趙 儉 杰

(西藏民族大學(xué) 文學(xué)院,陜西 咸陽712082)

《莊子·天道》有云:“世之所貴道者,書也。書不過語,語有貴也;語之所貴者,意也?！盵1]495這是較早明確提出“意”在文章中之主導(dǎo)作用的一個(gè)理論。一般而言,每篇文章,乃至全書,都有一個(gè)一以貫之的“意脈”行于其間,它是結(jié)構(gòu)文章的主要線索,只要抓住這個(gè)意脈,就不覺得繁亂。所以,重視文章“立意”,一直是中國文法理論的優(yōu)良傳統(tǒng),由此還形成了“文以意為主”的理論原則。雖然《莊子》文章結(jié)構(gòu)總體上是“散”的,章節(jié)之間并無明顯關(guān)聯(lián),然其總是圍繞著一個(gè)中心在闡發(fā)論述,主旨意脈一以貫之、少有外溢。所以,為了抓住《莊子》文章的意脈,就必須深入分析《莊子》的文章結(jié)構(gòu),歷代學(xué)者為此下了不少功夫。

從古至今,學(xué)者們幾乎全都認(rèn)為《莊子》內(nèi)七篇是一個(gè)完整、統(tǒng)一的整體,但對(duì)《莊子》內(nèi)七篇能聯(lián)結(jié)、凝固為一個(gè)整體的原因莫衷一是,有人是從內(nèi)篇義理的連貫性與完整性上作出探討的,也有人從內(nèi)篇與外、雜篇在文體、文風(fēng)、用詞習(xí)慣、命題方式等話語層面的區(qū)別上作了考察。而劉生良則更認(rèn)可葉舒憲從神話思維角度作出的分析,葉氏認(rèn)為《莊子》內(nèi)篇整體上是“以混沌為起點(diǎn)和終點(diǎn)”的回環(huán)結(jié)構(gòu),而劉氏則在葉氏基礎(chǔ)之上再作闡發(fā),認(rèn)為《莊子》內(nèi)七篇中的每一篇也都是一個(gè)首尾呼應(yīng)的小回環(huán)結(jié)構(gòu)[2]225。同時(shí),葉氏還從四十九篇的古本《莊子》中發(fā)現(xiàn)內(nèi)篇七、外篇二十八的結(jié)構(gòu)體系,恰好能夠形成一個(gè)大圓環(huán)中套小圓環(huán)的三十五篇回旋體系[3]71。然而,由于葉氏立論所倚重的是失傳之古本,并僅限于內(nèi)、外篇而未及雜篇,于是劉氏在其基礎(chǔ)上又作闡發(fā),認(rèn)為今本《莊子》全書三十三篇的結(jié)構(gòu)體系是由內(nèi)、外、雜篇組成的三重回旋結(jié)構(gòu)體系。由此可見,葉氏、劉氏對(duì)《莊子》內(nèi)篇的整體性和回環(huán)結(jié)構(gòu)及全書的體系性和回旋結(jié)構(gòu)作了比較細(xì)致全面的考察。

大致看來,兩人高論無不精當(dāng),甚至可謂孤明先發(fā),但理由略顯牽強(qiáng),其疑點(diǎn)在于他們都對(duì)“回環(huán)結(jié)構(gòu)”與“回旋體系”的邏輯關(guān)系語焉不詳。也就是說,內(nèi)七篇從《逍遙游》的“北冥”到《應(yīng)帝王》的“渾沌”,各篇從起首到結(jié)尾,都是由什么串接的?包括外十五篇從《應(yīng)帝王》的“渾沌”到《知北游》的“玄水”,各篇從起首到結(jié)尾,是怎樣串接的?還有雜十一篇從《知北游》的“玄水”到《天下》的“芒昧”,各篇從起首到結(jié)尾,又是由什么串接的?以及這樣一條從“北冥”到“渾沌”“玄水”“芒昧”,再從“芒昧”“玄水”“渾沌”到“北冥”的“游”道之路,究竟是什么模樣呢?而這就像,二人已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了珍珠項(xiàng)鏈的接口處,卻未看清楚那根串接每顆珍珠的繩子的樣子,而這根繩子正是串接《莊子》各篇以及全書的主線。

職是之故,筆者以為,仍得從義理上對(duì)《莊子》全書的結(jié)構(gòu)作出比較明確的解釋,而哲學(xué)學(xué)者楊立華的研究,或有助于闡明這個(gè)問題。楊立華認(rèn)為,“知”是《莊子》內(nèi)七篇中最核心的概念,內(nèi)七篇中有六篇的第一章是圍繞著與“知”有關(guān)的命題展開的[4]58。其實(shí)不唯如此,筆者通檢《莊子》全書三十三篇,除了特指的人名以外(如《知北游》中的“知”就是人名),“知”字竟然出現(xiàn)了615次,且篇篇有它。分析表明,《莊子》之“知”,一字而四義,是一個(gè)涵攝“知其知”“知其不知”“不知其知”“不知其不知”等四個(gè)義域的構(gòu)成性概念。因此,筆者擬在葉舒憲、劉生良、楊立華等人的研究結(jié)論之上,進(jìn)一步思考與推測,以為對(duì)“知”的思考是串接《莊子》全書的一條主線。換言之,若說“道”是莊子哲學(xué)的本體,那么論證“知”的多種形態(tài),尤其是從“知其不知”達(dá)致“根本的不知”的思想之路,就是莊子哲學(xué)的根本線索,當(dāng)然也是《莊子》全書的結(jié)構(gòu)主線?？傊?我們認(rèn)為“知”是《莊子》一以貫之的核心概念,堪稱“文眼”和“主線”,是它將《莊子》全書串接起來的。下面就對(duì)今本《莊子》三十三篇進(jìn)行逐篇考察以證之。

一、內(nèi)篇之“知”:從“俗知”到“至知”

《莊子》內(nèi)篇,包括《逍遙游》《齊物論》《養(yǎng)生主》《人間世》《德充符》《大宗師》《應(yīng)帝王》,共七篇。

作為全書首篇的《逍遙游》,有著發(fā)凡起例的意義。其中明確出現(xiàn)“知”字的句子有:“有魚焉,其廣數(shù)千里,未有知其修者,其名為鯤”與“鯤之大,不知其幾千里也……鵬之背,不知其幾千里也”和“之二蟲又何知”與“小知不及大知,小年不及大年。奚以知其然也?朝菌不知晦朔,蟪蛄不知春秋,此小年也”及“知效一官”和“豈唯形骸有聾盲哉?夫知亦有之”等[1]2—35。該文首章的鯤鵬寓言,乃言鯤大、鵬大,大到超乎其他動(dòng)物甚至是人的認(rèn)知范圍,而人的認(rèn)知?jiǎng)t限于“小知不及大知”的“知”之層面。不僅人之形骸存在聾盲狀態(tài),其“知”亦有可能是聾盲的,由此否定了俗世所推崇的“大知”,闡明“知”的局限。最后兩章,莊惠之辯是批評(píng)惠子不知“無用之用”,其又開啟《人間世》篇之末章“人皆知有用之用,而莫知無用之用”的話頭。可見,本篇已將“知”與“不知”、“大知”與“小知”、“知”之限域、“知”之“用”等論題全部呈現(xiàn)。

次篇《齊物論》與《逍遙游》關(guān)系密切。先從顏成子游不知其師南郭子綦何以達(dá)致“吾喪我”之境開始,進(jìn)而遞入“大知閑閑、小知間間”[1]58,以此接續(xù)上篇“小知不及大知”的話題,由此繼續(xù)對(duì)俗世所謂言論、是非的“大知”進(jìn)行批判,并認(rèn)為這種“知”實(shí)是不知“道”之“同”與“通”,于是姑以“知止其所不知,至矣”[1]91作為俗世之“知”的標(biāo)桿,而真正達(dá)致“道”的“知”是“不言之辯、不道之道”,是“注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來”的“天府”與“葆光”[1]91,是“根本的不知”。繼而又以嚙缺與王倪對(duì)是非、利害標(biāo)準(zhǔn)的“知”與“不知”和瞿鵲子與長梧子對(duì)生死的“知”與“不知”,正面論證俗世所謂的“知”其實(shí)仍是“不知”,并已接近“根本的不知”。同時(shí),嚙缺問王倪而“四問四不知”這一情節(jié),將在《應(yīng)帝王》首章再度重現(xiàn)。至于末章的“莊周夢(mèng)蝶”重言故事,更是兩次提到“不知”,其中的邏輯結(jié)構(gòu)即在于:由前面兩個(gè)確定無疑的不知,得出了兩個(gè)確定無疑的知(1)楊立華認(rèn)為:“夢(mèng)為蝴蝶時(shí),不知自己為莊周,醒來后,又無法確證自己現(xiàn)在的莊周之境不是蝴蝶所夢(mèng)。由這兩個(gè)不知,可以得出兩個(gè)確定的結(jié)論:其一,蝴蝶之境與莊周之境‘必有分矣’;其二,無論何種物境都是從別的物境轉(zhuǎn)化而來的。既然一切物境都從別的物境轉(zhuǎn)化而來,那也就證實(shí)了外境或他者的存在?！盵4]68,此章亦回應(yīng)了本篇開頭的“知其不知”和中間的“根本的不知”。

綜上所述,“俗知”至多“止其所不知”,而“至知”乃“不知其所由來”的“天府”,以上是從理論層面論證的,下來則證之以事實(shí)?！娥B(yǎng)生主》首章云:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已;已而為知者,殆而已矣。”[1]123此句可謂本篇及后四篇之破題或曰中心句,其將人所追求的“知識(shí)”與追求知識(shí)的“生命”對(duì)比而言,把“知”限于有限的“命”中,而無限的接近道的“知”則是生命無從把握的,也即區(qū)隔了“俗知”和“至知”。隨后又從“重神、尊天”到末章薪盡火傳之喻,強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生在于養(yǎng)神,喻指“絕對(duì)的不知”,所謂“不知其盡也”彰揚(yáng)精神永存的高遠(yuǎn)境地,也諷刺了世人囿于短暫生命的無知。

人們利用“俗知”爭斗,且有“五官之知”與“內(nèi)心之知”的不同,故《人間世》首章直言“知出乎爭”“知也者,爭之器也”及“聞以有知知者矣,未聞以無知知者也”和“夫徇耳目內(nèi)通而外于心知,鬼神將來舍,而況人乎”[1]139—157,繼以葉公子高使齊的寓言指出“自事其心者,哀樂不易施乎前,知其不可奈何而安之若命,德之至也”[1]163。隨后幾章都是批評(píng)俗世之人自恃其“知”而殘性喪命,末章悲情地說:“人皆知有用之用,而莫知無用之用也?！盵1]194《德充符》首章再提“知”字,連以“彼為己以其知,得其心以其心”與“一知之所知”[1]200—201引入心知關(guān)系的討論,再提“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”[1]206。以表彰有德者對(duì)于生命中無從把握、不可奈何之事可以做到安之若命,且此實(shí)已開啟《大宗師》末章子桑不知是天、是地還是命導(dǎo)致自己貧窮的問難。接著兩個(gè)寓言說明圣人不以“知”規(guī)定生死、窮達(dá),反以“知為孽”,故能游乎天?！洞笞趲煛废仁菢?biāo)舉俗世所謂的“知天之所為,知人之所為,至矣”[1]231,由此將“知”置于天人關(guān)系中,又用“夫知有所待而后當(dāng),其所待者特未定也。庸詎知吾所謂天之非人乎?所謂人之非天乎?”[1]233這種反問句抹掉前邊的話,推出擁有“真知”的“真人”,即“不知悅生,不知惡死”且“知之能登假于道者”。隨后幾章,復(fù)論此理,并以“離形去知,同于大通”的“坐忘”境界闡揚(yáng)“根本的不知”之道境。

《應(yīng)帝王》開篇即以“嚙缺問于王倪,四問而四不知”[1]295批判黃帝所謂的知,實(shí)為不知,而神巫季咸所謂的“知人之死生、存亡、禍福、壽夭”也不過是俗世之知,并被壺子“虛與委蛇”地一眼覷破,這說明“根本的不知”是無法以“知”去把握的,主張“無為知主”。末章“渾沌”之喻是對(duì)“根本的不知”境界的絕妙象征,正如楊立華所說:“知與不知的關(guān)系,正是末章渾沌寓言的主題,其中儵、忽皆有短暫之義,而南、北相背相反,所以南海之帝、北海之帝喻指的是相反相背的、不確定的知,渾沌則喻指不知。局于一域的、不具確定性的知,一旦失去不知的涵容,將不得不在彼此懸隔中自限自絕而沒有通達(dá)出來的可能?！盵4]66

稍加梳理,即可發(fā)現(xiàn),內(nèi)七篇中明確論及“知”的竟達(dá)17章之多,約占內(nèi)七篇的三分之一。其關(guān)系為:《逍遙游》篇的“小知不及大知”生出了《齊物論》篇的“大知閑閑”,由《齊物論》篇末“莊周夢(mèng)蝶”之“不知”又生出了《養(yǎng)生主》篇的“知也無涯”,而《養(yǎng)生主》篇之“已而為知者,殆已”生出了《人間世》篇的“人知有用之用,莫知無用之用”,《人間世》篇提出的“知其不可奈何而安之若命,德之至也”在《德充符》篇中再度重提,幾為一篇綱領(lǐng),而《大宗師》篇所批判的“以其知之所知,養(yǎng)其知之所不知,終其天年而不中道夭者”即由《德充符》和《人間世》“知其不可奈何而安之若命,德之至也”生出,且《大宗師》末尾“窮者,命也”導(dǎo)入俗世視角而成為《應(yīng)帝王》開篇的“四問四不知”,這“四問四不知”是《齊物論》中已有的,并于末章“渾沌”之喻正式提出了“根本的不知”。由此可見,內(nèi)七篇確實(shí)是一個(gè)由“知”串聯(lián)起來,不僅各篇以“知”首尾呼應(yīng),首篇與末篇也相呼應(yīng)的“回環(huán)結(jié)構(gòu)”。

二、外篇之“知”:“好知”之惡與“棄知”之樂

內(nèi)七篇討論了“知”之小大,“知”“生命”關(guān)系,區(qū)分了“俗知”“至知”,提出了“知其不可奈何而安之若命”的人間“至德”,從現(xiàn)實(shí)之地到理想之境,對(duì)“知”作了整體概括。外、雜篇對(duì)內(nèi)篇之“知”的問題有更具體深入的闡發(fā),是“俗知”“至知”在人間之世的具體展開。先看《莊子》外篇,包括《駢拇》《馬蹄》《胠篋》《在宥》《天地》《天道》《天運(yùn)》《刻意》《繕性》《秋水》《至樂》《達(dá)生》《山木》《田子方》《知北游》等,共十五篇。

外篇首篇《駢拇》先云:“天下誘然皆生而不知其所以生,同焉皆得而不知其所以得?！盵1]330指出“不知其不知”是天下的常然(自然)狀態(tài),批評(píng)圣人們對(duì)“其所以生”“其所以得”的“無知”(如《周易·系辭上》“百姓日用而不知”[5]602的狀態(tài))和以仁義游乎道德之間而使天下惑、使物易性的巨大危害性。《馬蹄》標(biāo)舉“同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸;素樸而民性得矣”的遠(yuǎn)古“至德之世”,同樣批評(píng)圣人提倡的仁義禮樂,使天下有疑、有分,使民人“踶跂好知,爭歸于利,不可止也”[1]347—352?！睹l篋》開篇反問“世俗之所謂至知者,有不為大盜積者乎?所謂至圣者,有不為大盜守者乎?”直斥世俗所謂至知、至圣者實(shí)為盜賊,認(rèn)為“上誠好知而無道,則天下大亂矣”,因此應(yīng)該“絕圣棄知”[1]353—365?？梢娺@三篇都是批判以圣人為代表的世俗之“知”危害社會(huì)、惑亂天下,而推崇“無知”的遠(yuǎn)古至德之世。隨后《在宥》篇旨亦是如此,并具體指向個(gè)人德性之培育。先是反問“說知邪?是相于疵也”,繼而又曰“愚知相欺”與“天下好知,而百姓求竭矣”,明言“絕圣棄知而天下大治”,繼以黃帝與廣成子的寓言提出“至道之精”是“目無所見,耳無所聞,心無所知,女神將守形,形乃長生。慎女內(nèi),閉女外,多知為敗”的道理,以云將與鴻蒙的寓言提出“道游之境”是“浮游,不知所求;猖狂,不知所往;游者鞅掌,以觀無妄。朕又何知”。同時(shí)認(rèn)為“心無所知”“多知為敗”,作為萬物本根的真知之境是渾沌無知、無名無情的,即:“萬物云云,各復(fù)其根,各復(fù)其根而不知;渾渾沌沌,終身不離;若彼知之,乃是離之。無問其名,無窺其情,物固自生?！盵1]401萬物處在一種自然而然的境界,不能以俗知戕害之。

而讓真知落實(shí)為一種行動(dòng),則是從正反兩方面論述的?！短斓亍烽_篇標(biāo)舉“王德之人,素逝世而恥通于事,立之本原而知通于神”[1]419,可謂達(dá)致一種根本的不知之境。繼以黃帝遺其玄珠,使“知”索之而不得,象罔終得之的寓言故事,說明“知”對(duì)“道”的遮蔽。隨后數(shù)則寓言,無不強(qiáng)調(diào)此理,比如門無鬼與赤張滿稽的對(duì)話中,重提“至德之世”為“端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實(shí)而不知以為忠,當(dāng)而不知以為信”,強(qiáng)調(diào)萬物世界應(yīng)該處于一種自然狀態(tài)。末章之議論:“知其愚者,非大愚也;知其惑者,非大惑也”與“知其不可得也而強(qiáng)之,又一惑也?！笨梢姟案镜牟恢笔遣灰运资乐獮檗D(zhuǎn)移的?！短斓馈芳仍啤爸鞓氛?其生也天行,其死也物化。靜而與陰同德,動(dòng)而與陽同波。故知天樂者,無天怨,無人非,無物累,無鬼責(zé)”與“古之王天下者,知雖落天地,不自慮也”,故“知謀不用,必歸其天,此之謂大平,治之至也”與“有知治之具,非知治之道;可用于天下,不足以用天下”,推崇“無為”治道,反對(duì)“巧知神圣”之人,所謂“知者不言,言者不知,而世豈識(shí)之哉”[1]470—495。《天運(yùn)》又曰:“余語汝三皇五帝之治天下,名曰治之,而亂莫甚焉。三皇之知,上悖日月之明,下睽山川之精,中墮四時(shí)之施。其知憯于蠣蠆之尾,鮮規(guī)之獸,莫得安其性命之情者,而猶自以為圣人,不可恥乎,其無恥也?”[1]532批評(píng)圣人之知?dú)奶煜?。故《刻意》曰圣人“去知與故,循天之理。故無天災(zāi)、無物累、無人非、無鬼責(zé)。其生若浮,其死若休”[1]543?！犊樞浴菲嘤性?“古之治道者,以恬養(yǎng)知;知生而無以知為也,謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng),而和理出其性?！薄肮胖猩碚?不以辯飾知,不以知窮天下,不以知窮德,危然處其所而反其性已,又何為哉!”[1]551此五篇仍從世俗之知危害社會(huì)的角度闡發(fā),是“知”的政治實(shí)踐。

接著引入天人視角。《秋水》先以“大知觀于遠(yuǎn)近”與“計(jì)人之所知,不若其所不知”[1]571批評(píng)河伯之“知”,以“天在內(nèi),人在外,德在乎天。知天人之行,本乎天,位乎得;蹢躅而屈伸,反要而語極”[1]590批評(píng)人為,崇揚(yáng)自然。其后又以多個(gè)寓言批判“知”的幾重面相。末章“濠梁之辯”則是以莊子“知魚之樂”來駁倒惠施的“不知之知”。踐行真知之道即是養(yǎng)生除患,《至樂》開篇即以不知善、樂、生死批評(píng)俗世對(duì)它們的執(zhí)著?！哆_(dá)生》開篇即云:“達(dá)生之情者,不務(wù)生之所無以為;達(dá)命之情者,不務(wù)知之所無奈何?！盵1]633強(qiáng)調(diào)養(yǎng)生并非“知巧果敢”而是承認(rèn)命中的無奈,繼而認(rèn)為養(yǎng)生重在“純氣之守”。《山木》篇認(rèn)為,若是“飾知以驚愚,修身以明汙,昭昭乎如揭日月而行”[1]682,則如“直木先伐,甘井先竭”一樣將不免于患,而只有“不知美惡”,懂得“無用之用”,才能保全性命。

接著又回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)?！短镒臃健废仁桥u(píng)“圣知之言,仁義之行”,再次批評(píng)儒者“知天時(shí)、知地形”其實(shí)未必“知其道”[1]719。末篇《知北游》通篇論“知”,如首章“知者不言,言者不知”[1]733即以遞出“根本的不知”的境界。泰清與無窮章又云:“弗知乃知乎!知乃不知乎!孰知不知之知?”[1]758強(qiáng)調(diào)“知者不言,言者不知”,故而末以“至言去言,至為去為。齊知之所知,則淺矣”[1]766概括全文。

稍作梳理,可以發(fā)現(xiàn),外篇各篇從批判禮樂仁義、追憶至德之世、提倡絕圣棄知來論證治國、修身應(yīng)以真知為目標(biāo),踐行無為之治,多方位探討“知”的問題。

三、雜篇之“知”:“知止乎其所不能知”

《莊子》雜篇,包括《庚桑楚》《徐無鬼》《則陽》《外物》《寓言》《讓王》《盜跖》《說劍》《漁父》《列御寇》《天下》,共十一篇。

首篇《庚桑楚》即標(biāo)舉《齊物論》提出的“至知”,即“古之人,其知有所至矣”,“知止乎其所不能知,至矣”,“以知為師”,“至知不謀”,“知者,接也;知者,謨也;知者之所不知,猶睨也”[1]810,等等。繼而論述何為“知”與“不知”,辨析其與“道”之關(guān)系?！缎鞜o鬼》鋒芒直指儒墨之流的言辯行為:“彼之謂不道之道,此之謂不言之辯。故德總乎道之所一,而言休乎知之所不知,至矣。道之所一者,德不能同也;知之所不能知者,辯不能舉也。名若儒墨而兇矣。故海不辭東流,大之至也;圣人并包天地,澤及天下,而不知其誰氏。是故生無爵,死無謚,實(shí)不聚,名不立,此之謂大人”[1]853。認(rèn)為“不知”要比所“知”的范圍大得多,故“知大備者,無求,無失,無棄,不以物易己也?！盵1]853接著指出與“大人”對(duì)立的“所謂暖姝者,學(xué)一先生之言,則暖暖姝姝而私自說也。自以為足矣,而未知未始有物也,是以謂暖姝者也”[1]863。并且舉例:“人之于知也少,雖少,恃其所不知而后知天之所謂也。知大一,知大陰,知大目,知大鈞,知大方,知大信,知大定,至矣。大一通之,大陰解之,大目視之,大均緣之,大方體之,大信稽之,大定持之。盡有天,循有照,冥有樞,始有彼。則其解之也似不解之者,其知之也似不知之也,不知而后知之。”[1]872—873《則陽》篇亦云:“圣人達(dá)綢繆,周盡一體矣,而不知其然,性也。……圣人之愛人也,人與之名,不告則不知其愛人也。若知之,若不知之;若聞之,若不聞之。其愛人也終無已,人之安之亦無已,性也。”[1]881—882又云:“人皆尊其知之所知,而莫知恃其知之所不知而后知,可不謂大疑乎!”[1]905先要“知其不知”,才能“知天”。

《則陽》篇還以少知與大公調(diào)的寓言,從認(rèn)知對(duì)象世界的過程切入,“物之所有,言之所盡,知之所至,極物而已”且“雞鳴狗吠,是人之所知;雖有大知,不能以言讀其所自化,又不能以意其所將為”[1]915—917,形象地道出“知”的局限?！锻馕铩菲毖浴爸兴А?“神龜能見夢(mèng)于元君,而不能避余且之網(wǎng);知能七十二鉆而無遺筴,不能避刳腸之患。如是,則知有所困,神有所不及也。雖有至知,萬人謀之。魚不畏網(wǎng)而畏鵜鶘。去小知而大知明,去善而自善矣。嬰兒生無石師而能言,與能言者處也?！盵1]935將世俗之“知”分出“至知”“小知”“大知”,言及“知”有殞身之危。所以“知無用而始可與言用矣”[1]937。所謂“無用”之“知”即是“知其不知”以探尋“根本的不知”。接著,自然談及“知”與“心”“命”之關(guān)系:“心徹為知,知徹為德”而“知出乎爭”[1]939。真知之境如《寓言》所云:“莫知其所終,若之何其無命也?莫知其所始,若之何其有命也?”[1]957而俗世之知?jiǎng)t戕害生命,《讓王》中論“知”外物與生命孰輕孰重,言“丘聞之‘知足者不以利自累也,審自得者失之而不懼,行修于內(nèi)者無位而不怍’”[1]979,強(qiáng)調(diào)生命重于外物。

《盜跖》篇先標(biāo)舉“古者民不知衣服,夏多積薪,冬則煬之,故命之曰知生之民。神農(nóng)之世,臥則居居,起則于于,民知其母,不知其父”,貶斥“知維天地,能辯諸物,此中德也”[1]995。其“無足問于知和”章,言“知不足邪,意知而力不能行邪,故推正不忘邪”與“知為為而不知所以為,是以貴為天子,富有天下,而不免于患也”[1]1011—1012。且有德者得真知,《說劍》篇曰:“諸侯之劍,以知勇士為鋒,以清廉士為鍔,以賢良士為脊。”[1]1025《漁父》篇提倡“法天貴真”,即“不能法天而恤于人,不知貴真,祿祿而受變于俗,故不足”,“可與往者與之,至于妙道;不可與往者,不知其道,慎勿與之,身乃無咎”[1]1037?！读杏堋菲浴扒烧邉诙邞n,無能者無所求,飽食而敖游,泛若不系之舟,虛而敖游者也”[1]1043,認(rèn)為“有為”則不免于心靈的憂愁和身體的勞累,而“無為”則可以因無所求而達(dá)致逍遙游,無欲則剛。同時(shí)指出:“有德者以不知也,而況有道者乎!”[1]1047認(rèn)為得道者、大德者正以其“不知”也。因此“莊子曰:‘知道易,勿言難。知而不言,所以之天也;知而言之,所以之人也;古之人,天而不人?！盵1]1049無論莊子現(xiàn)身說法,還是后人借重而言,都在討論“知而不言”與“知而言之”的問題,天地運(yùn)行、人間運(yùn)行之“道”,屬于“百姓日用而不自知”的,但這些知無法用語言說出來。所以批評(píng)“小夫之知,不離苞苴竿牘,敝精神乎蹇淺,而欲兼濟(jì)道物,太一形虛。若是者,迷惑于宇宙,形累不知太初”[1]1051,贊揚(yáng)“彼至人者,歸精神乎無始而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)。水流乎無形,發(fā)泄乎太清。悲哉乎!汝為知在毫毛,而不知大寧”[1]1051?；赝?主要是講“無為”之“知”。

作為全書“序言”的《天下》篇,仍未避開“知”的問題。該文作者談到彭蒙、田駢、慎到時(shí),認(rèn)為他們之所以“無建己之患,無用知之累”[1]1089,就在于其能“棄知去己”,使其如“無知之物”。談到莊周時(shí),則言“其于本也,弘大而辟,深閎而肆;其于宗也,可謂稠適而上遂矣。雖然,其應(yīng)于化而解于物也,其理不竭,其來不蛻,芒乎昧乎,未之盡者”[1]1100—1101,作者認(rèn)為莊周未離“宗”“本”,達(dá)致茫昧的真知之境。談到惠施時(shí),云其有一辯題為“我知天下之中央,燕之北越之南是也”[1]1104,并且直接指斥“惠施日以其知與人之辯,特與天下之辯者為怪,此其柢也”[1]1113,而其“知”正是“由天地之道觀惠施之能,其猶一蚉一之勞者也。其于物也何庸!夫充一尚可,曰愈貴道,幾矣”[1]1114,批評(píng)惠施之知與道正相背離。

可見,雜篇各篇仍在論“知”,但莊子后學(xué)有其發(fā)展:先仍標(biāo)舉古人“知止乎其所不能知”,但儒墨未能如此,而是強(qiáng)辯爭論,不明白“知之所至,極物而已”,不懂得“恃其知之所不知而后知”,而且“知有所困”“知者憂”,所以要“知而不言”“棄知去己”如“無知之物”。

四、內(nèi)外雜篇整體觀之:貫穿全書的“知”思之旅

內(nèi)篇首篇《逍遙游》的“北冥”正是一個(gè)“根本的不知”的意境展示,而內(nèi)篇末篇《應(yīng)帝王》中的“渾沌”形象無疑也屬于對(duì)“根本的不知”的形象呈現(xiàn)。外篇末篇《知北游》則更是以“知”為人物形象予以表現(xiàn),且以“玄水”結(jié)束外篇的。至于雜篇末篇《天下》中,莊子所要達(dá)致的“芒昧”狀態(tài),也正是代表一種“不知”,還指出與莊子相辯一生的惠施之“知”實(shí)際卻與“道”背向的這一反例。因此,所謂“北冥”“渾沌”“玄水”“芒昧”都是表達(dá)“根本的不知”的一種象喻。

由此可見,內(nèi)篇整體、外篇整體、雜篇整體都各是一個(gè)大回環(huán)結(jié)構(gòu),內(nèi)篇各篇、外篇各篇、雜篇各篇也都各是一個(gè)個(gè)的小回環(huán)結(jié)構(gòu),而全書三十三篇?jiǎng)t是一個(gè)由“知”串起“北冥”“渾沌”“玄水”“茫昧”的終極回環(huán)結(jié)構(gòu)。莊子本人及其后學(xué)也許未曾這樣布置其書,但可肯定的是,他們對(duì)于“知”的思考從未停歇,《莊子》一書的編者則很可能正是抓住了這一思考重點(diǎn)而有意為之的。所以,內(nèi)七篇從理論到實(shí)踐對(duì)“知”作了論述,但要全面了解莊子本人及其后學(xué)對(duì)“知”的認(rèn)識(shí),還是得將外、雜篇與內(nèi)篇整體觀之。

五、為何是“知”?何以為“知”?

那《莊子》為何會(huì)以“知”為全書主線呢?筆者以為,戰(zhàn)國之世尚知、好辯,然此思潮下的莊子卻認(rèn)為“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已;已而為知者,殆而已矣”[1]123,并主張:“學(xué)者,學(xué)其所不能學(xué)也;行者,行其所不能行也;辯者,辯其所不能辯也。知止乎其所不能知,至矣;若有不即是者,天鈞敗之?！盵1]793從“殆已”“殆而已矣”“天均敗之”的描述中似可看出,莊子之所以如此關(guān)注“知”的問題,蓋是因他時(shí)刻努力提醒人們,一定要注意越過知識(shí)的邊界以后會(huì)面臨的危害,尤其是喪身失性的危險(xiǎn)[6]?！肚f子》作為一種生命哲學(xué)之根基與底色,就在于其關(guān)懷時(shí)代、關(guān)切生命,它的所有命題都可以在生命存在中展開、得到回答。還有,早期道家求真斥偽,這也是符合莊子本人及其后學(xué)之個(gè)性的精神追求。從學(xué)術(shù)流派意識(shí)看,《莊子》對(duì)“知”的理解和解釋與它書頗異,而承襲深化于《老子》之處甚多。當(dāng)然,《莊子》的論域是廣闊的,但其對(duì)“知”的關(guān)注不僅在當(dāng)時(shí)是絕倫的,在后世也是超群的。

此外,我們從《莊子》以上論述中可明顯看出,真正意義上的知(“真知”)是天人一致、與道為一的,求知之路即問道之途。楊國榮即認(rèn)為:“莊子對(duì)‘知’的理解,與技和道之分相聯(lián)系。在庖丁解牛的寓言中,莊子提出了‘技’進(jìn)于‘道’之說。這里所謂‘技’,涉及的是操作層面的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí),‘道’則超越了經(jīng)驗(yàn)之域而表現(xiàn)為形上的原理。對(duì)莊子而言,唯有與‘道’為一,才構(gòu)成真正意義上的‘知’(所謂‘真知’)。這樣,在‘技’與‘道’的區(qū)分背后,便蘊(yùn)含著‘知’本身在形態(tài)上的差異?！盵7]10實(shí)際上,一般經(jīng)驗(yàn)層面、可以琢磨的形下知識(shí)大都只是“技”,而“知”確實(shí)是分層次的,所謂“技進(jìn)乎道”是指,通過批隙導(dǎo)窾的反復(fù)錘煉,將經(jīng)驗(yàn)之知提升到形上之道,達(dá)致一種游刃有余、躊躇滿志、身心合一的高遠(yuǎn)境界。如庖丁解牛、梓慶為鋸、丈人捕蟬等獲取經(jīng)驗(yàn)之知的技術(shù)寓言,正是莊子示道的主要方式之一。