朱琦

（四川外國語大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶 400030）

培根（Francis Bacon）在1605年出版的《學(xué)問的進(jìn)展》中，重新劃分了人類知識結(jié)構(gòu)，對已有知識作出全面批判。此作在歐洲科學(xué)界和哲學(xué)界都引發(fā)巨震，可以說，“培根的哲學(xué)思想是與近代自然科學(xué)的興起緊密聯(lián)系在一起的”[1]?！秾W(xué)問的進(jìn)展》對于培根和思想史的重要意義不言而喻，一方面，“英語可以說是由培根1605年發(fā)表的《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》首次變成哲學(xué)文獻(xiàn)表達(dá)工具的”[2]13；另一方面，它是培根為現(xiàn)代科學(xué)體系草擬的綱領(lǐng)，在培根構(gòu)想的“科學(xué)的偉大復(fù)興”的六個(gè)部分中，《學(xué)問的進(jìn)展》“在很大程度上包括第一部分的范圍”[2]20，即呈現(xiàn)了科學(xué)的分類。用塔克的話說：“所謂新人文主義類型的英國思想，其中最偉大的人物還要算弗朗西斯·培根?！盵3]

培根的新知識體系的內(nèi)核是承接自基督教的“仁愛”，雖然“仁愛”的內(nèi)涵與基督教有所不同，但“以人為中心”“服務(wù)于人”的目的卻頗為一致。這種知識體系的特征是進(jìn)步，而進(jìn)步“與現(xiàn)代自然科學(xué)的出現(xiàn)密切相關(guān)：即以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的關(guān)于自然的結(jié)構(gòu)和法則的知識，以及操縱自然以造福人類的技術(shù)”[4]12。事實(shí)上，正是這種進(jìn)步知識促成了后來的“科學(xué)革命”[4]12。需要指出，“科學(xué)”與“哲學(xué)”兩個(gè)詞在培根的時(shí)代還常常被混用，science源自拉丁詞scientia，指傳統(tǒng)上由哲學(xué)追求的知識體系。我們所謂的自然科學(xué)原本只是哲學(xué)的一個(gè)分支——自然哲學(xué)。但是，科學(xué)與哲學(xué)的區(qū)分在培根的時(shí)代僅處于萌芽階段，直到霍布斯在《利維坦》中清晰區(qū)分了“自然哲學(xué)”（natural philosophy）和“公民哲學(xué)”（civil philosophy），才把科學(xué)與哲學(xué)作為兩個(gè)類別完全分開。

新知識體系改變了歐洲的舊學(xué)問體系，尤其改變了哲學(xué)。在《新工具》里，培根提出，“我要在人類的理解中建造一個(gè)世界的真實(shí)模型，它會依照世界真實(shí)的模樣，而不是按照人自己的理性所認(rèn)定的模樣；若不嘔心瀝血地剖析這個(gè)世界就不可能建成這個(gè)模型……因此真理和效用在這里是一回事”[5]108①根據(jù)英文原文對所引譯文略有修改。。將真理等同于效用，是后世即將風(fēng)靡的實(shí)用主義的中心原則。哲學(xué)正是在這一時(shí)期開始蛻變。

一、哲學(xué)的蛻變

在《學(xué)問的進(jìn)展》第一卷的題獻(xiàn)里，培根盛贊詹姆斯一世是最能體現(xiàn)柏拉圖理想的君主。他說詹姆斯一世不僅賢明，而且其領(lǐng)悟力“既能囊括和理解最重大的事務(wù)，也能感受和領(lǐng)會最細(xì)微的事物”[6]2。但緊接著，培根就說：“要在大自然中找出同樣大小都適宜的工具似乎不太可能?！盵6]2這讓我們疑慮，既然不太可能在自然中找到大小都適宜之物，那么到底是培根在隱晦地承認(rèn)他不過是在奉承詹姆斯一世而已，還是在他看來，君主的能力是超自然的？對此，魏因伯格解釋道：

如同這樣一件完美的工具，國王的心靈只要成就其本然的自足就可以反映自然的整體。根據(jù)柏拉圖，這種偽稱具有如此絕對把握的技藝正是智術(shù)師具有的表演的專制技藝，如果說這位國王令我們想起《美諾篇》，那么培根似乎是把這位完美地結(jié)合了政治權(quán)力和智慧的國王描繪成了完美的智術(shù)師。［7］39

如果這個(gè)解釋成立——培根把國王表述為能完美反映自然的工具，暗指國王是兼具權(quán)力和智慧的智術(shù)師，那這位國王就是典型的現(xiàn)代智識人。他因能高超地觀察自然、解釋自然而具有智慧（但在西方古典標(biāo)準(zhǔn)中，這只是具有知識而非智慧），因具有智慧而在政治權(quán)力方面占據(jù)優(yōu)先地位。或者說，他因?yàn)樵谄渌裱壑芯哂兄腔邸⒏茏笥颐癖姷囊庖姸哂姓螜?quán)力。

稍后，培根又稱贊國王“被賦予了人們崇敬的遠(yuǎn)古的赫爾墨斯所具有之三德：王者的威權(quán)與天命，祭司的知識與啟示，哲人的學(xué)問與廣博”[6]4①這里的赫爾墨斯是指埃及神透特（Hermes Mercurius Trismegistus）。。斐奇諾在他翻譯的《赫爾墨斯文集》中解釋道，赫爾墨斯是第一位從研究物理學(xué)和數(shù)學(xué)上升到思考神性的哲學(xué)家，因此被視為神學(xué)創(chuàng)始人[8]。培根用赫爾墨斯來比擬這位國王，有點(diǎn)令人吃驚。古希臘、古羅馬和古埃及傳統(tǒng)中，王者與祭司的確常常集于一人之肩；但在基督教興起后，歐洲卻鮮有王者與祭司由一人所擔(dān)之事，更不要說再加上哲人。直到《學(xué)問的進(jìn)展》成書前七十年，亨利八世用《至尊法案》（Act of Supremacy，1534）宣稱自己是英格蘭教會這片土地上的唯一至高領(lǐng)袖，可算作是集王者與祭司于一身?？墒?，他仍然不具有哲人的角色。

在西方古典傳統(tǒng)中，城邦與哲學(xué) /科學(xué)存在根本張力，因?yàn)檎苋说纳罘绞胶湍康呐c非哲人存在根本差異。真正的哲人生活是沉思生活，哲人雖然無法脫離公共生活，但其旨趣決定了他的思想在某種意義上要遠(yuǎn)離或者超越公共生活。非哲人無法理解更無法容忍沉思生活，他們構(gòu)成、捍衛(wèi)并滿足于公共生活。城邦與哲學(xué)的這種根本張力只有在一種情況下能夠化解——哲人為王，如果真的有哲人王的話。因此，培根稱詹姆斯一世集三者于一身，正是在暗示城邦與哲學(xué)之間的張力得到化解，至少即將化解。

現(xiàn)代人不理解城邦與哲學(xué)之間的張力，不理解作為哲人的蘇格拉底為何被城邦處死，因?yàn)楝F(xiàn)代哲學(xué)和前現(xiàn)代政治哲學(xué)存在根本差異。以培根為代表的現(xiàn)代開端處的優(yōu)秀哲人們認(rèn)為，如果哲學(xué)的目的與城邦（非哲人）的目的相同，便可實(shí)現(xiàn)哲學(xué)和城邦的和諧。這如何可能？非哲人的目的是某種塵世幸?！掀藕⒆訜峥活^，吃飽穿暖嬉笑玩樂；哲人的目的是沉思真理與至善?？墒?，如果哲學(xué)自我轉(zhuǎn)變——為最大多數(shù)人的最大幸福制造可能，那哲人的目的和非哲人的目的就能合一。

基督教已經(jīng)將至善學(xué)說視為異端神學(xué)[7]360-362，站在現(xiàn)代開端的馬基雅維里已經(jīng)啟動了與至善學(xué)說的徹底分離。這里培根又告訴我們，“哲學(xué)家拔高了人的天性，假設(shè)人能達(dá)到比實(shí)際上可能達(dá)到的更高狀態(tài)……從這種至福學(xué)說中脫離并解放出來，我們才可以更清醒更真實(shí)地接受哲學(xué)家們的其他探究和勞作成果”[6]188。也就是說，哲學(xué)要自我轉(zhuǎn)變，不再主要關(guān)注智性的完滿和德性的完善，而是將眼光從至善至福下降到塵世，以仁愛為目的，以滿足最大多數(shù)人的俗眾幸福為目的，化解掉自身與城邦的張力。用高克羅格的話講，培根的目標(biāo)是“把本質(zhì)上是哲學(xué)家個(gè)人的認(rèn)識活動轉(zhuǎn)變?yōu)楣驳幕顒印盵9]。為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，哲學(xué)活動賴以達(dá)成的理性也需要下降到適應(yīng)于所有人或至少是大部分人能理解的程度。

哲人憑借理性探求真理，洞悉萬物之本性，思考區(qū)別于質(zhì)料的形式。如今，理性所能企及的至高、道德所能企及的至善就算能夠被理解，也因目標(biāo)太高而被束之高閣。純粹理論探究就算有價(jià)值，也是為了促進(jìn)應(yīng)用研究，應(yīng)用于改善人的生存境況。這一原則成為不證自明、自然正當(dāng)?shù)哪繕?biāo)。為了尋求知識，人將自然傳喚至自己的理性法庭面前，拷問自然、利用自然。知識就是力量，知識也是利益?！爸R的利益相關(guān)者（君主、贊助人、印刷廠、文具商）限制了知識的傳播，但是‘知識應(yīng)當(dāng)保密’這種文化假設(shè)正在改變。”[10]自然而然，哲學(xué)家們開始致力于啟蒙大眾，企圖讓所有人都能夠運(yùn)用理性思考、指導(dǎo)自己的生活——在古典哲人看來這是不可理喻的目標(biāo)。其實(shí)現(xiàn)代哲人不過是在遵照其最尊敬的先輩之一培根設(shè)立的那個(gè)著名目標(biāo)：“科學(xué)的真正的、合法的目標(biāo)說來不外是這樣：把新的發(fā)現(xiàn)和新的力量惠贈給人類生活?！盵5]64然而，不知是有意還是無意，他們遺忘了培根也曾明確警示的一點(diǎn)：他所倡導(dǎo)的知識，只有效果和事功能被一般人所理解。這意味著培根深知，知識的邏輯道理、理論內(nèi)涵、緣由淵源等只有極少數(shù)人能理解和掌握，正是這些才是推進(jìn)學(xué)問的根本，絕大多數(shù)人根本不具備洞悉知識掌握真理的慧根。培根那句被現(xiàn)代人反復(fù)引用的名言意味著，哲學(xué)/科學(xué)的本質(zhì)不再是沉思，而是行動和技術(shù)。

現(xiàn)代哲人很快將不再擔(dān)心城邦的迫害，因?yàn)樗麄儗⒊蔀樾碌暮諣柲埂y(tǒng)治者、祭司與哲人于一身。知識與權(quán)力即將合一，知識不僅是力量，知識更是權(quán)力——這幾乎就是《學(xué)問的進(jìn)展》第一卷的中心思想?！坝捎?7世紀(jì)出現(xiàn)并隨后占據(jù)主流的觀點(diǎn)，哲學(xué)或者科學(xué)必然帶來非-哲人或非-科學(xué)家的啟蒙，因此徹底改革城邦人整體的觀點(diǎn)、公共觀點(diǎn)以及政治觀點(diǎn)，并以這種方法徹底改革政治社會。因此，關(guān)于它的影響就非常容易理解——即實(shí)證主義對社會的哲學(xué)影響，關(guān)于哲學(xué)與社會之間的和諧?！盵11]哲學(xué)/科學(xué)的目標(biāo)與政治學(xué)的目標(biāo)統(tǒng)一了，哲學(xué)與城邦之間不再有張力，從而作為哲學(xué)與城邦之間調(diào)和劑的古典政治哲學(xué)也喪失了其存在的必要性。

如果說放棄沉思是現(xiàn)代哲學(xué)的第一個(gè)重大蛻變，那么從熱愛智慧到熱愛方法則是其第二個(gè)重大蛻變。

《學(xué)問的進(jìn)展》幾乎就是在宣告，“所有過往的知識都有缺陷，只有通過新的歸納和實(shí)驗(yàn)方法，才能抵消掉人類的心靈、語言和文化中各種正在腐朽的‘圣像’”[12]69。培根在第二卷的題獻(xiàn)里說，要提升和發(fā)展學(xué)問，首先要做一些奠基工作，包括“豐富的酬勞、正確的方向和各方勞作的配合”[6]76，其中最重要的是有“正確的方向”。因?yàn)椤磅俗阒搜刂_的道路前行，也能超過偏航的山跑者”[6]76。培根把所羅門“鐵刃鈍了，不磨就得多費(fèi)力氣，但智慧卻永遠(yuǎn)領(lǐng)先”解讀為“方法創(chuàng)造或擇取比任何措施或苦干積累都更有效”[6]76，用俗語講是“磨刀不誤砍柴工”。錯誤的方向很可能是指當(dāng)時(shí)的人文主義者采納的方法——一面用現(xiàn)代的方式糾正古人的傳統(tǒng)，一面試圖通過更好地理解古代哲學(xué)基礎(chǔ)以延續(xù)古典傳統(tǒng)，這是一種折中的理想；但培根的科學(xué)理念標(biāo)志著一種轉(zhuǎn)變——以經(jīng)驗(yàn)觀察的方式建立新基礎(chǔ)[12]69，這是他認(rèn)為的正確方向。但關(guān)于方向的解讀多多少少漏掉了后半句關(guān)于智慧永遠(yuǎn)領(lǐng)先的說法。于是他立刻陳情道，“我之所以這樣說，不是要貶低任何致力于學(xué)問的人的高貴動機(jī)，而是我確實(shí)觀察到他們的工作和行為更多只是華麗壯觀、值得記憶，而不是為了進(jìn)步和提升；更多只是通過增加學(xué)者的數(shù)量而擴(kuò)增了知識的量，卻沒有改良或提升各個(gè)學(xué)科”[6]76。顯然，在他看來，改善學(xué)問的基礎(chǔ)工作中最重要的是改善方法，方法是最薄弱的部分，尤其需要改善。

在《學(xué)問的進(jìn)展》里，培根三十五次提到“方法”（method），幾乎每次論及各門學(xué)科的缺陷時(shí)，都會談及研究方法，尤其是在談到知識的傳承時(shí)，短短四千余字（按中文計(jì)算）中竟有十六次提及“方法”。及至《新工具》，培根批評亞里士多德在《工具篇》中樹立的研究自然的通行邏輯有根本缺陷，他稱之為“自然的預(yù)判”（Anticipations of Nature）①許寶骙譯為“自然的冒測”，李猛根據(jù)拉丁文譯為“自然的預(yù)判”，此處采李猛譯法。，他抨擊這種邏輯敗壞了自然哲學(xué)。因此他要提出“從事實(shí)抽出理論”的新方法，他明確地講，“期望能夠做出從來未曾做出過的事而不用從來未曾試用過的辦法，是不健全的空想，是自相矛盾的”[5]9?！缎鹿ぞ摺愤@一題名中的“工具”就是方法。

這種新方法如今我們已經(jīng)非常熟悉：從特殊到一般或者說從個(gè)性到共性的歸納法。這種歸納，不是枚舉式“普通歸納”，而是“真正的歸納”，即“從適當(dāng)?shù)卣羞^和類編過的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)……抽獲原理，然后再由業(yè)經(jīng)確立的原理進(jìn)至新的實(shí)驗(yàn)”[5]66。在原理與實(shí)驗(yàn)之間往返，就是培根所說的“真正的經(jīng)驗(yàn)的方法”，亦即他推崇的新方法。這種新方法的特征是“一切依靠事物的證據(jù)和真際，拒絕一切形式的虛構(gòu)和欺騙”[5]105。

新方法的原理和特征以及對舊經(jīng)驗(yàn)主義的反對等等不是我們討論的重點(diǎn)，重要的是，培根告訴我們，他的“這種發(fā)現(xiàn)科學(xué)的方法大能劃齊人們的智慧，而甚少有賴于個(gè)人的卓越性，因?yàn)樵谶@里一切事情都是憑著最可靠的規(guī)則和論證來做的”[5]106。憑借最可靠的方法，遵循預(yù)先制定的規(guī)則，古人們敬畏的偶然性似乎得以克服；更重要的是，科學(xué)的方法能拉平人與人之間的天賦差異，彌補(bǔ)自然分配上的不平等，從而跨越智慧之人和愚蠢之人的鴻溝。對方法的重視成為后來幾乎所有人文學(xué)科研究的風(fēng)尚，笛卡爾的《談?wù)劮椒ā贰短角笳胬淼闹笇?dǎo)原則》是關(guān)于研究方法的作品，康德的《純粹理性批判》也是關(guān)于思想方法的考究。由此我們明白了為什么《學(xué)問的進(jìn)展》里培根解讀所羅門的話時(shí)刻意漏掉了“智慧永遠(yuǎn)領(lǐng)先”那半句——新方法的額外魅力正是把認(rèn)知的機(jī)會平等化，讓智慧成為多余[13]260。

哲學(xué)與熱愛智慧（philo sophia）本是同一，智慧變多之時(shí)，哲學(xué)的內(nèi)涵就發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，經(jīng)由培根的后輩們的不懈努力，塑造出如今我們熟悉的現(xiàn)代哲學(xué)：

哲學(xué)與科學(xué)原本一家，應(yīng)該盡可能地促進(jìn)進(jìn)步，不斷地創(chuàng)造出更大的繁榮。這樣，每個(gè)人都將享受到社會或生命的所有利益，從而真正實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的自然權(quán)利的全部意義，即實(shí)現(xiàn)每個(gè)人安逸的自我保存（按洛克的說法）的自然權(quán)利以及那種權(quán)利所帶來的一切，同時(shí)實(shí)現(xiàn)每個(gè)人充分發(fā)展自身一切能力的自然權(quán)利，這種發(fā)展會與任何其他人同樣的發(fā)展達(dá)成和諧一致。［13］513

每個(gè)人具有與生俱來的自然權(quán)利不是指每個(gè)人的天性和智慧，而是指每個(gè)人都需要吃飽喝足延續(xù)生命。天性有高貴與低賤的差異，智慧有聰明與愚笨的不同，但生理需求卻人人都有。如今，每個(gè)人都可以通過掌握方法獲得知識，人人平等的理念呼之欲出。

二、修辭學(xué)的蛻變

魏因伯格把培根對詹姆斯一世的贊美解讀為暗指國王是兼具權(quán)力和智慧的智術(shù)師，讓我們想起了智術(shù)師最擅長的技藝——修辭術(shù)。培根在討論知識的傳承時(shí)著重討論了修辭學(xué)，“知識傳承……包含在我們稱之為修辭學(xué)或雄辯技藝的那門科學(xué)里”[6]176。他為修辭學(xué)正名道，“雖然它的真正價(jià)值不及智慧，然而在一般人看來，修辭術(shù)卻更有力量”[6]176-177，他再次引用所羅門的話“心中有智慧，必稱為通達(dá)人；嘴中的甜言，加增人的學(xué)問”[6]177，并將其解讀為“精深智慧可助人獲得名聲、贏得尊重，然而在積極生活中獲勝卻往往要靠雄辯”[6]177。積極生活指政治生活或公共生活，由于哲學(xué)的蛻變，哲學(xué)與城邦的張力得以化解，不再有私人生活與公共生活之間的差異，公共生活因而成為了全部生活，那么修辭學(xué)的重要性也就體現(xiàn)在全部生活中。

之前培根曾借西塞羅之口批評蘇格拉底率先“把哲學(xué)和修辭學(xué)分開”[6]129，“修辭學(xué)因而變成了一種空洞的言辭技藝”[6]129。我們不禁要問，蘇格拉底為何區(qū)分哲學(xué)與修辭學(xué)？因?yàn)檎胬砼c意見有差別，修辭學(xué)指向于勸導(dǎo)和說服，以意見代替意見；哲學(xué)則致力于以整全的真理代替整全的意見。哲學(xué)不必通向?yàn)椋嬲男揶o學(xué)卻不能缺少哲學(xué)式的看。哲人與智術(shù)師的教學(xué)差別也源于這種區(qū)分。演說方式和技巧可教，而熱愛智慧的生活方式卻斷然無法教授。哲人挑選學(xué)生，不肯把真理與辯駁技藝教予德性不匹配之人，唯恐雄辯技藝成為助紂為虐的工具；智術(shù)師則無差別地將修辭術(shù)教予所有付得起學(xué)費(fèi)之人。但是哲人柏拉圖并不敵視修辭學(xué)。他筆下的蘇格拉底的所有言辭都堪稱修辭技巧的教學(xué)范本，旨在勸導(dǎo)對話者朝向真理和美德。更重要的是，在柏拉圖的時(shí)代，理論生活與政治生活之間存在根本張力，因此他的理論呈現(xiàn)的顯著特征是顯白主義，“他們的主要興趣是對真理的興趣，出于各種原因，他們選擇不以適合真理的形式，即科學(xué)的形式傳授真理，而是巧妙地將真理與虛構(gòu)或謊言摻雜起來”[13]45，“用戲謔而熱烈的謊言表達(dá)嚴(yán)肅而清醒的真理”[14]44。柏拉圖是修辭學(xué)高手，他的修辭技藝體現(xiàn)在，用同一出戲劇、同一段對話，既顯白地教育大多數(shù)人，又隱微地吸引極少數(shù)人關(guān)注那些只有他們才能讀懂的真理，在向一些人揭示時(shí)向另一些人掩蓋。修辭學(xué)指向說服，尤其是教人向善的道德倫理說服，為著這一目的，哲人的修辭不僅傳達(dá)真理，也重視“高貴的謊言”?！案哔F的謊言”雖是某種意義上的謊言，卻蘊(yùn)含深刻的政治真理，目的在于勸導(dǎo)城邦人心向正義、重視德性；同時(shí)，也能幫助哲人在與哲學(xué)有根本張力的城邦中生存下來，吸引并挑選未來的哲人。

培根說柏拉圖引發(fā)人們敵視他那個(gè)時(shí)代的修辭學(xué)家，但是他沒有說《理想國》里的蘇格拉底不僅挽留著名的智術(shù)師忒拉緒馬科斯，還稱呼他為“朋友”，他也沒有說蘇格拉底將詩人逐出城邦是為了改變他們、進(jìn)而迎回他們。柏拉圖或許敵視他那個(gè)時(shí)代的修辭學(xué)家，但他絕不敵視修辭學(xué)；他對修辭學(xué)家的所謂敵視也不是要否定他們，而是要馴服他們，讓他們不危害城邦。修辭學(xué)不僅是哲學(xué)的輔助，也是政治的輔助，它借助說理與辯駁，教人向善，達(dá)成城邦正義。培根顯然明白這些，那么他為何不希望區(qū)分哲學(xué)與修辭學(xué)？

培根說：“修辭學(xué)的職責(zé)和作用是將理性應(yīng)用于想象，以更好地調(diào)動意志?！盵6]177他不相信純粹理性的力量，認(rèn)為理性需要修辭的幫助調(diào)動情感，讓只關(guān)注眼前的情感與有能力預(yù)見未來的理性一起作用于想象，“使未來和遙遠(yuǎn)的事物顯得就在當(dāng)下”[6]179，調(diào)動意志。只要我們稍微想一想如今人們對生活中出現(xiàn)的公共事件的反應(yīng)，就能明白培根對人性的精確洞悉。絕大部分人在公共事件中往往受到情緒的左右、很難完全憑靠理性冷靜思考，此時(shí)如果恰好看到雄辯有力、極具煽動性的小報(bào)道，多半會讓其觀點(diǎn)主導(dǎo)自己的思維和情緒。培根一語中的，“修辭學(xué)從大眾意見和態(tài)度出發(fā)來研究理性”[6]179。從大眾意見和態(tài)度的出發(fā)，就是從公共生活、從政治實(shí)踐的角度出發(fā)。修辭學(xué)的確更有力量，能夠挑起和激化人們的情緒，形成“眾怒”“群情激奮”以左右大眾意見，在如今民主已成為自然正當(dāng)?shù)臅r(shí)代，其力量更是不容小覷，所以情感是現(xiàn)代修辭學(xué)研究的重要主題?？墒莾H憑它能“加增人的學(xué)問”嗎？不能，這才要加入邏輯學(xué)，因?yàn)椤斑壿媽W(xué)按照真理的原則精確地研究理性”[6]121，如此，雄辯才有內(nèi)涵，才有證據(jù)和證明。但是我們不禁要問，按照真理的原則研究理性，將其作為修辭學(xué)的內(nèi)涵，那意味著什么？意味著修辭學(xué)不再掩蓋真理，不再重視真理與謊言的同一。

培根說，修辭學(xué)需要得到更好的研究，人們沒有很好地繼承亞里士多德的修辭學(xué)研究成果，但實(shí)質(zhì)上他是為了指出亞里士多德修辭學(xué)的不足。稍后在第二十二章討論社會的善、亦即政治學(xué)部分，他詳細(xì)討論了修辭學(xué)中的情感問題。關(guān)于情感的知識，“詩人和史家是最好的老師”[6]208，在他們的作品中我們可以看到情感如何被點(diǎn)燃、增強(qiáng)、壓制、顯露、發(fā)泄、制衡等等。而情感之間的相互對抗和制衡對于道德教育和政治學(xué)來說尤其有用。很好理解，道德教育的核心在于教人們?nèi)绾斡们‘?dāng)?shù)那楦袑共磺‘?dāng)?shù)那楦校螌W(xué)的核心在于激發(fā)人的某種情感以調(diào)動或抑制某種行為。二者密切關(guān)聯(lián)，可以說道德教育是政治學(xué)的主要內(nèi)容。亞里士多德說天性無法被習(xí)慣改變，培根對此不以為意，他認(rèn)為德性和惡習(xí)的根源都在習(xí)慣，因而他更重視教育和習(xí)慣養(yǎng)成，認(rèn)為習(xí)慣養(yǎng)成可以彌補(bǔ)自然天性的不足。

亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提到，年輕人不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)，一是因?yàn)樗麄內(nèi)鄙僮鳛檎螌W(xué)前提與題材的行為經(jīng)驗(yàn)，二是因?yàn)樗麄內(nèi)菀资芨星樽笥?，學(xué)習(xí)政治學(xué)既不得要領(lǐng)，又無所收獲。但這里的年輕人不僅僅指年齡，更指心理成熟度或道德成熟度。亞里士多德暗示，很多上了年紀(jì)的人其道德上仍然處于低幼水平，不適合學(xué)習(xí)政治學(xué)。對于這些人，道德德性不可教。然而城邦由各種各樣的人組成，可教與不可教的人都是政治生活的成員，所以修辭學(xué)有存在之必要，“高貴的謊言”有存在之必要。

然而如果道德德性的關(guān)鍵在于習(xí)慣養(yǎng)成，而不在于自然天性，亞里士多德所謂的青年人與老年人的區(qū)分就沒有意義。甚至，習(xí)慣養(yǎng)成對于青年人來說比老年人更加容易。卷一為學(xué)問做辯護(hù)時(shí)，培根引用《約珥書》中“青年人見異象，老年人做異夢”論證，青年人更接近上帝的圣顯，比老年人更優(yōu)越；在《論青年與老年》一文里他又重復(fù)了這一論證。通過對比這兩處論說，魏因伯格指出，培根試圖論證青年人的知優(yōu)于老年人的聽。那么這就意味著，道德教育可以適用于所有人，政治學(xué)也可以適用于所有人，進(jìn)而取消了柏拉圖的多數(shù)人與少數(shù)人的區(qū)分。古希臘智術(shù)師們無差別地教授所有付得起學(xué)費(fèi)的學(xué)生，也正有此念。只是，智術(shù)師招致了雅典公民的憤恨，被指責(zé)為敗壞青年、破壞傳統(tǒng)、危害城邦；哲人與智術(shù)師如此相似，民眾們無法區(qū)分便統(tǒng)統(tǒng)敵視。而在如今的仁愛時(shí)代，哲人的目標(biāo)已經(jīng)與大眾目標(biāo)一致，不管是哲人還是智術(shù)師，都無須擔(dān)心受到城邦的迫害，顯白教誨與隱微教誨的區(qū)分也不再有必要。

在仁愛時(shí)代，修辭學(xué)不可以再講高貴的謊言，現(xiàn)代人要求所有公共信息公開透明，要求所有人說實(shí)話。而由于這種誠實(shí)，也就無所謂掩蓋真理或揭示真理了。但同樣由于這種新建立起來的誠實(shí)，修辭學(xué)再也不能夠服務(wù)于真理了?！拌b于這種誠實(shí)，政治人看起來就像沒有任何工具的江湖騙子，而傳統(tǒng)的政治科學(xué)則似乎毫無用處。”[7]346①根據(jù)英文原文對所引譯文略有修改。曾經(jīng)，智術(shù)師、詩人、政治家和政治哲人都主張積極地參與政治生活必須具備相應(yīng)的政治知識，也必須具備高明的修辭技藝，然而如今這些主張或被改變、或被消聲，人們理所當(dāng)然地認(rèn)為每個(gè)人都有獲悉政治“真相”、發(fā)表政治意見的權(quán)利。

現(xiàn)在可以回到我們開始提出的問題——培根為何希望哲學(xué)與修辭學(xué)的合一。柏拉圖明白哲學(xué)與城邦的張力的永恒性，試圖為二者找到一個(gè)平衡點(diǎn)，所以區(qū)分哲學(xué)與修辭學(xué)；而培根則希望一勞永逸地完全消除這種張力，但代價(jià)是讓哲學(xué)蛻變，完全服務(wù)于城邦、服務(wù)于政治學(xué)，因此需要哲學(xué)與修辭學(xué)的合一。

然而，與修辭學(xué)合一的哲學(xué)是蛻變后的哲學(xué)，是仁愛的哲學(xué)；與哲學(xué)合一的修辭學(xué)是不再有隱微教誨的修辭學(xué)，是大白話修辭學(xué)。修辭學(xué)與哲學(xué)的再度合一，意味著傳統(tǒng)哲學(xué)與修辭學(xué)的退場，意味著新哲學(xué)與新修辭學(xué)的誕生和風(fēng)行?？梢钥吹?，這種新的大白話修辭學(xué)實(shí)質(zhì)上就是修辭學(xué)的終結(jié)；沒有了修辭學(xué)，也就無法實(shí)踐政治科學(xué)。而一旦沒有了政治科學(xué)的節(jié)制和約束，極端政治黨派便紛紛登堂入室。

可是我們不禁要問，培根明明了解修辭學(xué)的重要作用，為何要如此塑造未來的修辭學(xué)？有沒有可能，他也在運(yùn)用傳統(tǒng)修辭學(xué)，借用老的政治科學(xué)揭示新仁愛學(xué)問的局限和危險(xiǎn)？用極大的反諷吸引優(yōu)秀的少數(shù)人看到新仁愛時(shí)代的危險(xiǎn)？

三、現(xiàn)代政治哲學(xué)的開端

“在某種意義上，希臘科學(xué)的出現(xiàn)對政治生活而言是一場災(zāi)難：科學(xué)人或哲人，就其本身而言，亦即就其過一種理論生活而言，他就不再是其所屬城邦的城邦民，也不再是城邦眾神的信徒?！盵13]45真正的哲人的確是世界公民，他們只忠誠于真理，忠誠于科學(xué)及其研究對象——自然。自然是萬物之法，安排萬物的秩序。自然之法有別于城邦之法——城邦的習(xí)俗、傳統(tǒng)、宗教，甚至在很多時(shí)候相互對立。古典政治哲學(xué)正是在這種對立中誕生，蘇格拉底以生命為代價(jià)完成了第二次啟航，要求哲人在透徹研究自然之法時(shí)不忤逆城邦之法。真正的哲人亦是政治哲人。

萬物有序，城邦也需要秩序；萬物有法，城邦也需要法的守護(hù)；萬物的秩序可以為城邦秩序提供模板，萬物之法可以為城邦生存提供基礎(chǔ)。因此，城邦的強(qiáng)大離不開對自然萬物的探索，正如哲人的生存離不開城邦的庇護(hù)。即便是在宗教統(tǒng)治的中古時(shí)期，西方哲學(xué)的根脈也未曾中斷，教父哲學(xué)家們、邁蒙尼德、阿奎那等哲人都是在遵守城邦的禮法和宗教的前提下審慎地延續(xù)著對真理的追求，在維護(hù)城邦秩序的前提下吸引未來的哲人。對萬物之法的探求之火看似微弱了，卻并未完全熄滅，否則文藝復(fù)興如何復(fù)燃？

經(jīng)歷了漫長的中古時(shí)期，當(dāng)羅馬教廷的控制力在千年的對抗中逐漸式微，各民族國家的王權(quán)看到了獨(dú)立的希望。文藝復(fù)興引發(fā)西方人對古代學(xué)問的興趣，復(fù)興了哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)，更復(fù)興了政治家們主宰各自的民族國家的渴望。政治家、法學(xué)家們紛紛為各自民族國家的政治權(quán)力尋求理論依據(jù)。馬基雅維里為了意大利王國的統(tǒng)一，率先對一直干涉國家政治權(quán)力的教會發(fā)起了攻擊。他是現(xiàn)實(shí)主義的，既不接受基督教許諾的彼岸世界，也不接受古典政治哲學(xué)的烏托邦信念，希望將政治科學(xué)建立在完全現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上。古典哲人出于對政治生活現(xiàn)實(shí)的觀照，并不主張拋棄宗教，所以馬基雅維里在否定基督教的同時(shí)也必須一并否定由蘇格拉底開啟的古典政治哲學(xué)。對理想的完全拒斥和對現(xiàn)實(shí)的排他性擁躉，使馬基雅維里成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的開啟者。

培根也是現(xiàn)實(shí)主義的，他支持科學(xué)主宰自然，支持馬基雅維里建立的新政治科學(xué)，但是他沒有拋棄宗教?！皩τ诖蠖鄶?shù)早期的現(xiàn)代思想家來說，科學(xué)所要告訴我們的關(guān)于世界的事情，并沒有以任何基本的方式威脅到基督教闡釋各種事件的事實(shí)性或它們對人類的意義?！盵4]26但培根走得更遠(yuǎn)，他不僅保留了基督教的外殼，還賦予它新的功能。

在《學(xué)問的進(jìn)展》里，培根確立了宗教對學(xué)問探究的支持，宣稱人類的科學(xué)探究是秉持神的旨意。在“談無神論”里，他又說，“粗淺的哲學(xué)常識使人心傾向無神論，深入的哲學(xué)研究卻使人心皈依宗教。因?yàn)槿说乃枷胱⒁饬闫咚榘说拇我驎r(shí)，有時(shí)還會依賴它們，止步不前，但思想關(guān)注一系列互相關(guān)聯(lián)的次因時(shí)，它就必須飛向天與神了”[14]。這無異于講，專注于哲學(xué)研究的人，由于獲知了萬物的內(nèi)在聯(lián)系，會虔誠地敬拜創(chuàng)造這些內(nèi)在聯(lián)系的神，因而決不會成為無神論者。哲學(xué)家、科學(xué)家由此能規(guī)避無神論者的罵名。

不僅如此，科學(xué)研究更是成為了不同尋常的神圣事業(yè)，獲得了宗教的保駕護(hù)航。在《新大西島》中我們就看到，宗教成為了科學(xué)統(tǒng)治的擁躉。所羅門宮又稱六日工作學(xué)院，對應(yīng)于上帝六日創(chuàng)世，院士們憑借從事的各領(lǐng)域科學(xué)研究重塑了公共生活。本撒冷島的居民過著與世隔絕的富足生活。他們遵紀(jì)守法，社會秩序井井有條；他們雖然信奉基督教，但是更盛大的公民儀式是膜拜院士。

所羅門宮的各種研究不僅在揭示自然，而且在改變甚至創(chuàng)造自然（例如他們模仿天氣），儼然在模擬上帝造物。我們不禁要問，在基督教語境中，模擬上帝造物究竟是虔誠還是僭越？這當(dāng)然取決于上帝的意志與人類的目的，即上帝是否同意人模仿他，以及人的模仿究竟是為了實(shí)現(xiàn)上帝的意志還是妄圖超越上帝。培根清楚這點(diǎn)，所以在《學(xué)問的進(jìn)展》中他不遺余力地證明，人探尋萬物之理是在彰顯上帝的意志。圣經(jīng)提到，上帝以自身為模子造人，這似乎證明人類像神確乎出自上帝的意志。但經(jīng)文也告知，上帝不允許人有智慧、辨善惡，也就是在這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)上，上帝不允許人像他——人不能如神一般智慧，不能如神一般定義善惡。上帝允許人認(rèn)識萬物的特征并為其命名，這表明他允許人擁有關(guān)于萬物的知識；然而上帝根據(jù)亞當(dāng)和夏娃認(rèn)識到自己赤身裸體的羞愧而獲知他們偷吃了智慧樹上的果實(shí)，這表明他不允許人擁有或完全擁有關(guān)于自身的知識，當(dāng)然更不允許人擁有定義善惡的知識。既有智慧又能定義善惡，意味著能完全掌控萬物，人與神如何區(qū)分？那么回到這個(gè)問題，所羅門宮的模擬究竟是虔誠還是僭越？院士告訴講述者，他們有專門的建筑，在那里模仿各種天氣以及青蛙、蒼蠅和各種生物的生成。這意味著所羅門宮已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了對萬物的掌控，能如上帝造物一般造出生物、操控自然時(shí)序。人具有了神的掌控力。

《新大西島》里的講述者注意到，本撒冷島的人具有“不為他人所見，而又將他人置于光天化日之下”[15]的能力。這種能力讓本撒冷島的人如同神明一般。神不僅知道所有想知道之事，而且不為人類的視線所及。神能以人所不能思議的方式行動，且不必解釋自己的行動。這與統(tǒng)治極其類似。在《學(xué)問的進(jìn)展》里，培根說，“統(tǒng)治是一種隱秘不露的知識，這是因?yàn)橛袃深愂聞?wù)需要保守秘密；一類事務(wù)人們不容易了解，另一類事務(wù)不便讓人了解”[6]248。這兩類事務(wù)既可以指屬人的事務(wù)，又可以指屬神的事務(wù)；既可指人類社會的統(tǒng)治，也可指神對世界的統(tǒng)治。因而，本撒冷島的統(tǒng)治獲得了與神的統(tǒng)治同等的性質(zhì)，科學(xué)實(shí)現(xiàn)了讓人獨(dú)立自主的承諾。

如果科學(xué)能夠讓宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)，那顯然最能理解上帝作品的是科學(xué)家 /哲人而非祭司。按照培根的看法，歐洲教士利用自己的特殊地位來集聚權(quán)力、阻礙學(xué)術(shù)進(jìn)步。而培根的新教士們會運(yùn)用其知識創(chuàng)造人間天堂。哲學(xué)在城邦中的作用需要重新定義：哲學(xué)/科學(xué)將取代宗教，更準(zhǔn)確地說是取代傳統(tǒng)宗教，讓自己成為新的宗教。新宗教的傳教手段是：以仁愛的科學(xué)滿足民眾的需要，讓民眾心甘情愿地頂禮膜拜。

神的統(tǒng)治下沒有偶然性，偶然性與必然性都是受制于第一因的第二因。本撒冷島式統(tǒng)治下也沒有偶然性，那么多外人曾經(jīng)來過（偶然性），但此島卻從未被外人所知（偶然性被控制）。講述者將要把本撒冷島的秘密帶到歐洲，也是院士們有意為之。

《新大西島》無疑是培根依照他在《學(xué)問的進(jìn)展》和《新工具》中制定的知識復(fù)興計(jì)劃打造的新烏托邦，對應(yīng)于柏拉圖描述的舊的大西島（亞特蘭蒂斯）?！叭藗冎栽诳茖W(xué)方面停頓不前，還由于他們像中了蠱術(shù)一樣被崇古的觀念，被哲學(xué)中所謂偉大人物的權(quán)威和被普遍同意這三點(diǎn)所禁制住了?！盵5]67崇古的觀念和偉大權(quán)威人物必須隨著舊大西島永沉海底，新大西島已經(jīng)浮出水面，它的一切將通過講述者遠(yuǎn)傳歐洲?！缎麓笪鲘u》呈現(xiàn)為一部未竟之作，培根的私人牧師兼秘書羅利（W.Rawley）在其前言中也如是說，但朗佩特認(rèn)為這恰恰是培根最完整的作品[16]。 哈勒指出，作品未竟的原因是，這是一部關(guān)于統(tǒng)治的作品[17]，而培根在《學(xué)問的進(jìn)展》里已經(jīng)指出，政治統(tǒng)治事務(wù)要么人們不容易了解，要么不便讓人了解。這樣看來，這部未竟之作便是故意為之，正如故意地沉默或留白。

留白引導(dǎo)我們揣測新大西島的未來。它的統(tǒng)治能夠延續(xù)千年的必要原因是它的與世隔絕——禁止外鄉(xiāng)人入境、禁止本國人出境。我們不得不懷疑，隨著講述者將其所見所聞傳至歐洲，隨著可能到來的公開與交流，新大西島是否還能按照其原貌保持下來。如果不能，新大西島的命運(yùn)是否終將與舊大西島相同？所羅門宮已經(jīng)成功地替代神，超出了《學(xué)問的進(jìn)展》里提出的知識研究界限。進(jìn)步，無限進(jìn)步，將成為新的趨勢，成為現(xiàn)代人視為具有自然正當(dāng)之物。但是，在這個(gè)知識進(jìn)步幾乎與經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為同義詞的時(shí)代，傳統(tǒng)政治哲學(xué)儼然已經(jīng)被政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和歷史哲學(xué)取代。培根《新大西島》的結(jié)尾是否預(yù)設(shè)了如下問題的答案：爭取實(shí)現(xiàn)一個(gè)普遍的正義社會是否真的能解決人的問題？人是否確實(shí)具有無限可完善性？如果這的確是培根的追問，那么他的烏托邦是否承載著與柏拉圖的“理想國”同樣的責(zé)任——宣告激進(jìn)排他地信奉某種好東西的后果？

如果是這樣，那么我們可以大膽地說，培根比馬基雅維里和他自己的后繼者們更清楚勢不可擋地到來的現(xiàn)代性會帶來的大問題。如果是這樣，我們也可以懷疑，培根不僅希望促進(jìn)馬基雅維里開啟的現(xiàn)代政治哲學(xué)，更希望超越這個(gè)奠基。他和馬基雅維里一樣，認(rèn)為古典政治哲學(xué)與基督教都不足以應(yīng)對已經(jīng)被文藝復(fù)興和宗教改革改變后的歐洲，順便提一句，正是培根在1605年大氣地首先使用“我們歐洲人”一詞。但與馬基雅維里不同，他拉回了被馬基雅維里拋棄的柏拉圖和亞里士多德；因?yàn)樵谒磥恚挥懈玫乩斫獍乩瓐D和亞里士多德，我們才能夠更好地為現(xiàn)代世界的到來做好準(zhǔn)備。從這個(gè)意義上講，作為現(xiàn)代思想創(chuàng)始人之一的培根仍然認(rèn)同古典，所以我們在培根的各部作品中能清晰地看到他與柏拉圖和亞里士多德的聯(lián)系與張力。培根與柏拉圖一樣崇尚理性主義，然而他的理性主義要跳出哲學(xué)領(lǐng)域，走得更遠(yuǎn)，雖然最終不一定更高。培根舉起了哲學(xué)/科學(xué)這面大旗，讓宗教、政治、道德都在這面大旗下和解，致力于仁愛事業(yè)。

遺憾的是，培根之后的哲人們有意或無意地忽略了他的留白警告。很快，培根的秘書霍布斯將通過徹底反駁古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)和基督教神學(xué)政治傳統(tǒng)來奠定他的政治科學(xué)，通過對人之本性（nature）的全新定義來奠定他的哲學(xué)。從他開始，現(xiàn)代政治哲學(xué)的各種特點(diǎn)將一一向我們展現(xiàn)：與傳統(tǒng)宗教的徹底分離、對烏托邦式全新世界的真實(shí)向往、哲學(xué)上的實(shí)用主義、經(jīng)驗(yàn)主義以及隨之而來的歷史主義和虛無主義。

四、結(jié) 語

《學(xué)問的進(jìn)展》出版三百多年后，據(jù)說是現(xiàn)代社會學(xué)創(chuàng)始人的馬克思·韋伯明確要求，學(xué)問研究就算有價(jià)值關(guān)涉也不能做價(jià)值判斷。他告訴我們，“在今天，學(xué)問是一種按照專業(yè)原則來經(jīng)營的‘志業(yè)’，其目的，在于獲得自我的清明及認(rèn)識事態(tài)之間的相互關(guān)聯(lián)。學(xué)術(shù)不是靈視者與預(yù)言家發(fā)配圣禮和天啟的神恩之賜，也不是智者與哲學(xué)家對世界意義所做的沉思的一個(gè)構(gòu)成部分”[18]。于是，放棄了終極追問和沉思的哲學(xué)只能期期艾艾地逶迤于社會科學(xué)之后。

早在他之前一百多年，亞當(dāng)·斯密在其著名的《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》中也告訴我們，在古代哲學(xué)中，德性的完善被認(rèn)為必然會使具有德性的人今生享受到最完全的幸福，而近代哲學(xué)卻認(rèn)為德性的完善往往或幾乎總是與今生的幸福相矛盾。作者并沒有深入分析其原因，但哲學(xué)的古今變化卻是不爭之事實(shí)。

《學(xué)問的進(jìn)展》的結(jié)尾，培根將自己及其作品（哲人與哲學(xué)）比作獻(xiàn)祭的油脂，滋渣燃盡，供奉給國王（政治）?！缎麓笪鲘u》的結(jié)尾，院士贈予講述者兩千金幣。金幣或許是報(bào)酬，或許是路費(fèi)資助，不管是什么，都意味著金錢操控。一個(gè)全新的時(shí)代抵達(dá)歐洲。