵，但兩者卻并非物質(zhì)與精神的二元論，而是宇宙相反相成的兩個(gè)方面，它們統(tǒng)一于生生本體。這也可以說(shuō)是熊十力的宇宙觀：

本體是顯現(xiàn)為萬(wàn)殊的用的，……其動(dòng)也，是相續(xù)不已的?！瓌?dòng)的勢(shì)用其起時(shí)，即有一種攝聚，……成為無(wú)量的形向。形向者，形質(zhì)的之初凝而至微細(xì)者也。……物質(zhì)宇宙，由此建立。這由攝聚而成形向的動(dòng)勢(shì)，就名之為翕?！缓戕D(zhuǎn)畢竟常如其性，決不會(huì)物化的。所以，當(dāng)其翕時(shí)，即有辟的勢(shì)用俱起。［10］98-99

可以看出，熊十力進(jìn)一步以“辟”來(lái)主宰“翕”，“翕辟”統(tǒng)合在“恒轉(zhuǎn)”即本體之中，將“翕辟”歸攝為“體用”展開(kāi)的具體環(huán)節(jié)。“翕的勢(shì)用是凝聚的，是有成為形質(zhì)的趨勢(shì)的，即依翕故，假說(shuō)為物，亦云物行。辟的勢(shì)用是剛健的，是運(yùn)行于翕之中，而能轉(zhuǎn)翕從己的，即依辟故，假說(shuō)為心，亦云心行。據(jù)此說(shuō)來(lái)……物和心是一個(gè)整體的不同的兩方面?！盵10]101就是說(shuō)，既然“假說(shuō)為物”“假說(shuō)為心”，那么心與物就都非實(shí)體，而只是本體在翕辟作用下的兩種表現(xiàn)，這樣就擺脫了唯物與唯心的對(duì)立與糾纏。所以“本體”本身既非精神也非物質(zhì)，一切精神與物質(zhì)俱為本體的顯用，并且每一具體之物，內(nèi)中都有翕辟兩種勢(shì)用：

自然或一切物并非真?zhèn)€是拘礙的東西。他們（一切物）內(nèi)部卻有一種向上而不物化的勢(shì)用，即所謂辟潛存著。不過(guò)，這種勢(shì)用，要顯發(fā)他自己，是要經(jīng)過(guò)相當(dāng)?shù)睦щy。當(dāng)有機(jī)物如動(dòng)物和人類(lèi)尚未出現(xiàn)以前，這種勢(shì)用，好似潛伏在萬(wàn)仞的深淵里，是隱而未現(xiàn)的，好像沒(méi)有他了。及到有機(jī)物發(fā)展的階段，這種勢(shì)用便盛顯起來(lái)，才見(jiàn)他是主宰乎物的。［10］109

這就是說(shuō)，辟的勢(shì)用統(tǒng)帥著宇宙大生命。熊十力通過(guò)“潛能”與“顯現(xiàn)”的關(guān)系化解本體論與宇宙論的沖突，并且由此建立了宇宙本體論的思想路徑，試圖論證宇宙人生的客觀性，將大化流行歸為“辟”的恒常開(kāi)辟與“翕”的暫時(shí)凝住，即“體用不二”的展演。在這樣的宇宙觀中，生生本體與個(gè)體生命是不二分的。熊十力將生生本體的化生、主宰的功用稱(chēng)作“德”，這是對(duì)宋明理學(xué)傳統(tǒng)的繼承。本體不是外在于世界的“作者”，不是超越于其用之上恒常不變的，而是永恒貫穿于化用流行之中的“恒轉(zhuǎn)”：“應(yīng)知雖無(wú)作者，而法爾本有功能，亦名恒轉(zhuǎn)。由此恒轉(zhuǎn)，顯現(xiàn)為大用流行?！盵10]140恒轉(zhuǎn)就是本體的流行，本體的流行是“大用”。也就是說(shuō)，體由用顯、大用流行是不息而永恒的。

體無(wú)差別，用乃萬(wàn)殊?！緹o(wú)差別之體，而顯現(xiàn)為萬(wàn)殊之用。……一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體。一言乎體，則是無(wú)窮妙用?！蹶?yáng)明先生有言：“即體而言，用在體。即用而言，體在用?！边@話確是見(jiàn)道語(yǔ)。［10］178-179

可以看出，體用不二的體是對(duì)陽(yáng)明心學(xué)“宇宙即吾心”的一種發(fā)展，生生本體是儒家道德形而上學(xué)之中德性的承載與本源。熊十力的本體論最終指向了“德性”，建立了有序的儒家道德形而上學(xué)。柏格森則通過(guò)“生命沖動(dòng)”作為整個(gè)有機(jī)和無(wú)機(jī)界產(chǎn)生、進(jìn)化的本源和動(dòng)力，以及有機(jī)體和意識(shí)的本質(zhì)。這種生命沖動(dòng)因其是不可分割的、持續(xù)不斷的變化之流，所以又稱(chēng)生命之流。生命沖動(dòng)產(chǎn)生萬(wàn)物有兩種不同的傾向：一是生命沖動(dòng)的自然運(yùn)動(dòng)，即生命沖動(dòng)的向上噴發(fā)，產(chǎn)生一切生命形式；一是生命沖動(dòng)的自然運(yùn)動(dòng)的逆轉(zhuǎn)，即向下墜落，產(chǎn)生無(wú)生命的物質(zhì)。這兩種運(yùn)動(dòng)的交匯產(chǎn)生生物有機(jī)體：生命沖動(dòng)在噴發(fā)時(shí)所受阻力的大小、與物質(zhì)結(jié)合方式以及生命沖動(dòng)在物種內(nèi)的保留程度決定了植物、動(dòng)物不同的生命形式。植物受物質(zhì)束縛最大，動(dòng)物次之，而人則是生物進(jìn)化的最高類(lèi)型。這里的“生命沖動(dòng)”及其兩種運(yùn)動(dòng)與熊十力的“大生命力”及其兩種勢(shì)用，可以被視為類(lèi)似的概念，對(duì)比之下，熊十力在本體論與方法論上別開(kāi)生面。

此外，在人認(rèn)識(shí)世界的方式上，柏格森與熊十力同樣采取了理性與非理性的二分法。柏格森區(qū)分了理智與直覺(jué)。認(rèn)為直覺(jué)是一種本能，凡有生命之處就有直覺(jué)，本能（直覺(jué)）與生命沖動(dòng)的向上發(fā)散一致，而理智則與下降的惰性物質(zhì)同路。所以只有直覺(jué)才能把握生命。直覺(jué)是當(dāng)下的內(nèi)心體驗(yàn)，它有機(jī)地而不是割裂地把握生命。相類(lèi)似地，熊氏將世界認(rèn)識(shí)方式區(qū)分為性智與量智。量智（即理智）是一種對(duì)象化（客觀化）的認(rèn)識(shí)方式，這種方式又被其稱(chēng)為“習(xí)心”?！傲恐?，是一種向外求理的工具”[10]22，只宜用在“日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi)”[10]22，而不能以之求本體，否則“把本體當(dāng)作外在的境物以推求之，那就大錯(cuò)而特錯(cuò)了”[10]22。認(rèn)識(shí)本體需要用“性智”?！靶灾钦撸词钦娴淖约旱挠X(jué)悟。此中真的自己一詞，即謂本體?！盵10]15量智是借由事物對(duì)人的顯現(xiàn)而產(chǎn)生的認(rèn)識(shí)，它只能認(rèn)識(shí)外在的物理世界，不能認(rèn)識(shí)本體，因?yàn)榱恐歉盍蚜梭w用。性智不是用感官認(rèn)識(shí)事物或事物對(duì)人的顯現(xiàn)，而是本體對(duì)本體的直接把握。

總體來(lái)看，熊十力的哲學(xué)與柏格森的生命哲學(xué)在某些方面存在相似之處，甚至可能在一些觀點(diǎn)上有所借鑒，但我們不能回避兩者間存在的重要差異。柏格森將直覺(jué)視為本能，他跳脫了傳統(tǒng)現(xiàn)代哲學(xué)里的主客對(duì)立思維，也打破了意識(shí)哲學(xué)的建構(gòu)模式。這使得他得以重新審視人類(lèi)的生存、自由以及內(nèi)在精神，將其放置于一個(gè)永無(wú)止境的、充滿(mǎn)創(chuàng)意與變革的宇宙背景之中。而這種本能在熊十力看來(lái)恰是與形骸俱始的“習(xí)心”，這是需要后天改正的，而“性智”則是一種本心的“證會(huì)”。熊氏說(shuō)：“能證即所證，冥冥契會(huì)，而實(shí)無(wú)有能所可分者，是名證會(huì)。這種境界，必須滌除一切情見(jiàn)，直任寂寥無(wú)匹的性智恒現(xiàn)在前，始可達(dá)到?！盵10]145-146也就是說(shuō)，體用一如，那么能所也是不二。能證是性智，所證是本體，能所不二，那么性智就是本體。所以才說(shuō)性智是“寂寥無(wú)匹”的。

熊十力的本心來(lái)自宇宙本體，而柏格森的直覺(jué)卻不是。熊十力自稱(chēng)其學(xué)問(wèn)也是由證會(huì)而得，以說(shuō)明這種“本體”對(duì)“本體”的直接把握：“佛家和其他（連孔家也在內(nèi)），一概不管，只一意反己自求?！弥宜C會(huì)者，忽然覺(jué)得與孔門(mén)傳授之《大易》的意思，若甚相密契?！盵10]135-136換言之，熊十力的證會(huì)是自家的體認(rèn)，其哲學(xué)體系歸宗《大易》是一種非刻意的、自覺(jué)的行為。他又說(shuō)：“儒者所謂與天合德的境界，就是證會(huì)的境界?！盵10]146進(jìn)而言之，熊十力在人生問(wèn)題上繼承張橫渠的為天地立心的壯勇，開(kāi)顯出一種昂揚(yáng)的生命境界。

從人生問(wèn)題上更能見(jiàn)出熊十力與柏格森的不同，即熊十力哲學(xué)意在構(gòu)造一種道德形而上學(xué)，而柏格森沒(méi)有嚴(yán)格界說(shuō)“生命沖動(dòng)”與時(shí)間綿延之間的體用關(guān)系，只是意在說(shuō)明人的直覺(jué)如何在后天的意義上感受生命的存在。柏格森思想在于反對(duì)斯賓塞（Herbert Spencer）機(jī)械進(jìn)化論以及達(dá)爾文（Charles Robert Darwin）的環(huán)境作用進(jìn)化論。熊十力學(xué)說(shuō)則是有懲于國(guó)事的積弱，而欲圖振萎弛的民心，其所說(shuō)的本體以生生不息為特質(zhì)，因其生生，所以與宇宙大化同流?！爸劣谏撆芍畬W(xué)者，大概體驗(yàn)夫所謂意志追求，或生之沖動(dòng)處?！髡苋缡灞救A、柏格森等，持說(shuō)之根底不能外此。……然未能超形與習(xí)，以窺生命之本然?！盵2]10可以看出，相較于柏格森的本體論，熊十力的“生命創(chuàng)造”的動(dòng)力不是來(lái)源于“生命沖動(dòng)”和本能，熊十力認(rèn)為生命沖動(dòng)無(wú)法洞徹本原，因?yàn)樗鼪](méi)有超越形體和經(jīng)驗(yàn)的窠臼。

綜上所述，熊十力哲學(xué)對(duì)生命力的認(rèn)識(shí)來(lái)自道德本能和天人相合之下的體證能力，這必然不會(huì)獲取反形而上學(xué)的柏格森的認(rèn)同。我們不必將中西學(xué)說(shuō)強(qiáng)分高下，但需認(rèn)識(shí)到，熊十力哲學(xué)探討本體論與認(rèn)識(shí)論的方式，能夠在西方哲學(xué)浪潮中別開(kāi)生面，是中國(guó)古代哲學(xué)與現(xiàn)代理念碰撞下的一次返本開(kāi)新，具有不容忽視的思想價(jià)值。從中國(guó)傳統(tǒng)文化縱向上看，這種思維方式根源于深刻的人文精神。

三、重人事與求會(huì)通：從熊十力看中國(guó)傳統(tǒng)文化的特質(zhì)

熊十力在體用相合的本體論基礎(chǔ)上，指出了人應(yīng)當(dāng)秉承“內(nèi)圣外王”的儒家真精神來(lái)實(shí)干實(shí)行，在參贊化育和開(kāi)物成務(wù)中實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值。這種“重人事”的態(tài)度與“尊德性”并不矛盾。雖然熊十力曾批評(píng)宋明儒偏于心性、短于事功的弊病，但他最終還是認(rèn)為中國(guó)的拯救仍須依賴(lài)明仁義。在熊十力身處的近世中國(guó)思想界中，青年知識(shí)分子受西方經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)影響，把倫理道德僅當(dāng)作約定俗成的社會(huì)規(guī)范或假定。他們又將西方的成功歸結(jié)為功利主義和實(shí)證主義，漸漸失去了對(duì)道德的敬畏。對(duì)道德失去敬畏之心，則人人淪落到物化的境地，徇物喪心。熊十力擔(dān)心仁義盡而天下亡的亂局，故而把體用合與立人極二者相貫通，用他建立的形而上學(xué)為現(xiàn)代人的道德秩序立法。所以，熊十力學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出鮮明的“重人事”特質(zhì)。

在學(xué)術(shù)系統(tǒng)上，相較于西方，中國(guó)文化的特質(zhì)在于他的重人事而輕自然。所以中國(guó)有經(jīng)學(xué)，有史學(xué)，有道學(xué)，有理學(xué)，有心學(xué)——這些都是做人做事的學(xué)問(wèn)，而沒(méi)有成立單獨(dú)的“愛(ài)智慧”的所謂哲學(xué)。因?yàn)橹R(shí)是為德性服務(wù)的，智慧是為了使人生更有價(jià)值，所以中國(guó)傳統(tǒng)的形而上學(xué)是元倫理的，而不是元物理的。明儒賀欽說(shuō)：“言天理者不知用之人事，言人事者不知本乎天理，所以一則流于粗淺，一則入于虛無(wú)?！盵17]107-108這就是說(shuō)，無(wú)論是探索宇宙論還是言說(shuō)本體論，其終極關(guān)懷莫不皆回到人生或政治的層面。漢儒如此，魏晉玄學(xué)如此，隋唐佛學(xué)如此，宋明理學(xué)如此，熊十力也如此。他的宇宙論講“翕辟成變”，但其最終想要表達(dá)的卻是“翕隨辟運(yùn)，物從心轉(zhuǎn)”[15]86。他的本體論講“體用不二”，而“體用不二”一轉(zhuǎn)手即為“性修不二”：

二者，天人合德。性修不二故，學(xué)之所以成也?！兑住吩唬骸袄^之者善，成之者性?！比云鹦廾^，全修在性名成。本來(lái)性?xún)魹樘欤笃饍袅?xí)為人。故曰人不天不因，天不人不成。［10］464-465

一方面，中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)個(gè)體在日常生活中實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，重視人與人之間的關(guān)系和互動(dòng)。正是這種“坐而言，起而行”的精神，造成了科學(xué)在近代中國(guó)之前的萎靡，但也造就了中國(guó)人高遠(yuǎn)的人文精神。蕭公權(quán)說(shuō)：“西洋學(xué)術(shù)，重在致知。中國(guó)學(xué)術(shù)，本于致用。致知者以求真理為目的，無(wú)論其取術(shù)為歸納、為演繹、為分析、為綜合，其立說(shuō)必以不矛盾，成系統(tǒng)為依歸。推之至極，乃能不拘泥于一時(shí)一地之實(shí)用，而建立普遍通達(dá)之原理。致用者以實(shí)行為目的，故每不措意于抽象之理論，思想之方法，議論之從違，概念之同異。意有所得，之于言，不必有論證，不求成系統(tǒng)?！盵18]這就是說(shuō)，此種精神造成了純粹思辨哲學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的缺失。但是，中國(guó)人的實(shí)踐理性卻獨(dú)樹(shù)一幟，中國(guó)傳統(tǒng)文化不善于抽象理論的思維方式，使其產(chǎn)生了“重人事”的特質(zhì)。馮契認(rèn)為：“中國(guó)人比較早地發(fā)展了樸素的辯證邏輯，而西方人則比較早地發(fā)展了形式邏輯。中國(guó)人的形式邏輯在先秦的《墨經(jīng)》中有很高的成就，絕不亞于亞里士多德的邏輯和印度的因明。但墨學(xué)到了漢以后成了絕學(xué)?！盵19]這使得墨學(xué)雖然有著悠久的歷史根基，但卻未能在長(zhǎng)期的發(fā)展中保持持續(xù)的影響力。在中國(guó)佛學(xué)的演變中，這一現(xiàn)象產(chǎn)生了兩個(gè)顯著的結(jié)果：其一，最具有因明思辨特色的唯識(shí)宗雖然理論上極富深刻性，但并沒(méi)有在中國(guó)持續(xù)傳承下去；其二，禪宗卻因其獨(dú)特的修行方式和精神內(nèi)涵，成為了在中國(guó)佛學(xué)中久經(jīng)滄桑而始終保持著強(qiáng)勁生命力的流派。六祖慧能說(shuō)：“外迷著相，內(nèi)迷著空?！盵20]既然“應(yīng)無(wú)所住而生其心”，那么居家生齊家心，出仕生治國(guó)心，在人群中生平天下心，何嘗不是應(yīng)機(jī)而接物呢？一部分宋明儒生偏重心性而短于事功，其實(shí)不僅曲解了先秦儒家的人文精神，也是因?yàn)樗麄儾幻鳌皟?nèi)迷著空”的道理。所以，熊十力哲學(xué)繼承和發(fā)揚(yáng)了先秦儒學(xué)與《易》的思想傳統(tǒng)，建立了合體用與立人極的本體論，無(wú)疑是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中人文精神的總結(jié)發(fā)展，為其后的現(xiàn)代新儒家提供了理論借鑒。

另一方面，中國(guó)文化重人事的精神主張人在憂患意識(shí)中實(shí)現(xiàn)道德自覺(jué)。20世紀(jì)30年代以來(lái)，熊十力、牟宗三、徐復(fù)觀等新儒家人物從哲學(xué)角度入手，對(duì)儒家思想做了諸多詮釋?zhuān)J(rèn)為中國(guó)的人文精神肇始于殷周之際，其基本的精神動(dòng)力是與耶教的恐怖意識(shí)和佛教的苦業(yè)意識(shí)不相同的，更側(cè)重于憂患意識(shí)的表達(dá)。《易·系辭下》里說(shuō)：“作《易》者其有憂患乎？”[4]186龐樸認(rèn)為憂患意識(shí)在儒家體系中的表現(xiàn)是一種居安思危的理性精神[21]225-226。所謂“如臨深淵，如履薄冰”：未臨而如臨，未履而如履。而一旦真“臨”實(shí)“履”時(shí)，便是臨危不懼，履險(xiǎn)如夷，樂(lè)以忘憂。同時(shí)，他又以為儒家將憂分為兩類(lèi)：一為外感，一為內(nèi)發(fā)[21]231。前者如在陳絕糧，如簞食瓢飲，這類(lèi)外憂實(shí)不足為憂，如“仁者不憂”“樂(lè)以忘憂”“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)”[4]5383。這種憂實(shí)際上就是儒家所說(shuō)的“命”，是“莫之致而至者”。無(wú)可奈其何，也無(wú)所負(fù)其責(zé)，所以無(wú)須動(dòng)其情、用其憂。后者，即內(nèi)發(fā)之憂才是“憂”，“君子憂道不憂貧”[4]5471，“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”[4]5390，所以孟子說(shuō)：“君子有終身之憂。”[4]5939這里的“憂”便是對(duì)進(jìn)德修業(yè)受阻的擔(dān)憂，體現(xiàn)出人的道德自覺(jué)。

君子常懷為天地、為生民、為往圣、為萬(wàn)世的“憂患之心”，才能激勵(lì)自己立心、立命、繼絕學(xué)、開(kāi)太平。實(shí)現(xiàn)自己的理想抱負(fù)，對(duì)君子而言不失為一種樂(lè)事。所以“憂”與“樂(lè)”又是統(tǒng)一的。陽(yáng)明后學(xué)泰州學(xué)派認(rèn)為：“君子終身憂之也。是其憂也，乃所以為樂(lè)其樂(lè)也。”[17]846《論語(yǔ)》開(kāi)篇即言“不亦樂(lè)乎”，老子也說(shuō)“絕學(xué)無(wú)憂”，所以李澤厚又提出一個(gè)“樂(lè)感文化”指出：“中國(guó)文化所追求的是現(xiàn)實(shí)的世俗生活——人與人，人與自然——和諧與安寧?！雹倮顫珊裨陬}為《中國(guó)的智慧》講演中首次提出“樂(lè)感文化”說(shuō)，他將以儒學(xué)為骨干的中國(guó)傳統(tǒng)文化界定為“樂(lè)感文化”，認(rèn)為“一個(gè)世界”“實(shí)用理性”“情本體”是其內(nèi)在元素?！皹?lè)感文化”的關(guān)鍵在于它的“一個(gè)世界”（即此世間）的設(shè)定，即不談?wù)摗⒉粯?gòu)想超越此世間的形上世界（哲學(xué)）或天堂地獄（宗教）（參見(jiàn)李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社1986 年版，第306-316頁(yè)）。換言之，人在憂患意識(shí)中時(shí)刻恪守道德自覺(jué)，在道德自覺(jué)中終身實(shí)干實(shí)行，在實(shí)干實(shí)行中收獲人生價(jià)值。進(jìn)而言之，憂也罷，樂(lè)也罷，借用熊十力“一體二用”的概念，二者都是中國(guó)文化“重人事”核心精神的“體”現(xiàn)。憂患促成吾人之道德實(shí)踐，樂(lè)感提升吾人之人生境界。然而正如“辟主翕從”一樣，二者之中“憂患意識(shí)”乃是主，乃是本，這就是千圣相傳、文明悠久的原因所在。

綜上所述，正因?yàn)橹厝耸拢袊?guó)文化不以某種神祇或理念左右自己的立場(chǎng)，對(duì)待外來(lái)文化總是持會(huì)通態(tài)度，主張?jiān)诒４孀陨愍?dú)特性的基礎(chǔ)上吸收外來(lái)文化的先進(jìn)之處，在各美其美的基礎(chǔ)上美美與共。如果我們用西方哲學(xué)審視一下中西文化的發(fā)展路徑，便可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)文化的求會(huì)通的特質(zhì)。按照黑格爾精神哲學(xué)的描述，絕對(duì)精神是從主觀精神到客觀精神，再由客觀精神到絕對(duì)精神的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。以此為標(biāo)準(zhǔn)，西方社會(huì)目前對(duì)個(gè)人主義的凸顯，對(duì)市民社會(huì)的建設(shè)，對(duì)民主法律的推重，只能算是絕對(duì)精神發(fā)展過(guò)程中主觀精神與客觀精神的完成，并于此止步不前。于是個(gè)人主義衍生出資本主義，而資本主義把全部的興趣集中在對(duì)物質(zhì)與經(jīng)濟(jì)的追求上，用熊十力的話講就是“率人類(lèi)而唯貪嗔癡是肆”[2]175，而這在黑格爾的意義上，恰恰是從精神哲學(xué)向自然哲學(xué)的倒退。西方文明以某種理念不斷進(jìn)化，固然使得人類(lèi)文明不斷開(kāi)發(fā)出璀璨輝煌的新形態(tài)，但往往在高歌猛進(jìn)中失掉了自身的傳統(tǒng)。而以“識(shí)得自家生命即是宇宙本體，故不得內(nèi)吾身而外宇宙”[10]358為內(nèi)在精神的中國(guó)文化則似乎直接指向了黑格爾辯證哲學(xué)的終極目標(biāo)——“絕對(duì)精神”。當(dāng)然，這并不是說(shuō)中國(guó)人可以卑近而鶩高遠(yuǎn)，對(duì)絕對(duì)精神可以躐等以求。這證明了，中國(guó)文化從不囿于某種特殊的、特定的路線去發(fā)展自身，而是在人群的實(shí)際運(yùn)用中斟酌損益，用與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代精神不斷充實(shí)自身文明，因此才有實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代相得益彰的可能。對(duì)于現(xiàn)代人而言，與其說(shuō)中西文化互有短長(zhǎng)，不宜妄為軒輊，毋寧說(shuō)應(yīng)該“觀其會(huì)通而不容偏廢”[2]110。熊十力哲學(xué)正是以“觀其會(huì)通”為己任，以儒學(xué)的生命之“本”融貫現(xiàn)代性的要求，從而實(shí)現(xiàn)儒家精神的返本開(kāi)新，開(kāi)啟了儒家文化現(xiàn)代化的第一步。

中華民族之所以能既久且大者，其重要的原因就是其文化中有求會(huì)通的特質(zhì)。這是任何一個(gè)西方民族所無(wú)法比擬的。按照錢(qián)穆的分析，歷史上中西文化的交接，至少有三期：“第一期是近西的中印接觸，第二期是遠(yuǎn)西的中回接觸，第三期才是更遠(yuǎn)西的中歐接觸。前兩期各自經(jīng)歷六七百年的長(zhǎng)時(shí)間，已見(jiàn)中華民族對(duì)外來(lái)異文化之一般態(tài)度及其成效?，F(xiàn)在的中歐接觸，自明末以來(lái)，為期只三百年......若以前兩期的成績(jī)推論，再歷三百年，中華民族一定能完成吸收融和更遠(yuǎn)西的歐洲文化?！盵22]可以看出，由熊十力、梁漱溟等創(chuàng)其始，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、杜維明諸學(xué)人承其流、衍其緒，現(xiàn)代新儒學(xué)正是窺見(jiàn)了這種消息，秉持了這種使命，其以傳統(tǒng)儒學(xué)天人合一、知行合一的人文精神，為中國(guó)文化乃至世界文明開(kāi)發(fā)出了新生命。

四、結(jié) 語(yǔ)

作為現(xiàn)代新儒家開(kāi)山祖師，熊十力高度重視方法論問(wèn)題，其學(xué)問(wèn)融貫中西，平章華梵，創(chuàng)見(jiàn)迭出。在儒學(xué)方面，他以《周易》為宗，希望通過(guò)對(duì)《周易》的疏解與對(duì)宋明儒易學(xué)辨?zhèn)蔚男略忈寔?lái)恢復(fù)原始儒家的生命力和創(chuàng)造力, 進(jìn)而會(huì)通中西文化及其哲學(xué)。同時(shí)，對(duì)比柏格森關(guān)于“生命”“直覺(jué)”“創(chuàng)造進(jìn)化”的觀念, 熊氏在本體論與方法論上更顯圓融，以佛學(xué)為緣，建構(gòu)生命本體論，重新詮釋儒家思想，致力于道德自我的塑造，從而為思考儒學(xué)的現(xiàn)代性發(fā)展提供了重要啟示。在宋儒《中庸》本體論之后，熊氏為儒學(xué)開(kāi)辟出了新局面、新境界。

以小知大，中西兩位哲學(xué)家在本體論上有相同關(guān)切，但他們的不同回答鑒照出了中西文化的不同，中國(guó)文化明于天道，察于人倫，在個(gè)體修養(yǎng)中注重人事工夫，在人文底蘊(yùn)中具有會(huì)通格局，在文明交往中倡導(dǎo)多元包容。這些中國(guó)文化的特質(zhì)，經(jīng)由以熊十力為代表的現(xiàn)代新儒家的闡發(fā)而得到進(jìn)一步彰顯，是接洽傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代性思維的重要典范，也是中國(guó)文化人文性、實(shí)踐性、包容性的生動(dòng)展現(xiàn)，值得我們進(jìn)一步研究和弘揚(yáng)。