馬卓文

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京100871)

西周以來“以德承命”“以德配天”的觀念構(gòu)成早期儒家所面對的重要思想資源。然而,孔子之“有德無位”的事實(shí)給儒家學(xué)者帶來了認(rèn)同障礙與解釋困境,他們不得不重新理解德位、德命、德福的關(guān)系,“德命”與“時(shí)命”的問題因此成為先秦儒家的一個(gè)重要議題。不少學(xué)者對這一問題做過專門研究,傾向于從“時(shí)”與“命”的角度揭示儒家“德位”觀的新發(fā)展(1)參見晁福林:《“時(shí)命”與“時(shí)中”:孔子天命觀的重要命題》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2008年第5期,第39-47頁;王中江:《孔子的生活體驗(yàn)、德福觀及道德自律——從郭店簡〈窮達(dá)以時(shí)〉及其相關(guān)文獻(xiàn)來考察》,《江漢論壇》2014年第10期,第50-57頁;王光松:《先秦儒家的德、位關(guān)系思考——以孔子“有德無位”為線索所作的觀念史考察》,《華南理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2006年第6期,第40-43頁;姚裕瑞:《道德與命運(yùn):從早期〈詩〉學(xué)的線索看儒家德命觀的演變》,《管子學(xué)刊》2020年第4期,第25-34頁。。在相關(guān)討論中,孟子的說法并不具有特別重要的地位,但仍然有學(xué)者注意到孟子對“德位”觀的論述。王光松敏銳地發(fā)現(xiàn)孟子之說與《窮達(dá)以時(shí)》的區(qū)別:二者雖然都以“天”作為得位與否的關(guān)鍵因素,但是在孟子的闡釋中,“天”是意志主宰者,《窮達(dá)以時(shí)》篇所謂“天”則指“時(shí)”,沒有意志主宰色彩。不過,王氏認(rèn)為天意是神秘的,“有主宰功能的天缺乏德性或德性特點(diǎn)不明顯”(2)王光松:《先秦儒家的德、位關(guān)系思考——以孔子“有德無位”為線索所作的觀念史考察》,《華南理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2006年第6期,第42頁。,這一點(diǎn)還需商榷。李若暉聯(lián)系孟子的人性思想指出,孟子倡導(dǎo)“修其天爵而人爵隨之”,在此意義上,“孟子重新恢復(fù)了‘位’‘德’合一”(3)李若暉:《“德”“位”分合——孔孟復(fù)禮與華夏德性政制之奠定》,《清華大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2012年第5期,第105頁。。李氏的判斷是準(zhǔn)確的,然而在論述時(shí)卻并未提及孟子討論“德位”問題的背景——關(guān)于圣人之事的敘述與解釋。王博從更宏觀的視角出發(fā)指出,在孟子思想中,從天子以至于人間秩序中處在不同位置的人們都應(yīng)當(dāng)?shù)挛幌鄳?yīng)(4)王博:《合乎人的秩序與合秩序的人》,《哲學(xué)研究》2023年第2期,第61頁。。

筆者注意到,孟子對德行與權(quán)位關(guān)系的闡釋不同于以《窮達(dá)以時(shí)》《荀子·宥坐》為代表的“時(shí)命”觀。首先,孟子對德位關(guān)系的討論是在塑造與詮釋圣人的過程中展開的,而孟子的圣人敘事遵循著強(qiáng)烈的“圣人一道”的道統(tǒng)意識,這也就意味著歷史上圣人參與政治的不同形態(tài)必然具有某種內(nèi)在一致性。其次,孟子繼承西周以來的天命觀念,以天命和民心作為政治合法性的權(quán)威來源,超越偶然性的時(shí)運(yùn)因素。本文將從孟子的道統(tǒng)觀念出發(fā),在與“時(shí)命”觀的比較中進(jìn)一步分析孟子的“德位”思想,并揭明其在孔子之后對“德位一致”觀念的重新建構(gòu)。

一、圣人與道統(tǒng)

孟子云:“先圣后圣,其揆一也?！?5)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第213頁。這一說法代表了孟子塑造與詮釋圣人的根本旨趣。他認(rèn)為,圣人具有同一的內(nèi)在本質(zhì),只是由于歷史境遇與人倫角色等的不同而呈現(xiàn)出差異化的行為方式。現(xiàn)實(shí)的差異性并不影響圣人之內(nèi)在同一性;相反,通過“易地皆然”的闡釋,孟子證明了圣人之間的傳承與一貫。

為了彰顯“圣人一道”,孟子構(gòu)建了系統(tǒng)化的儒道傳承譜系,將自堯舜以來的儒家圣人列于前后相繼的統(tǒng)緒中。我們引用后來的“道統(tǒng)”概念稱呼它,則需要對這一概念本身進(jìn)行澄清。所謂“道”,是對儒家文明的總稱,包括政治與思想兩個(gè)層面,對人與社會運(yùn)行原理的根本認(rèn)識、價(jià)值觀念、制度設(shè)施與實(shí)際政治功業(yè)都是其中應(yīng)有之義。所謂“統(tǒng)”,《說文解字》云“統(tǒng),紀(jì)也”(6)段玉裁:《說文解字注》,上海:上海古籍出版社,1981年,第645頁。,二者的本義都與線絲有關(guān),因此可以說,“統(tǒng)”表達(dá)了一種“承繼性和連續(xù)性”(7)景海峰:《儒家學(xué)統(tǒng)的重建》,蔡方鹿主編:《道統(tǒng)思想與中國哲學(xué)》,北京:人民出版社,2017年,第37頁。。《滕文公下》第九章中有一段極其恢弘的描寫,社會歷史呈現(xiàn)為“一治一亂”的循環(huán)式發(fā)展,治與亂交替出現(xiàn),圣人于其中發(fā)揮拯救世道、扭轉(zhuǎn)局面的關(guān)鍵性作用(8)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第176-178頁。。孟子特別劃分出幾個(gè)重要的歷史節(jié)點(diǎn):第一,洪水之禍與堯舜禹之治;第二,殷紂之亂與武王革命;第三,禮壞樂崩與孔子作《春秋》。我們注意到,“世衰”與“道微”總是一起出現(xiàn),圣人與圣人之“道”對社會歷史的重要意義不言而喻。隨著時(shí)間的推移,一般人對圣人之“道”的背離是不可避免的,因此,就需要一代代圣人在衰微之際力挽狂瀾,傳承與弘揚(yáng)圣“道”。堯、舜、武王、周公、孔子便是這樣的圣人。

在《盡心下》第三十八章中,孟子以一種非常整齊的形式將圣人置于“道”的傳承鏈條之上,構(gòu)建了由堯舜至湯、由湯至文王、由文王至孔子的道統(tǒng)序列(9)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第408頁。。在這三段大的歷史間隔內(nèi),分別又有禹、皋陶、伊尹、萊朱、太公望、散宜生知圣人之“道”。因?yàn)?孟子在別的地方明確說伊尹是“圣之任者也”(10)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第269頁。,所以我們有理由認(rèn)為此六人也可以稱為圣人。這一傳承序列正表明“圣人一道”,此“道”不僅淵源有自,而且悠久流長。

不同于后世韓愈將圣“道”傳承區(qū)分為“其事行”之治統(tǒng)與“其說長”之學(xué)統(tǒng)(11)《原道》曰:“斯吾所謂道也,非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻,軻之死,不得其傳焉?！芍芄?上而為君,故其事行;由周公而下,下而為臣,故其說長?！币婑R其昶:《韓昌黎文集校注》,上海:上海古籍出版社,1986年,第18頁。,孟子的道統(tǒng)具有相對于政治權(quán)力的獨(dú)立性,所傳的只是“道”本身。但是,這并不意味著儒家將脫離政治。儒家思想承自堯舜,是關(guān)于社會人生的恰當(dāng)表述,也是王道政治的權(quán)威解說。因此,掌握王道理論的儒家學(xué)者雖然沒有實(shí)際的政治權(quán)力,卻以更加獨(dú)立的方式成為對君主公卿的指導(dǎo)與約束力量。

如同荀子所說,“千舉萬變,其道一也。是大儒之稽也”(12)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,1988年,第138頁。。圣人對“道”的稽守,絕不是固執(zhí)一成不變的規(guī)矩準(zhǔn)則,而是根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況的不同,以適合特定之時(shí)的具體之道恰當(dāng)行事。正因如此,從現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)來看,儒家圣賢“千舉萬變”,實(shí)際上則是一貫之“道”依據(jù)時(shí)勢的不同呈現(xiàn)。朱熹有言:

故堯舜與賢,而禹與子,湯放桀,文王事殷,武王殺受,孔子作《春秋》以翼衰周,孟子說諸侯以行王道,皆未嘗同也,又何害其相傳之一道?(13)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第24冊),上海:上海古籍出版社;合肥:安徽教育出版社,2002年,第3525頁。

在朱熹看來,孔子作《春秋》、孟子說諸侯與堯、舜、禹、湯、文王、武王的行為“異行而同情”(14)趙金剛:《常道與變易的困境——朱熹論“湯武革命”》,《河北學(xué)刊》2016年第4期,第37頁。,都是對“道”的把握。值得注意的是,此處對前代圣人之行的列舉,著重于政治權(quán)力的獲得與轉(zhuǎn)移這一方面:堯舜傳于賢德之人,禹傳于子,湯武革命而得天下。

無論是應(yīng)然地看還是歷史地看,關(guān)于圣人的討論多與政治權(quán)力緊密關(guān)聯(lián)起來(15)如陳來認(rèn)為,在殷周之際的思想變革中,“以德承命”“以德配天”的觀念通過西周統(tǒng)治者的闡釋與強(qiáng)化,成為非常強(qiáng)勢的思想傳統(tǒng);鄭開認(rèn)為,圣人作為人極,具備最高超的智慧和最完滿的德性,也應(yīng)當(dāng)是至高無上的統(tǒng)治者。參見陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1996年,第161-181頁;鄭開:《試論儒家思想語境中的“無為”》,王博主編:《哲學(xué)門》(第三十五輯),北京:北京大學(xué)出版社,2017年,第251頁。。因此,獲得與傳承權(quán)力也被視為圣人之“道”的重要表現(xiàn)之一。歷史上,圣人權(quán)力轉(zhuǎn)移方式的實(shí)然差異與孔子不得其位的信念沖擊,成為儒家學(xué)派不得不面對的公案。包括孟子在內(nèi)的眾多儒家學(xué)者都對這一歷史事實(shí)進(jìn)行回應(yīng),而《窮達(dá)以時(shí)》與《荀子·宥坐》等文獻(xiàn)中的“時(shí)命”觀念最具有代表性。

二、德位分合與孔子有德無位

“以德承命”的觀念經(jīng)過西周統(tǒng)治者的闡釋與強(qiáng)化,成為前諸子時(shí)代強(qiáng)有力的思想傳統(tǒng)?！渡袝た嫡a》陳述文王之德,認(rèn)為文王具有“克明德慎罰”的功德,這些功德“聞于上帝”,天帝贊美其德,因此降天命于周(16)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《尚書正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第359-360頁。。周公將文王的政治美德與受天大命建立因果聯(lián)系,在這種思想傳統(tǒng)下,有德與受命具有內(nèi)在的一致性和必然性,“上天通過監(jiān)視和誡命的方式給予人事禍福以強(qiáng)制干預(yù),因此有德之人理應(yīng)獲得政治上的地位、身份和與之相應(yīng)的俸祿”(17)姚裕瑞:《道德與命運(yùn):從早期〈詩〉學(xué)的線索看儒家德命觀的演變》,《管子學(xué)刊》2020年第4期,第25頁。。《中庸》以孔子之名曰:

子曰:“舜其大孝也與?德為圣人,尊為天子,富有四海之內(nèi),宗廟饗之,子孫保之。故大德必得其位,必得其祿,必得其名,必得其壽?！?18)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《禮記正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第1435頁。

“德”與“尊”(即“位”)分屬倫理與政治兩個(gè)領(lǐng)域,前者的“極點(diǎn)”是圣人,后者的“極點(diǎn)”是天子。雖然指向不同的領(lǐng)域,但“德”與“位”可以結(jié)合,“大德者必受命”的必然性肯定就是對早期文獻(xiàn)《尚書》《詩經(jīng)》中“德位一致”觀念的延續(xù)。歷史上,舜為代表的上古圣人的確實(shí)現(xiàn)了“德位合一”。這一信念在東周時(shí)期開始面臨挑戰(zhàn),隨著禮樂秩序的崩壞,德位不一致的情況大量涌現(xiàn),對傳統(tǒng)“德位”觀造成沖擊,孔子“有德無位”的事實(shí)更是給儒家學(xué)者帶來了認(rèn)同障礙與解釋困境?？鬃颖緛韺τ谧约豪^承道與德而救濟(jì)亂世有堅(jiān)定的信念,其曰:“天生德于予,桓魋其如予何!”(19)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《論語注疏》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第93頁。但是在周游列國的過程中,孔子的政治理想不斷受挫,即“再逐于魯,伐樹于宋,削跡于衛(wèi),窮于商周,圍于陳蔡之間”(20)郭慶藩:《莊子集釋》,北京:中華書局,2012年,第684頁。。跟隨他的子路不由發(fā)出疑問:“君子亦有窮乎?”(21)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《論語注疏》,第207頁。

孔子“厄于陳蔡”的經(jīng)歷太具有沖擊性,以至于后來在《荀子·宥坐》《孔子家語·在厄》《韓詩外傳》《說苑·雜言》,以及《史記·孔子世家》等文獻(xiàn)中都記載了孔子受困之時(shí)與弟子關(guān)于“時(shí)”與“命”的討論。在《荀子·宥坐》(22)王先謙:《荀子集解》,第526-527頁。的記述中,子路從“為善者天報(bào)之以福,為不善者天報(bào)之以禍”的傳統(tǒng)受命論信念出發(fā),對孔子“累德”但卻無位、無福的處境產(chǎn)生困惑?？鬃痈鶕?jù)歷史上比干、關(guān)龍逢、子胥的遭遇,否定了“以知者為必用”“以忠哲為必用”“以諫者為必用”的信念,切斷了“德”與“位”之間的內(nèi)在一致性與必然性關(guān)聯(lián),得出“德命未必一致”的新論斷,“具有美德或追求美德的人,他不一定就能得到相應(yīng)的好的社會回報(bào),他甚至還有可能遭到不幸”(23)王中江:《孔子的生活體驗(yàn)、德福觀及道德自律——從郭店簡〈窮達(dá)以時(shí)〉及其相關(guān)文獻(xiàn)來考察》,《江漢論壇》2014年第10期,第52頁。。接下來,孔子以“時(shí)”的觀念對有德無位的現(xiàn)象進(jìn)行解釋,“時(shí)”成為德(“賢不肖”)之外另一種影響得位與否的因素。而對有德之君子來說,“時(shí)”更加直接地決定了他的遭遇,即使是“博學(xué)深謀”之人,如果“不遇時(shí)”,也終究不能得到與他自身之德相匹配的職位與福祿。

《說文解字》云:“時(shí),四時(shí)也?！?24)段玉裁:《說文解字注》,第302頁?！兑葜軙ぶ茉陆狻吩?“凡四時(shí)成歲,春夏秋冬?！?25)黃懷信:《逸周書校補(bǔ)注譯》,西安:三秦出版社,2006年,第250頁。《谷梁傳》曰:“四時(shí)具而后為年?！?26)柯劭忞:《春秋谷梁傳注》,北京:中華書局,2020年,第37頁?？梢钥闯?“時(shí)”的最初含義主要是體現(xiàn)為時(shí)間運(yùn)轉(zhuǎn)的自然節(jié)律的變化,因而有“天時(shí)”“時(shí)制”之說。后來,“時(shí)”又引申出時(shí)運(yùn)之意,強(qiáng)調(diào)在具體的時(shí)間、時(shí)候下人所面臨的外部處境。荀子曰:“遇不遇者,時(shí)也?！薄坝霾挥觥钡恼f法在《窮達(dá)以時(shí)》中有很詳細(xì)的舉例說明:

舜耕于歷山,陶埏于河滸,立而為天子,遇堯也。邵繇衣枲蓋,冒绖蒙巾,釋板筑而佐天子,遇武丁也。呂望為臧棘津,戰(zhàn)監(jiān)門來地,行年七十而屠牛于朝歌,舉而為天子師,遇周文也?！霾挥?天也。(27)李零:《郭店楚簡校讀記》,北京:北京大學(xué)出版社,2002年,第86頁。

在以上所舉例子中,“遇”的意義比較確定,均指遇到知人善任的在位者,被賞識而有機(jī)會發(fā)揮自己的政治才能。也就是說,在有關(guān)“德位”的討論中,“時(shí)”為時(shí)遇、時(shí)運(yùn)之意,具體表現(xiàn)為能否獲得在位者的賞識與舉薦。儒家學(xué)者從歷史經(jīng)驗(yàn)中得出的結(jié)論是:時(shí)運(yùn)之遇或不遇具有很大的偶然性,它出于“天”的意志(“遇不遇,天也”),既不由人的主觀努力支配,也超出人的認(rèn)知范疇。

《窮達(dá)以時(shí)》與《荀子·宥坐》都否定了“德位一致”的必然性,認(rèn)為偶然性之“時(shí)”現(xiàn)實(shí)地決定著人的顯達(dá)與困厄(“有其人,無其世,雖賢弗行矣”(28)李零:《郭店楚簡校讀記》,第86頁。)。但是,這并不意味著士人君子就只能隨波逐流地等待命運(yùn)的安排。首先,儒家學(xué)者將道德與時(shí)運(yùn)分為兩個(gè)領(lǐng)域,《窮達(dá)以時(shí)》言“有天有人,天人有分”(29)李零:《郭店楚簡校讀記》,第86頁。;《荀子·宥坐》指出,君子應(yīng)當(dāng)致力于“材”“人”這些自己可以把握的方面,致力于自我修養(yǎng),而對于“時(shí)”“命”這些人所不能知的方面,君子的明智態(tài)度是“俟時(shí)”——等待合適的時(shí)機(jī)(30)《荀子·宥坐》:“夫賢不肖者,材也;為不為者,人也;遇不遇者,時(shí)也;死生者,命也。今有其人不遇其時(shí),雖賢,其能行乎?茍遇其時(shí),何難之有?故君子博學(xué)、深謀、修身、端行以俟其時(shí)?！币娡跸戎t:《荀子集解》,第527頁。。其次,儒家學(xué)者將道德從得位的糾纏中解放出來,德行修養(yǎng)超越了現(xiàn)實(shí)境遇而自有其崇高本質(zhì)。對于真正的君子來說,“道德本身就是目的而不是獲取福報(bào)的手段”(31)姚裕瑞:《道德與命運(yùn):從早期〈詩〉學(xué)的線索看儒家德命觀的演變》,《管子學(xué)刊》2020年第4期,第33頁。;《荀子·宥坐》言“君子之學(xué),非為通也”(32)王先謙:《荀子集解》,第527頁。。因此,人也不會因?yàn)橥庠跁r(shí)運(yùn)的幸與不幸放棄自身道德的如一,所謂“窮達(dá)以時(shí),德行一也”(33)李零:《郭店楚簡校讀記》,第86頁。。在這樣的觀念下,儒家學(xué)者號召人們,無論境遇如何都應(yīng)當(dāng)“敦于反己”,通過道德自律與自足把握自身,主動地超越外在之“時(shí)”對人的限制。

以上說法固然振奮士人君子道德修養(yǎng)之自主意識。但是,以偶然性的時(shí)遇、時(shí)運(yùn)否定德位之間的必然關(guān)聯(lián),實(shí)際上撤銷了根據(jù)德而賜予福的天命的確定性(34)參見王光松:《先秦儒家的德、位關(guān)系思考——以孔子“有德無位”為線索所作德觀念史考察》,《華南理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2006年第6期,第47頁。,也撤銷了天命“賞善伐淫”觀念背后天人共同遵守的某種穩(wěn)定的價(jià)值體系。筆者認(rèn)為,這對“圣人一道”的道統(tǒng)闡釋帶來一系列困難。第一,將一切不可知的、人力不可及的因素統(tǒng)統(tǒng)歸之于時(shí)遇與運(yùn)命,“這確實(shí)有其模糊性和消極性的一面”(35)李加武:《荀子“禪讓”觀釋義》,《社會科學(xué)論壇》2014年第5期,第85頁。,使得“道”的普遍性與客觀性大打折扣:既然人世的變遷更大程度上由不可知曉、不可把握的“時(shí)命”主宰,那么儒家宣揚(yáng)的“道”對于社會的秩序建構(gòu)來說就不再具有綱領(lǐng)性的意義。第二,如《荀子·宥坐》所言:“今有其人不遇其時(shí),雖賢,其能行乎?茍遇其時(shí),何難之有?”(36)王先謙:《荀子集解》,第527頁。以偶然性的時(shí)遇作為得位與否的決定性因素,很容易導(dǎo)出一個(gè)結(jié)論:即使是無德或者德行不那么優(yōu)越的人,如果他足夠幸運(yùn),也可以得位、得福。這樣就削弱了西周以來權(quán)力合法性論證中德行的重要性,也使得歷史上圣王的道德優(yōu)越性受到質(zhì)疑。第三,在上一條的基礎(chǔ)上,撤銷了圣人之道德與精神的內(nèi)在一貫性,使得道統(tǒng)的序列不能維系,而變成沒有內(nèi)核的偶然性的羅列而已。

孟子在闡釋圣人、建構(gòu)道統(tǒng)的過程中意識到了這一問題,面對圣人之間權(quán)力轉(zhuǎn)移方式的差異與得位與否的根本不同,他必須要對德與位的關(guān)系進(jìn)行某種相對確定性的說明,以證明圣人的內(nèi)在一致性及圣人之“道”的普遍性與客觀性。

三、天、人與權(quán)力合法性

孟子在《萬章上》中引用孔子之說:“唐、虞禪,夏后、殷、周繼,其義一也?！?37)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第259頁。所謂“其義一”,一方面表明,圣人不同的權(quán)力轉(zhuǎn)移方式背后有同一之“道”的支撐;另一方面表明,在圣人的時(shí)代,獲得天子之位是可以用理義來解釋的,同時(shí)也是人的理性、道德可以把握的。在“德位”問題中,孟子聚焦于四種具有代表性和爭議性的權(quán)力轉(zhuǎn)移方式:一,堯舜相代;二,禹不傳賢而傳于子;三,孔子不得其位;四,湯武革命。

堯舜相代的故事被先秦諸子廣泛稱頌。堯的權(quán)位由異姓之賢者繼承,舜因道德優(yōu)越獲得天子之位,堯舜二人的美德與王權(quán)相配合而更加熠熠生輝。當(dāng)時(shí)流行的說法認(rèn)為堯舜禪讓(38)《荀子·正論》曰:“世俗之為說者曰:‘堯、舜擅讓。’”可見此種說法的流行與影響。參見王先謙:《荀子集解》,第331頁。,《尚書》《左傳》《國語》等傳世文獻(xiàn)及《子羔》《容成氏》等出土文獻(xiàn)都提到了“禪讓”,而以郭店楚簡《唐虞之道》的解釋最為清楚明白(39)參見李加武:《荀子“禪讓”觀釋義》,《社會科學(xué)論壇》2014年第5期,第83頁。,其對禪讓作了清晰的界定:“禪也者,上德授賢之謂也?！?40)李零:《郭店楚簡校讀記》,第96頁。也就是說,“要真正做到‘禪讓’,‘賢德’是權(quán)力讓與者和繼承者雙方都需要具備的”(41)王中江:《〈唐虞之道〉與王權(quán)轉(zhuǎn)移的多重因素》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第4期,第93頁。。在滿足這一條件的基礎(chǔ)上,前代君王將權(quán)位授予后代君王,完成禪讓過程。

然而,孟子與荀子紛紛反對堯舜禪讓的說法(42)《孟子·萬章上》中,當(dāng)萬章詢問“堯以天下與舜”的事情時(shí),孟子明確回答說“否。天子不能以天下與人”?！盾髯印ふ摗芬黄袑τ凇皥?、舜擅讓”的世俗之說展開了詳細(xì)的批評,從“天子無敵,無誰與讓;死而有傳,無所謂讓;天子無老衰”三個(gè)方面反對禪讓之說。參見《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第256頁;牟宗三:《名家與荀子》,長春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010年,第155頁。。對于這一現(xiàn)象,徐復(fù)觀指出,“儒家認(rèn)為天下不是天子或人君私人之可以‘取’或‘與’”(43)徐復(fù)觀:《中國思想史論集續(xù)篇》,上海:上海書店出版社,2004年,第290頁。。他引述孟子言“子噲不得與人燕,子之不得受燕于子噲”“天子不能以天下與人”(44)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第116、256頁。;又引述荀子言“天子者,勢位至尊,無敵于天下,夫有誰與讓矣”“有擅國,無擅天下,古今一也”(45)王先謙:《荀子集解》,第331、336頁。。徐復(fù)觀認(rèn)為,這些說法表明:“天子之對于天下,不是私人‘所有權(quán)’的關(guān)系,所以天下不是個(gè)人之所得而取或所得而與?！?46)徐復(fù)觀:《中國思想史論集續(xù)篇》,第290-291頁。徐氏的觀察可謂精確。在《唐虞之道》描述的禪讓過程中,天子之位的轉(zhuǎn)讓似乎只是“上德”與“下賢”兩個(gè)個(gè)體之間的事情,孟、荀極力反對這種權(quán)力轉(zhuǎn)移方式具有合法性。

《萬章上》第五章中,當(dāng)孟子弟子萬章詢問“堯以天下與舜”的事情時(shí),孟子明確地回答“否。天子不能以天下與人”,并且指出堯舜相代是“天與之”的結(jié)果,王者之位的歸屬只能由天所決定(47)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第256-257頁。。如果按照馮友蘭先生的分析,這里的天當(dāng)為“主宰之天”,而《窮達(dá)以時(shí)》中的天則為“運(yùn)命之天”(48)馮友蘭:《中國哲學(xué)史》(上),鄭州:河南人民出版社,2001年,第365頁。。天作為神圣的主宰者觀看、監(jiān)視人類世界的活動,通過“行與事”向人們展示自己的意志,決定天命與權(quán)位的歸屬。孟子所理解的天之“行與事”,主要體現(xiàn)為“使之主祭而百神享之”“使之主事而事治,百姓安之”。在這里,百姓的反響體現(xiàn)了天命,民眾的選擇即為天的選擇(49)劉蒙露:《政治合法性的三種來源及其內(nèi)在關(guān)系——以〈孟子〉為中心的考察》,《法制與社會》2017年第10期,第17頁。。也就是說,“主宰之天”的意志并非不可捉摸,而是有明確的道德內(nèi)涵,百姓所希冀的仁愛正義就是天所看重的。因此,“主宰之天”在價(jià)值上其實(shí)與“義理之天”(50)馮友蘭:《中國哲學(xué)史》(上),第365頁。一致。這樣一種“民意論的天命論”(51)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,第185頁。,承自西周以來傳統(tǒng)的天命觀念,孟子在本章結(jié)尾引用《泰誓》“天視自我民視,天聽自我民聽”之語,正可以說明其思想來源。

萬章又詢問“至于禹而德衰,不傳于賢而傳于子”之事,當(dāng)時(shí)有說法認(rèn)為禹不傳賢而傳于子是德行下降的表現(xiàn)。這種觀點(diǎn)在秦漢之時(shí)依然存在,其表現(xiàn)就是當(dāng)時(shí)關(guān)于“家天下”與“官天下”的激烈討論(52)參見王中江:《〈唐虞之道〉與王權(quán)轉(zhuǎn)移的多重因素》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2011年第4期,第94頁。。孟子認(rèn)為,無論傳賢還是傳子都取決于天命,只有天及天所代表的民的意志才能決定王權(quán)的合法歸屬。在《萬章上》第六章的描述中,與禹所舉薦的益相比,百姓更親愛、服從禹的兒子啟(53)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第258頁。。因此,啟之獲得權(quán)位并非父親私意傳授,而同樣是天與民的意志所決定。總而言之,孟子以“天與之,民與之”的說法解釋堯與舜、禹與啟之間的權(quán)力轉(zhuǎn)移,為王位之獲得與否設(shè)定了一種確定化、道德化的評判機(jī)制,從而重新建立起德位之間的必然關(guān)聯(lián)。同時(shí),主宰之天的至上性與神圣性,以及民意對倫理秩序的推崇,恰恰反過來證明了堯、舜、禹等圣人崇高的道德與偉大的功業(yè)。

那么,孔子之不得其位是否意味著孔子之德還不能令天與民滿意?對于“私淑”孔子的孟子來說,顯然不是這樣的。我們注意到,圣人的權(quán)力轉(zhuǎn)移過程有一個(gè)必不可少的環(huán)節(jié):在位的君主向天舉薦可堪重任的賢德之人,如“昔者堯薦舜于天”“昔者舜薦禹于天”“禹薦益于天”。根據(jù)《萬章上》的相關(guān)文獻(xiàn)材料,“薦之于天”與“暴之于民”并列,具體體現(xiàn)為“使之主祭”“使之主事”?！渡袝虻洹酚涊d,堯詢問四岳是否有可以接續(xù)帝位之賢人,四岳舉薦庶人舜,稱其有大孝之德,堯因此讓舜處理政事,以考察他的德行(54)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《尚書正義》,第45-46頁。?！蹲髠鳌の墓四辍酚涊d,舜協(xié)助堯舉元愷、流四兇,使國家安定、百姓和諧(55)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第577-584頁。。在這些文獻(xiàn)中,舜即位而為天子之前就已經(jīng)被堯賞識而擁有政治職位,可以開展政治行為,與孟子“使之主祭”“使之主事”的說法若合符節(jié)。由此可見,“薦”的實(shí)質(zhì)就是:在位的君主經(jīng)過考察選擇賢德之人,使其執(zhí)掌一定的政事,包括側(cè)重于神圣事務(wù)的對祖先天神的祭祀和側(cè)重于現(xiàn)實(shí)事務(wù)的對臣子百姓的管理。天與民觀看并體驗(yàn)作為君主候選的賢德之人的政治實(shí)踐,從而決定是否賦予其天子之位。舜、禹都通過了這一考驗(yàn),得到天與民的贊同;而禹本來推舉的益并未得到百姓歸附,人們更加愛戴禹的兒子啟,因此益沒有獲得天命。這樣一種“薦”的環(huán)節(jié),與《窮達(dá)以時(shí)》所說的“遇”非常相似,成為孟子“德位”觀中受命與否的偶然性因素的唯一來源,也是孔子有大德而無大位的合理解釋。

孟子在《萬章上》第六章(56)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第259頁。中又區(qū)分了“匹夫而有天下”與“繼世而有天下”兩種類型,“匹夫而有天下”的條件有兩個(gè):大德與天子之薦。孔子之德可以與舜、禹相提并論,但因?yàn)椴槐辉谖恢髋e薦,就沒有被天與民考察的機(jī)會,因此也沒能獲得天命之王位。因此說,孟子在努力調(diào)和德位的應(yīng)然一致性與歷史的實(shí)然無序性之間的張力。在孟子這里,與權(quán)力轉(zhuǎn)移有關(guān)的天為主宰之天,天意并不是神秘不可測的,其與民意相表里,具有明確的道德內(nèi)涵。真正具有偶然性的是人的因素:在現(xiàn)實(shí)世界中,在位的君主可能是賢者,也可能是凡俗之人;可能會舉薦有德之人,也可能會忽視而背棄他們。

孟子特別維護(hù)天命之權(quán)威性,“天子之大位乃天與之,絕非私相授受之范圍”(57)王博:《合乎人的秩序與合秩序的人》,《哲學(xué)研究》2023年第2期,第62頁。。天命一旦確立,就不可隨意更改,湯、武取代桀、紂而有天下是非常特殊的例子,并且也依然要符合非常嚴(yán)苛的條件?！兑讉鳌吩弧皽涓锩?順乎天而應(yīng)乎人”(58)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《周易正義》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第203頁。,從天、人兩個(gè)維度肯定湯武革命的合法性,這也是先秦儒家一貫的看法?！睹献印ち夯萃跸隆酚涊d孟子與齊宣王之間的對話:

齊宣王問曰:“湯放桀,武王伐紂,有諸?”孟子對曰:“于傳有之?！痹?“臣弒其君,可乎?”曰:“賊仁者謂之賊,賊義者謂之殘,殘賊之人,謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣,未聞弒君也?！?59)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第53頁。

孟子不認(rèn)為湯、武“弒君”,因?yàn)楸黄湔D殺的桀、紂已經(jīng)徹底違背了“君”的實(shí)質(zhì),他們“賊仁”“賊義”,不可以“君”視之,不過“一夫”而已。朱熹特別闡發(fā)“一夫”的含義:“一夫,言眾叛親離,不復(fù)以為君也?！?60)朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,1983年,第221頁。從朱熹的說法可以看出,“君”的實(shí)質(zhì)并非權(quán)位或強(qiáng)力,而是民心及民心所體現(xiàn)的天命?！盾髯印ふ摗份d“天下歸之之謂王,天下去之之謂亡”,從這一定義來看,桀、紂顯然不能夠稱為王,所以“桀、紂無天下而湯、武不弒君”(61)王先謙:《荀子集解》,第324頁。。

孟子堅(jiān)持“天與之,人與之”的觀念,即是從天意和民心的角度闡釋湯武革命:“桀、紂之失天下也,失其民也。失其民者,失其心也。”(62)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第198頁。桀、紂賊仁、賊義,他們的治理戕害百姓,因此喪失了民心,同時(shí)也意味著喪失了天命,朱熹言“蓋人心離而天命改久矣”(63)朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(第24冊),第3530頁。。與之相對,湯、武道德高尚,治理清明,百姓自愿歸附于他們(“民之歸仁”)。在《梁惠王下》第十一章的記載中,孟子生動地描述了人們對仁義之君的敬愛:天下之人都視湯為君主,熱切企盼湯的到來以拯救自己于水火之中,所謂“民望之,若大旱之望云霓也”(64)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《孟子注疏》,第57頁。。由此可見,湯、武真正獲得了民心。天通過民意向背顯現(xiàn)自己的意志,剝奪桀、紂之位而賦予湯、武天命,湯武革命的正當(dāng)性與合法性得到證明與確立。

結(jié)語

孟子雖然也歷經(jīng)了歷史上無序的事件(65)張小穩(wěn):《〈孟子〉學(xué)術(shù)史》,濟(jì)南:濟(jì)南出版社,2023年,第11-30頁。,但他并不承認(rèn)德位相分的合理性,而是“期望以理想的秩序糾正現(xiàn)實(shí)世界無序的狀態(tài)”(66)王博:《合乎人的秩序與合秩序的人》,《哲學(xué)研究》2023年第2期,第62頁。?！度f章上》集中收錄了孟子對圣人之事的敘述與解釋。他試圖證明“圣人一道”,以構(gòu)建道統(tǒng)、彰顯儒家思想的至高地位與傳承譜系,而歷史上圣人參與政治的不同方式也成為“道”的呈現(xiàn)形態(tài)之一。孟子吸取西周以來“德福合一”“天命惟德”的思想資源,以“天與之,人與之”的觀念論證圣人的政治合法性。通過他的闡釋,堯舜、禹、湯武、孔子都是在同樣的機(jī)制下獲得或不獲得天子之位。這樣一種機(jī)制并非如時(shí)遇一般難以捉摸,而是遵循著相對確定化的流程與評價(jià)原則,“德位一致”的必然關(guān)聯(lián)被重新建構(gòu)。

實(shí)際上,“德位一致”可以有兩個(gè)層面的推斷:大德之人必定得天下,得天下之人必定具備大德。相比于為后世君子樹立某種內(nèi)圣外王的承諾,孟子的問題意識似乎更聚焦于為儒家圣人作某種辯護(hù)。他關(guān)于德位關(guān)系的討論,很大程度上是為了澄清世人對堯舜、禹、湯武、孔子的誤解而展開的。在孟子采用的“天與之,人與之”的釋論模式中,天的神圣性、權(quán)威性以及民心的倫理意涵,證實(shí)了圣人之德的卓越。進(jìn)一步而言,孟子證明了圣人之間具有一貫的內(nèi)在本質(zhì),從而確立儒家之“道”的穩(wěn)定性、普遍性與傳承性。