楊渝玲 林心杰

摘要：蘇格蘭啟蒙思想家們架構(gòu)了人與社會發(fā)展的道德秩序和動力系統(tǒng)，亞當·斯密將其中的“同情共感”預(yù)設(shè)引入經(jīng)濟學(xué)的假設(shè)前提，并濃縮為“經(jīng)濟人”假設(shè)，以此為方法論基點構(gòu)建了古典政治經(jīng)濟學(xué)的學(xué)科體系。然而，這一方法論預(yù)設(shè)在現(xiàn)實中卻未得到有效澄清，甚至被本體論化，引發(fā)學(xué)術(shù)界的長期爭論。古典政治經(jīng)濟學(xué)是馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的直接理論來源，而蘇格蘭啟蒙思想則對古典政治經(jīng)濟學(xué)有重要的影響，馬克思以社會實踐為根本出發(fā)點創(chuàng)建的馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)實現(xiàn)了對古典經(jīng)濟學(xué)前提的批判與超越。與此同時，當代經(jīng)濟學(xué)方法論論爭最終在“復(fù)歸實踐”上達成了基本共識。因此，無論從歷史還是當代理論發(fā)展來看，都彰顯了馬克思主義經(jīng)濟學(xué)方法論的前瞻性與深刻性。

關(guān)鍵詞：政治經(jīng)濟學(xué)；預(yù)設(shè)前提；蘇格蘭啟蒙思想；經(jīng)濟學(xué)方法論

基金項目：國家社會科學(xué)基金重大項目“自然辯證法中國化及當代創(chuàng)新研究”（20&ZD043）

中圖分類號：F0-0文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2024）04-0015-07

一、引言

20世紀80年代以來，關(guān)于經(jīng)濟學(xué)方法論的若干問題在西方經(jīng)濟學(xué)界引發(fā)了一場曠日持久的論爭。1979年，克爾特澤發(fā)表《社會科學(xué)真正需要形而上學(xué)嗎？》，接著格拉斯和約翰遜于1988年發(fā)表了《形而上學(xué)，科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論和經(jīng)濟學(xué)》，這兩篇文章都運用拉卡托斯的科學(xué)研究綱領(lǐng)方法論探討了形而上學(xué)因素在經(jīng)濟學(xué)理論“硬核”中的作用。在他們看來，西方經(jīng)濟學(xué)的“硬核形而上學(xué)”包括以下四個假定：利己主義、合理性、私有財產(chǎn)權(quán)、市場經(jīng)濟。而馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的“硬核形而上學(xué)”則包括單個經(jīng)濟主體的社會屬性、具有社會向度上的合理性、作為社會關(guān)系的私人所有權(quán)、人們在市場交換下的社會關(guān)系、歷史唯物主義（1）。上述理論主張成為20世紀80年代以后西方經(jīng)濟學(xué)方法論論爭的基礎(chǔ)之一。

由上述觀點延伸，可以看出他們的核心觀點是：西方經(jīng)濟學(xué)和馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的關(guān)鍵區(qū)別在于“社會關(guān)系”這一限定詞，即是否強調(diào)社會關(guān)系的歷史性。西方經(jīng)濟學(xué)的第二個前提是“合理性”原則，也就是說如果利己主義是合理的，那么合理性就可以被看作是每個經(jīng)濟人普遍的行為。理性選擇依賴于個別的經(jīng)濟人行為，并以此反映出社會和歷史背景。馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的第二個前提是“具有社會向度上的合理性”，在某種意義上西方經(jīng)濟學(xué)的傳統(tǒng)預(yù)設(shè)中包含有類似的涵義，不同的是馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的分析被看作是在特殊的社會背景下產(chǎn)生的。因此，本文給出一個特殊的問題情境，合理的行為被看成是：在某種意義上與他們的個別的社會關(guān)系相連的個別經(jīng)濟典型所作出的行為，與這種情境相匹配的社會關(guān)系應(yīng)運而生。（2）西方經(jīng)濟學(xué)的第四個前提是市場經(jīng)濟，即經(jīng)濟行為是發(fā)生在市場中。而馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的第四個前提突出人在市場交換下的社會關(guān)系維度，即研究視界是從社會場域而不是僅從市場交換中透視人的行為。因而，這種交換自帶社會歷史性，而不是隱含著的。

綜上所述，西方經(jīng)濟學(xué)與馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的分歧就集中在“社會性”這一核心概念上。這一研究傳統(tǒng)在今天呈現(xiàn)為兩大分支：馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)傳統(tǒng)和以凡勃倫為代表的制度經(jīng)濟學(xué)派，兩者都以資本主義制度為研究對象?，旣悺·摩爾根指出，馬克思的“經(jīng)濟學(xué)在其勞動價值論的承諾中，和在其要提供一個對增長、停滯及資本積累的闡述的渴望中，大量地利用了早先的古典傳統(tǒng)”。（3） 而托爾斯坦·凡勃倫“把注意力集中在個人層面和社會層面的經(jīng)濟思想和行為之習(xí)慣的發(fā)展上，也集中在這兩者經(jīng)歷的演變上?！保?） 20世紀70年代以后，在西方發(fā)達國家的學(xué)術(shù)界，當宏觀經(jīng)濟學(xué)和微觀經(jīng)濟學(xué)聯(lián)系在一起，“并與制度主義的議事日程之某些要素聯(lián)系在一起以產(chǎn)生西方經(jīng)濟學(xué)的‘主流的時候，其他闡述，即歷史的和馬克思主義的傳統(tǒng)被推到邊緣位置上了?！保?）

然而，對西方經(jīng)濟學(xué)曠日持久的論爭進行梳理可以發(fā)現(xiàn)（6），經(jīng)濟思想史學(xué)家們呼吁經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該“復(fù)興實踐”，如此看來，似乎一直“被邊緣化”的馬克思主義經(jīng)濟學(xué)方法論的實踐訴求不僅沒有因此“被離場”，而是一直處于“在場”態(tài)，只是始終處于“隱含著”的狀態(tài)。

所以，當我們復(fù)盤英國古典政治經(jīng)濟學(xué)學(xué)科建構(gòu)的思想與歷史情境，找尋蘇格蘭啟蒙運動對其思想策源的影響，從形而上學(xué)上透視經(jīng)濟學(xué)方法論的演進時，就會發(fā)現(xiàn)：古典政治經(jīng)濟學(xué)是馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的直接理論來源，而蘇格蘭啟蒙思想則對古典政治經(jīng)濟學(xué)有重要的影響。

二、人性與社會的科學(xué)的開端：古典政治經(jīng)濟學(xué)前提的思想資源

從時空節(jié)點來看，英國古典政治經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)立于蘇格蘭啟蒙時期，尤其與以哈奇森、里德、休謨、弗格森、斯密等為代表的特殊問題意識密不可分，盡管他們在知識結(jié)構(gòu)、個人氣質(zhì)、政治地位等方面存在較大差異，但是他們所關(guān)注的是同一類問題，即“一個歷史文化具有一定的特殊性而經(jīng)濟又相對落后的體系中，如何能夠?qū)崿F(xiàn)長期的、可持續(xù)的進步，達到國富民強?！保?） 于是，政治經(jīng)濟學(xué)問題與蘇格蘭啟蒙思想就歷史地糾纏在一起。

從思想史考察，蘇格蘭啟蒙思想家代表人物包括：弗朗西斯·哈奇森、休謨、托馬斯·里德、亞當·弗格森、亞當·斯密等。休謨在《人性論》中將人性研究提升到前所未有的高度，并試圖架構(gòu)人性的科學(xué)（8），哈奇森對個人與社會關(guān)系問題進行研究，他論證了以“同情共感”為基本特征的“旁觀者”，認為其是個體進入群體的紐帶，并在道德上對于每個人的責任形而上學(xué)前提進行解析，他在《論美與德行的起源》中論證了個體的善是如何成為公共的善的邏輯進路。

弗格森則圍繞“人”的“社會”展開系統(tǒng)研究，他在《論社會文明史》中論證個人的幸福與公共的善是一個整體，“善”成為個體與共同體的雙向關(guān)系上必有的目標，他在分析人的社會性時設(shè)置了一個價值懸設(shè)，即一種理想和應(yīng)然狀態(tài)。他所理解的個人是整體中的個體，作為社會的“共同體能給予成員的最大祝福就是讓他們與自己結(jié)合在一起。這是最幸福的國家，它得到了臣民最誠摯的愛戴。這是最幸福的人們：他們?nèi)臒釔酃餐w，在共同體中找到大度和熱情的所有目標，找到運用每一種才能與德性傾向的空間?！保?）按照弗格森的想法，人如果想在社會共同體中獲得幸福，他就應(yīng)該全心全意地愛著他所在的共同體，人在這個共同體中也會被激發(fā)社會激情，從而展示出優(yōu)秀品格。

為此，弗格森構(gòu)建了自生自發(fā)秩序理論，該理論在孟德斯鳩、休謨、斯密等的研究中都有萌芽，而“就從個體不時進行的那種看似隨機的私人行動中自發(fā)地產(chǎn)生社會模式、秩序以及進步的方式而言，弗格森的分析是迄今為止最詳盡、系統(tǒng)和明確的?！保?0）弗格森對人類社會的自為與自發(fā)之間的平衡進行了精細的考察，提出了“目的異質(zhì)性法則”，并認為其使用范圍很廣。該法則指出人類的自為的目的與實際發(fā)生的后果存在著異質(zhì)性。在他看來，自生自發(fā)秩序的邏輯依賴于設(shè)計這一“事實”，人類事務(wù)中可察覺到的秩序在性質(zhì)上是這種設(shè)計和目的的直接結(jié)果。人類在發(fā)展中無意識地塑造著環(huán)境，但是最終呈現(xiàn)出來的景象卻可能是由完全不相關(guān)的動機所鍛造而產(chǎn)生的 。

弗格森為了研究自生自發(fā)秩序的內(nèi)在動力，認為法國和德國的啟蒙運動是對理性的崇尚和聲張。弗格森將理性劃分為主和次兩個層次，論證了人的理性中天然地存在著由于習(xí)俗黏性所牽動的理性因素，將其稱為次理性，指出“對人類生活給出了一個基于次理性的細致而周到的描述。為風俗、習(xí)慣、理性和想象所輔助的情感不是任意或者無序的，而是被（仁慈的造物主）精心地安排和校準，以達到意想不到的后果。”（11）

可以看出，弗格森對于社會發(fā)展非意圖性的判斷讓我們想起恩格斯的關(guān)于“社會合力的平行四邊形理論”。弗格森是從社會次理性分析中得出這一結(jié)論的，而默頓在研究英國清教對于整個社會和自然科學(xué)發(fā)展作用時，反復(fù)提及一個詞——“始料未及”，就是社會發(fā)展中往往出現(xiàn)超出我們預(yù)期的情形。（12）

三、同情共感的旁觀者：古典政治經(jīng)濟學(xué)“經(jīng)濟人”假設(shè)的預(yù)設(shè)

斯密受到休謨和哈奇森的極大影響，將道德還原為同情。斯密除了在《道德情操論》開篇通過設(shè)置不同場景和情境列舉了產(chǎn)生的“共情”，并在《道德情操論》中的第二章討論“相互同情的快樂”問題，為“旁觀者”出場做了鋪墊，斯密以同情為基礎(chǔ)延伸到同情的相互性，也就是同情從個體蔓延到個體之間。而古典經(jīng)濟學(xué)中經(jīng)濟人的“合理性”是被公正的旁觀者所規(guī)定的。（13）由于行使同情功能的主體是一個“旁觀者”，斯密承認被同情者的情感與實際可能有較大出入，也就是同情者對被同情者的判斷有著是否適宜的問題，于是斯密賦予同情以判斷的功能，以解決是否適宜的難題。斯密的“同情”一詞包含著人類的理想訴求，即人依據(jù)理想的樣子來判斷自己或者他人的行為，用理想來規(guī)約現(xiàn)實中自己與他人的行為。斯密認為，“‘理性的個人在作出選擇時也會顧慮到可能看到他行為的旁觀者會作何反應(yīng)，這種情形比后來許多經(jīng)濟學(xué)模型考察的情況都要復(fù)雜得多。”（14）

因此，斯密的同情判斷實際上涉及兩層關(guān)系：“一是同情者A的情感與被同情者B的情感是否是一致的關(guān)系；二是B的情感與客觀對象或原因是否相適合的關(guān)系?！保?5） 相應(yīng)地，這兩個層次蘊含著量的判斷標準，第一層關(guān)系是主觀判斷標準：同情判斷依賴于A的情感，A的情感可稱為B的情感的“標準和尺度”；第二層是客觀標準，同情判斷的標準是情感與客觀實際是否相符，這是依賴于客觀情境的，B的情感與言行只有與他所激起的對象或原因相符合和相稱時，才是適宜的，是不依賴于主觀情感而存在的。而且同情者與被同情者也存在著角色互換，我們的判斷是設(shè)身處地為他人著想，那就存在著我們努力從于己無關(guān)的旁觀者的角度來觀察自己的情感與行為。（16）這一過程類似于“照鏡子”，從他人中“照見自己”，從這面鏡子中照見自己的行為與情感是否適宜。由此，根據(jù)這些言行和情感作出判斷所形成的長期經(jīng)驗就成為指導(dǎo)人們行為的一般準則，這就是斯密經(jīng)濟學(xué)理論的重要前提基礎(chǔ)與預(yù)設(shè)。

不可否認，古典經(jīng)濟學(xué)的理論前提是隱含著道德預(yù)設(shè)的。斯密兩篇著作的寫作是交織在一起的，他在寫作《道德情操論》時，《國富論》的內(nèi)容已被列入寫作計劃，該書的修訂也是在《國富論》的創(chuàng)作中完成的。因此，如上文所討論的，二者之間存在著較高的相關(guān)度，除了思想資源外，時空條件也促成和強化了這一關(guān)聯(lián)性。

從思想淵源看，斯密很大程度上受到哈奇森的影響。斯密認為，如果能獲得一位公正旁觀者的允許，那就是合理的，就可以從“同情”走向“判斷”，這正是哈奇森以功德作為參照系得出的結(jié)論。哈奇森將“公正的旁觀者”作為個體到共同體的引導(dǎo)和社會進步的善的載體。他認為，在行動主體的意圖遠離公共利益的情形中，雖然一個行動在事實上可能結(jié)果是有利于公眾的，但仍不能認為它是有功德的，功德是與公共領(lǐng)域相關(guān)的。

哈奇森在《邏輯學(xué)、形而上學(xué)和人類的社會本性》中指出，人的認識是依靠感覺和推理來提供給心靈各種各樣的關(guān)于善與惡的影像。“我們訓(xùn)練自己的能力，通過對事物的運用和經(jīng)驗判定善的綿延。我們應(yīng)該采用同樣的手段在不同的惡之間差別對待?！保?7）也就是說，這種同感是通過推理得出的，并且在實踐中得到訓(xùn)練或者培養(yǎng)，而進行這些推理所使用的工具才是我們最為關(guān)心的。在這個過程中，我們的思維得到了訓(xùn)練。哈奇森“同感推理”的提出是有預(yù)設(shè)前提的，他認為人處于“自然狀態(tài)”，“自然狀態(tài)”是一種最終的完善狀態(tài)。因此，當人們遵循著一種自然的狀態(tài)時，最終的結(jié)果將促使社會達到一種完善的狀態(tài)，這一形而上學(xué)預(yù)設(shè)被斯密所吸收而成為自由放任主義的依據(jù)。哈奇森認為，個人從“自愛”出發(fā)會推動社會共同體形成良性循環(huán)?！八麄償喽ㄒ赃@種方式生活對于每一個人最為有利，社會生活正是存在于此?！保?8）因此，以“公正旁觀者”來鏈接的個體與他者，進而到社會共同體的過程就是一個完善社會生成的過程。

弗格森認為，人與人的關(guān)系是由一些獨立屬性所決定的，一個時代的“‘年青一代要適應(yīng)現(xiàn)有制度，這并不是因為他們經(jīng)過深思熟慮之后決意如此，而是因為已經(jīng)有一條既定的道路擺在他們面前。他們遵循這條道路前行，因為這就是他們所生活世界的運作方式，他們已經(jīng)通過社會化融入其中，按照這一方式建立起來的各種制度因此也就具有黏性?！保?9） 這一“制度黏性”一定程度來源于休謨的慣習(xí)觀念。哈奇森與弗格森都相信個體是向善的，個體向善的集合與集體的善是一致的。不過，與哈奇森的樂觀態(tài)度不同，休謨認為私人惡德也存在成為公共利益的可能性，一旦這種可能性具備了成立的條件就會成為現(xiàn)實，就構(gòu)成了“公共的惡德”。

休謨出于正義的考量，對人的德性及其如何計算進行了分析，認為德性需要秉公計算并選擇他所認為的“更大”的幸福。休謨指認了一條邏輯路線，就是正義—效用—德性—最大化幸福，指出僅僅依靠理性計算的力量是不足以激發(fā)人的行動的，理性告訴我們行動的可能趨勢，但是人性則從道德層面上告訴我們什么才是值得做的和可以獲得贊許的行動。休謨通過澄清“理性”與“人性”概念來論證所謂的最大化幸福與得到他人的贊許是兩個層面的問題。

斯密在《道德情操論》的第一部分到第三部分詳細闡述“旁觀者”不是一開始就存在著的，而是一個逐步發(fā)展的過程。“從兒童時期之后發(fā)展出普遍化的視角，最后產(chǎn)生出一個想象的、理想化的公正旁觀者來為他的良心服務(wù)?！保?0） 斯密對“合理性”的解釋是與旁觀者有關(guān)的，那么旁觀者究竟是誰呢？斯密認為是個體成長過程中逐漸培養(yǎng)起來的對于事物公正而客觀評價的一種信念，這個正義的信念為自己的良心服務(wù)。因此，亞當·斯密是以人類的普遍統(tǒng)一性假設(shè)作為推理的基礎(chǔ)，其“同情”概念不是憐憫，而是帶著某種激情的同胞感，當我們設(shè)身處地體察其處境為其激發(fā)情感，這種同情就會產(chǎn)生。尼古拉斯·菲利普森在《作為市民道德家的亞當斯密》一文中認為斯密是一個實踐道德家，斯密的道德理論建基于他的同情共感理論，并詳細論述了“為什么我們可以從他所謂的‘相互同情中獲得強烈的快樂而從紛爭之中遭受痛苦?！保?1）

斯密設(shè)計了一個“文明”的商品社會，他認為從利己到“愛他們的鄰人”是人類的一種永恒特征。我們從弗格森、哈奇森等蘇格蘭啟蒙思想家們的道德哲學(xué)研究思路中發(fā)現(xiàn)蘇格蘭啟蒙運動的一個重要內(nèi)核：推己及人的行為對于整個社會福利增長的推動作用?！罢J為所有人都以利己為動機。但是斯密這樣說并不意味著人性就是自私的。我們所有人都有改善自身狀況的愿望?！保?2） 這實際上解釋了那句引用率極高的“斯密名言”：“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算?！钡墙酉聛淼脑捠牵骸拔覀儾徽f喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話?！保?3） 表面來看，推動動力似乎是人的自利本性，而斯密想表達的是，市場交換是可以讓社會大多數(shù)人付出較少而獲利更多的，并且社會化協(xié)作能夠生成一種更優(yōu)、高效與專業(yè)的社會運行秩序。

可見，斯密的利己主義是有著預(yù)設(shè)前提的，我們可以簡單理解為：主觀為自己，客觀為他人。這其實是擴大的利己觀，而不是被窄化了的無任何前提的“自私”，也就是斯密的“利己”中的“己”是包含著“推己及人”的。從斯密倫理學(xué)來看，每個人是向善的，并且在社會領(lǐng)域中存在著“同情共感”，所以這個“利己”是以社會向善作為出發(fā)點的。

四、方法論的本體化：古典經(jīng)濟學(xué)前提假設(shè)的現(xiàn)實境遇

斯密認為，以個人追求利益最大化為原點，借助于人性的交易傾向，促進了商業(yè)社會的產(chǎn)生，相對完美地實現(xiàn)了符合人性的社會，這盡管存在著缺點，但是卻能夠?qū)崿F(xiàn)社會福利的最大化。斯密就是以此為基礎(chǔ)來架構(gòu)經(jīng)濟學(xué)的道德前提，即經(jīng)濟人假設(shè)潛在的道德意蘊?！敖?jīng)濟人”的前提預(yù)設(shè)就是人的私利能創(chuàng)造普遍福利，這是社會化生產(chǎn)落到個體身上所顯示出來的道德結(jié)果，也是蘇格蘭啟蒙思想家的普遍共識。

科西克指出，人一旦進入經(jīng)濟王國，就被改造或者塑造為經(jīng)濟人，就被拖入“被規(guī)律般”的關(guān)系之中，自動履行經(jīng)濟人的功能，就像一部大機器的零件一樣隨之運轉(zhuǎn)，失去了個體的主體性和能動性。科西克強調(diào)古典經(jīng)濟學(xué)的“‘抽象性是由系統(tǒng)決定的，并且只有在系統(tǒng)之外經(jīng)濟人才變成了一個沒有內(nèi)容的抽象。系統(tǒng)（經(jīng)濟作為一個系統(tǒng)）和經(jīng)濟人是不可分離的量值?！保?4） 為了排除主觀的隨機的量值，而固定那些看似客觀的、不變的量，目的是為可以公式化為物理量，把人的主觀因素人為地剝離出去，只剩下那些無力的非人的量值。

從整體上來理解經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，將要素從整體中取出來就已經(jīng)經(jīng)歷了一次抽象了，但是又把這個抽象概念提升到本體論的位置，看成是現(xiàn)實的實存了，進而將經(jīng)過思維抽象后構(gòu)造出來的概念折返到系統(tǒng)中，返回到或者帶入那個原本是相互勾連或者聯(lián)結(jié)著的環(huán)境中。于是，以形而上學(xué)作為出發(fā)點的活動，就由于這個出發(fā)點的引入而使活動軌跡發(fā)生變化?？莆骺酥赋?，“自然，形而上學(xué)的出發(fā)點必然會在所有這些活動上都留下它的痕跡。一個形而上學(xué)的觀點已經(jīng)被非法地帶入問題自身之中了?！保?5）也就是，本來是為了研究問題的方便而進行的方法論處理，但在使用時卻簡單化為現(xiàn)實的存在，導(dǎo)致將方法論當成本體論了。

馬克思的《資本論》以商品作為細胞展開的抽象分析曾經(jīng)受到斯密等人思路的影響和啟發(fā)。盡管馬克思在最初開始進行經(jīng)濟學(xué)研究時，還沒有完全進入到經(jīng)濟學(xué)的情境中，對古典經(jīng)濟學(xué)持否定態(tài)度，但是隨著研究的深入，當馬克思對薩伊的理論進行批判時，已經(jīng)意識到斯密經(jīng)濟學(xué)的抽象方法其實是科學(xué)研究的一種正確的打開方式。馬克思與斯密的不同在于，他認為抽象方法是一個研究環(huán)節(jié)，不是研究目的。

馬克思指出，“科學(xué)（政治經(jīng)濟學(xué)）把社會運動的這種解放看成某種基本的、給定的、不可還原的東西，并提出描述這種運動之諸規(guī)律的任務(wù)。關(guān)于經(jīng)濟現(xiàn)象的科學(xué)心照不宣地、無意識地預(yù)設(shè)了一個系統(tǒng)的觀念，即一個差異化的整體，我們可以探尋和確定這個整體的規(guī)律，恰如物理世界中那樣。因此這門‘新科學(xué)并不是無預(yù)設(shè)前提的；它以某種預(yù)設(shè)為基礎(chǔ)，但卻忽視了它們的意義及其歷史性特征?！保?6） 馬克思和恩格斯多次提到古典經(jīng)濟學(xué)忽視了其前提預(yù)設(shè)，這正是形而上學(xué)的部分。

五、人與社會的實踐情境：經(jīng)濟學(xué)方法論的哲學(xué)錨點

綜上所述，蘇格蘭啟蒙思想家在人性研究中，沿著從個體到共同體的路徑，探討了個體人如何與共同體和社會協(xié)同共生的機制，并依照經(jīng)濟學(xué)作為社會科學(xué)研究的基礎(chǔ)性，將經(jīng)濟學(xué)作為研究人類社會發(fā)展機制的“樣本”。

伍德在評述克雷格·史密斯的《亞當·弗格森和公民社會的理念》一書時指出，史密斯重構(gòu)了他所謂的弗格森“連貫而終生的智力計劃”，即“基于對人性的科學(xué)觀察，建立一種基于可靠道德哲學(xué)的實用道德教育學(xué)”。（27）史密斯認為，雖然弗格森承認文明有其不足之處，但他仍然贊揚文明進程的好處，對他來說，文明進程的核心是逐步建立法治。

斯密受弗格森的“社會激情”影響，將哈奇森的“公正的旁觀者”與經(jīng)濟學(xué)建構(gòu)融合起來，并以市場機制的方式來統(tǒng)攝。他認為，當一個人在感知到的情緒之間作出協(xié)商之際就會得出這樣一個自然的且可以預(yù)期的結(jié)果——這個人想要其他人進入自己的情感，而周邊的旁觀者卻不愿意進入：“他們之間就設(shè)置了某個居中的程度（level）。只要這些協(xié)商被一再地施行，展示上述情形的各種模式似乎就會變成默認的機制。激情P1的程度L1通常被認為在S1情境中是適當?shù)?；激情P2的程度L2被認為在S2情境中是適當?shù)?；諸如此類。接近這些程度通常就會導(dǎo)致情感的相互同情，而過分偏離這些程度就會導(dǎo)致同情的缺失甚至是沒有同情——除非有某些特殊的環(huán)境在起作用?！保?8）

斯密在經(jīng)濟學(xué)的哲學(xué)前提中找尋那個“公正的旁觀者”的生成過程與起源，構(gòu)成其“看不見的手”理論的起源和邏輯基礎(chǔ)，即存在一種客觀秩序，但該秩序并非先在和超驗的，也不是任何個體的情感所能左右的，而是在社會中由于存在著相互同情，以一種社會共識的篩選機制不斷更新的過程中養(yǎng)成的習(xí)俗與慣例，以隱性架構(gòu)存在著，可以認為是經(jīng)驗著的過程。杜威將經(jīng)驗的內(nèi)容拓展到有機體與環(huán)境的互動環(huán)節(jié)中，主張用“情境”概念來刻畫經(jīng)驗與環(huán)境互動的過程。“所有情境都具有與條件相適應(yīng)的性質(zhì)或者質(zhì)性層面，這一定意義上真實地表達了下面這個事實：生命是一個連續(xù)的調(diào)適性互動過程，任何發(fā)生的事件都必須促進之后的生命功能，或者至少不能給之后的發(fā)展造成無法逾越的障礙?！保?9）經(jīng)驗賦予我們關(guān)于未來的指涉，以互動的形式呈現(xiàn)出來，并且存在于這種互動的情境之中，這是一個二階的情境。

波普爾指出，“對經(jīng)濟學(xué)方法的邏輯研究產(chǎn)生了一種可應(yīng)用于所有社會科學(xué)的成果。這個成果表明，在社會科學(xué)中有一種純客觀的方法，不妨稱之為客觀理解的方法，或者情境邏輯?！陀^的‘理解在于認識到這個行動客觀上適合于情境。”（30）當然，關(guān)于情境之客觀性理解的含義是與心理學(xué)完全不同的。這一點波普爾是特別澄清的。波普爾建議學(xué)術(shù)界可以嘗試首先開展對一般情境邏輯的研究，其次將關(guān)于制度和傳統(tǒng)的理論當作純理論社會學(xué)的基本問題（31），其問題域為：“1.制度不行動，只有個人在制度之中或代表制度行動。這些行動的一般情境邏輯會是制度的準行動的理論。2.我們可以建構(gòu)有目的行動的故意的和非故意的制度化結(jié)果的理論。這也會導(dǎo)致制度的創(chuàng)造和發(fā)展的理論?！保?2）

波普爾的這一理論成為當代西方經(jīng)濟學(xué)方法論論爭的焦點問題之一，學(xué)術(shù)界對此進行過曠日持久的爭論，爭論雙方最終在波普爾的情境邏輯是可以用于經(jīng)濟學(xué)方法論這一點上達成基本共識。如此看來，亞當·斯密的同情是包含在波普爾的情境分析之中的，也就是波普爾將經(jīng)濟學(xué)的前提預(yù)設(shè)剝離出來，并將其指認為經(jīng)濟學(xué)方法論應(yīng)有維度之一。在作者看來，波普爾和馬克思是存在著同樣的訴求的，馬克思提出的“現(xiàn)實的條件”和波普爾所分析的內(nèi)容是有同質(zhì)性的，也就是把前提預(yù)設(shè)揭示出來，并力圖帶入經(jīng)濟學(xué)中一并加以分析。波普爾提取了情境要素的理性充足性作為前提預(yù)設(shè)隱含在理性假設(shè)之中，希望“能夠鼓勵社會科學(xué)家和方法論學(xué)家一樣重新考慮對波普爾的SA（Situational Analysis）進行評估，并讓他們認識到它作為社會科學(xué)的廣泛方法論框架的潛力。”（33）

于是，在這個方法論的本體論化的反轉(zhuǎn)進程中，合法地為經(jīng)濟學(xué)裝備了雙重功效：一方面是實證研究，另一方面是規(guī)范人的社會行為，以促進社會養(yǎng)成一種合作的美德，以及一種相互依賴的理念和德性。斯密終于回到他的邏輯原點，即他所描繪的商業(yè)社會實現(xiàn)了相互依賴是一種自發(fā)形成的慣習(xí)。具有前后相繼發(fā)生的情況成為一種習(xí)慣，并潛移默化地被社會加強和固化，最終甚至成為一種規(guī)則與秩序、風俗，也許最初出現(xiàn)時是偶然的關(guān)聯(lián)，但是經(jīng)過若干既有自發(fā)也有自覺的過程，被固定下來，過程也許緩慢，而一旦形成，卻成為約定俗成的存在，想去除卻可能需要一個漫長的過程。“制度具有黏性就意味著，習(xí)慣或者行為的慣例方式以及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起來的各種制度不僅具有穩(wěn)定作用——它們還具有限制作用?！保?4）于是，人們的行為從表面上看似乎是經(jīng)過“理性”篩選，但事實上，社會環(huán)境對人行為的限制也許更先于理性。也就是說，表面上人類的理性作出的判斷是內(nèi)蘊在習(xí)俗中的，遺留為人的習(xí)性而左右著人的判斷。因而，去除這一習(xí)慣也是一個長期的過程，也就是制度或者習(xí)俗存在著黏性，是需要克服的，因為這種“黏性”在抗拒新的關(guān)聯(lián)，接著會形成一種張力，在張力中實現(xiàn)新的組合與創(chuàng)新?！梆ば浴币辉~形象地呈現(xiàn)了一種我們想去除、無論有意還是無意都需要力氣去做的事情，而結(jié)果也不見得如人所愿。

如上所述，弗格森論述了“次理性”和休謨系統(tǒng)論證了“慣習(xí)”固定化才形成社會的秩序，而且這種情境對于人的行為的影響不是單向度的，情境是一種社會慣例和慣例形成的無形的社會秩序，牽動著人的行為和舉止，即斯密所謂的“旁觀者的注視”。

綜上，關(guān)于經(jīng)濟學(xué)的形而上學(xué)的核心聚焦在“經(jīng)濟人”假定，這是關(guān)于人性的一個預(yù)設(shè)，更是蘇格蘭啟蒙思想家們關(guān)注的焦點，而古典經(jīng)濟學(xué)的產(chǎn)生正是基于這樣的一種思想背景的。從休謨的人性論、里德的常識哲學(xué)、弗格森的次理性、哈奇森的共感理論，到斯密的《道德情操論》與《國富論》，對于斯密的經(jīng)濟學(xué)構(gòu)建都起到了至關(guān)重要的道德引領(lǐng)作用，并最終濃縮為“經(jīng)濟人”的假定，其中是存在著深厚的倫理與道德?lián)數(shù)?。這大體上廓清了斯密政治經(jīng)濟學(xué)預(yù)設(shè)前提的思想脈絡(luò)（如圖1所示）。

馬克思政治經(jīng)濟學(xué)理論曾經(jīng)受到古典政治經(jīng)濟學(xué)的深刻影響，盡管馬克思政治經(jīng)濟學(xué)與古典政治經(jīng)濟學(xué)有著顯著的異質(zhì)性。但是，從蘇格蘭啟蒙運動時期對個體人的研究到弗格森對于社會秩序的構(gòu)建，都為馬克思政治經(jīng)濟學(xué)理論提供了重要的研究參考，成為馬克思政治經(jīng)濟學(xué)的一個重要思想資源與批判基點，并由此促進了馬克思經(jīng)濟學(xué)方法論的生成與建構(gòu)。

需要指出的是，馬克思主義的重要貢獻在于凸顯出社會歷史實踐，并將其作為方法論的形而上學(xué)預(yù)設(shè)，由此實現(xiàn)了對古典經(jīng)濟學(xué)的超越?；氐疆敶?，從20世紀80年代以來的方法論論爭中不斷地被指認的實踐訴求共識，表明西方經(jīng)濟學(xué)的方法論一定程度上正在復(fù)歸到馬克思主義的社會實踐方法論軌道上來。所以，從歷史到現(xiàn)實，都彰顯了馬克思主義經(jīng)濟學(xué)方法論的科學(xué)性與前瞻性。而透過蘇格蘭啟蒙運動的歷史視角，將幫助我們理解馬克思主義理論對于人類文明的貢獻！

注釋：

（1） J. C. Glass， W. Johnson， Metaphysics， MSRP and Economics， The British Journal for the Philosophy of Science， 1988， 39 （3）， pp.313-329.

（2） 楊渝玲、林于良：《蘇格蘭啟蒙運動與馬克思經(jīng)濟學(xué)方法論的生成》，《江漢論壇》2022年第3期。

（3）（4）（5） ［美］西奧多·M.波特、［美］多蘿西·羅斯主編：《劍橋科學(xué)史》第7卷，第七卷翻譯委員會譯，大象出版社2008年版，第241—242、241、242頁。

（6） 楊渝玲：《試論西方科學(xué)哲學(xué)介入經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)》，《自然辯證法通訊》1999年第5期。

（7） ［匈］伊什特萬·洪特、［加］米凱爾·伊格那季耶夫：《財富與德性：蘇格蘭啟蒙運動中政治經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展》，李大軍、范奧聰、莊佳玥譯，浙江大學(xué)出版社2013年版，譯序第5頁。

（8） ［英］休謨：《人性論》，關(guān)文運譯，商務(wù)印書館1980年版，第7-8頁。

（9） ［英］亞當·弗格森：《論文明社會史》，康子興譯，商務(wù)印書館2021年版，第101-102頁。

（10）（11） ［澳］麗莎·希爾：《激情社會：亞當·弗格森的社會、政治和道德思想》，張江偉譯，華東師范大學(xué)出版社2018年版，第142、23頁。

（12） K. Robert Merton， The Unanticipated Consequences of Purposive Social Action， American Sociological Review， 1936， 1（6）， pp.894-904.

（13）（20）（22）（28） ［英］詹姆斯·澳特森：《亞當·斯密：德性與情感》，師庭雄、潘文哲譯，華中科技大學(xué)出版社2019年版，第149、149、125、61頁。

（14）（19）（34） ［英］亞歷山大·布羅迪：《劍橋指南：蘇格蘭啟蒙運動》，賈寧譯，浙江大學(xué)出版社2010年版，第186、235、235頁。

（15） 周曉光主編：《西方哲學(xué)史》第4卷，鳳凰出版社、江蘇人民出版社2004年版，第647頁。

（16） ［英］亞當·斯密：《道德情操論》，蔣自強、欽北愚、朱鐘棣、沈凱璋譯，胡企林校，商務(wù)印書館2003年版，第105—106頁。

（17）（18） ［英］弗朗西斯·哈奇森：《邏輯學(xué)、形而上學(xué)和人類的社會本性》，張以華譯，浙江大學(xué)出版社2010年版，第136、219頁。

（21） ［匈］伊什特萬·洪特、 ［加］米凱爾·伊格那季耶夫：《財富與德性：蘇格蘭啟蒙運動中政治經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展》，李大軍、范奧聰、莊佳玥譯，浙江大學(xué)出版社2013年版，第202—203頁。

（23） ［英］亞當·斯密：《國富論》，郭大力、王亞南譯，商務(wù)印書館2015年版，第12頁。

（24）（25）（26） ［捷克斯洛伐克］卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關(guān)于人與世界的問題》，劉玉賢譯，黑龍江大學(xué)出版社2015年版，第65、84、64頁。

（27） P. W. Smith， Adam Ferguson and the Idea of Civil Society： Moral Science in the Scottish Enlightenment， Scottish Historical Review， 2020， 99（1）， pp.161-162.

（29） ［美］約翰·杜威：《杜威全集·補遺卷：非現(xiàn)代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)》， 孫寧譯， 華東師范大學(xué)出版社2017年版，第291頁。

（30）（32） ［英］卡爾·波普爾：《通過知識獲得解放：關(guān)于哲學(xué)歷史與藝術(shù)的講演和論文集》，范景中、陸豐川、李本正譯，中國美術(shù)學(xué)院出版社2014年版，第75、76頁。

（31） 楊渝玲：《經(jīng)濟學(xué)方法論研究的文化轉(zhuǎn)向》，《江漢論壇》2011年第5期。

（33） P. V. Alfonso， Poppers Rationality Principle and Epistemic Rationality： An Attempt at Reconciliation， International Studies in the Philosophy of Science， 2020， 33（4）， pp.195-209.

作者簡介：楊渝玲，蘇州大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，江蘇蘇州，215000；林心杰，蘇州大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，江蘇蘇州，215000。

（責任編輯 李燈強）