陳赟

(華東師范大學 中國現(xiàn)代思想文化研究所,上海 200241;浙江大學 馬一浮書院,浙江 杭州 310058)

作為現(xiàn)代人的我們,生活在一個被定位為“現(xiàn)代”的紀元性意識中,此意識是以古今之間的絕對差異來界定自己的,我們仿佛置身于一個從未有過的歷史紀元。在這一信念的背景深處,內蘊一種單一線性的歷史意識。我們仿佛行進在一條時間意識的大河之中,只能向前奔騰,不斷地走向現(xiàn)代,而現(xiàn)代又是開放的,似乎永遠沒有終點。終點也不再可能被化約為開端,“以后”再也無法被還原為“以前”。我們正是在這種歷史意識中定位自己,理解我們所處的社會和時代。

一、西方歷史理論的困境及其與中國歷史思想的交會

“現(xiàn)代”的紀元性意識起源于對基督教時間的轉化與突破。在基督教文化的視野中,人類的歷史只是基督誕生(耶穌道成肉身)與末日審判(基督再臨)之間的過渡階段,也是一段缺乏自身內在意義且無厚度和濃度的時間——“千年如已過的昨日,又如夜間的一更”“那日子、那時辰,你們不知道”。盡管歷史完成自身的具體時間無人知曉,但開端和完成則已確定或被視為必然之事,在此之間的任何時間都沒有實質性的差別,“太陽底下并無新鮮事”,這就決定了人類歷史的所有不同時代,在本質上都是同時代性的(1)[法]安托萬·普羅斯特著,王春華譯:《歷史學十二講》(增訂本),北京:北京大學出版社,2018年,第109-110頁。。歷史的意義要么來自神性的開端,即通過開端的思辨保持歷史過程與神性實在的關聯(lián);要么來自完美的終點,通過歷史完成的各種變形,來實現(xiàn)歷史在意義上的最終飽滿——各種終末論、目的論、烏托邦都設置了這樣一種歷史完成。對于身處猶太—基督教傳統(tǒng)中的人們而言,“沒有歷史完成的思想就沒有對歷史的了解,因為歷史就實質而言是末世論的。歷史提出一個災難性的所為,從那里得以開始一個嶄新的世界,嶄新的現(xiàn)實,而不是希臘意識揭示的那種與末世論格格不入的現(xiàn)實。……沒有這種終結的前景,一個過程就不可能作為歷史運動被理解;一個運動沒有終結的前景,沒有末世論,則不成其為歷史,因為它既無內在計劃、內在含義,也無內在的完成。歸根結底,當一個運動并不向解決性的終結行進,不擁有終結時,它無論如何只能是循環(huán)。因此,去除歷史過程的含義就不可能了解這一過程”(2)[俄]別爾嘉耶夫著,張雅平譯:《歷史的意義》,上海:學林出版社,2002年,第24-25頁。。猶太—基督教傳統(tǒng)在歷史意識上的突出特點就在于歷史完成的觀念,這就意味著它必然走向歷史終結論。終結與開端相應,開端與終結界定了歷史過程的整體,只要訴諸歷史的非歷史(神性)開端,抑或歷史的非歷史的完成,都內在地包含如下信念:歷史的意義不可能在歷史內部獲得解決。

歷史完成的思想的積極意義在于它必然促使將人類歷史作為一個整體來理解,基于歷史統(tǒng)一性而可以有一種普遍歷史,后者關聯(lián)著一種以超出歷史的視域來理解歷史的方式?？枴ぢ寰S特(Karl L?with)發(fā)現(xiàn),在基督教文明的歷史意識中內蘊著一種張力:“假如歷史的意義在歷史事件中已經(jīng)自明,那么,就根本不存在關于歷史的意義這個問題。但另一方面,只是就一種終極意義而言,歷史才可能表現(xiàn)為無意義的?！薄皻v史有一個終極意義的假定,就預示著一種作為超越了現(xiàn)實事件的終極目標的終極目的?！?3)[德]卡爾·洛維特著,李秋零、田薇譯:《世界歷史與救贖歷史:歷史哲學的神學前提》,上海:上海人民出版社,2005年,第33、35頁。如果歷史的意義來自終極目的,而終極目的本身又不屬于歷史,那么,歷史自身便是沒有意義的;終極目的在給出歷史意義的同時,也吞噬了歷史自身的意義,因此,歷史意義的最終完成也同時意味著歷史的自我解構?；浇虃鹘y(tǒng)給出了一種從開端走向完成的線性時間意識的結構,然而,其時間意識恰恰又是在深層地消解人類歷史的歷史性——一種深層地抗拒甚至終將泯除歷史的歷史意識成為基督教歷史觀的底色。在這一點上與宇宙圖景的基督教轉化相似,古希臘有序化的層級性宇宙(kosmos)經(jīng)過基督教的洗禮轉化為無限開放的世界(universe)之后,世界在自身意義上反而成了廢墟(4)[法]萊米·布拉格著,梁卿、夏金彪譯:《世界的智慧:西方思想中人類宇宙觀的演化》,上海:上海人民出版社,2008年,第225-233頁。。因為,基督教傳統(tǒng)的歷史意識是在對宇宙論秩序的抵抗中發(fā)展起來的,只要終極性的絕對(及其變形)占有萬有的意義并支配著世界與歷史,那么萬有、世界與歷史的意義就不能來自它本身。人作為絕對者的影子,棲居于絕對者近處,在人和絕對者面前,不僅世界黯然失色,而且歷史最終也只能作為受造之物。對于基督教傳統(tǒng)而言,自然本性的概念不再必要,因為在某種意義上它弱化了終極絕對者的“法權”,這就是以基督教為底色的近代西方歷史意識是在與自然本性的決裂中發(fā)展起來的原因(5)法國學者皮埃爾·馬南(Pierre Manet)討論了本性觀念在近代西方的式微過程。參見[法]皮埃爾·馬南著,閆素偉譯:《人之城》,北京:商務印書館,2018年,第167-233、275-312頁。。如果存在者據(jù)其自然本性生存,這等同于說存在者有了一定自主性,那么絕對者的法權就會被削弱,除非這種自主性來自絕對者的授權或要求。因此,在基督教文明中,自然宇宙被剝離了日新的可能性,只是單調的重復和循環(huán),歷史和精神的領域被西方思想視為從自然和宇宙中突破,甚至是決裂。

黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)似乎有某種自然不死、精神不生的信念,自然與精神被安置在進化鏈條上時,自然只是精神的準備和前奏,它必須為精神之再生自我犧牲才有意義:“自然界的目標就是自己毀滅自己,并打破自己的直接的東西與感性的東西的外殼,像芬尼克斯那樣焚毀自己,以便作為精神從這種得到更新的外在性中涌現(xiàn)出來?！?6)[德]黑格爾著,梁志學等譯:《自然哲學》,北京:商務印書館,1980年,第621頁。自然與歷史的對峙這一信念或假設是如此的根深蒂固,以至于自由只有作為對自然的突破才得以可能。當精神汩沒在自然之中時,對被視為并沒有真正的自由而言,人類歷史的過程就是一步一步從自然中突破和解放的歷程,自然似乎構成了精神及其自由的枷鎖。只有與作為其相異者的中國相對照時,西方文明的這一背景性信念或假設才能充分顯現(xiàn)。

在西方思想中,由于終極絕對者被引入線性的歷史機制中,歷史的充分展開便是歷史的真正終結,終結既是完成,也是審判。開端與終結都是神性的,人類的歷史自神性的開端時刻而來,耶穌道成肉身成為界定人類歷史的重大事件;但線性的邏輯意味著人類不可能返回神性開端,只有走向終結歷史的末日審判。一旦基督教的救贖歷史在現(xiàn)代性紀元意識中被世俗化,歷史意識就會擺脫神性的開端和終極完成的架構,展開為既無開始也無終點的、無限開放的連續(xù)性過程,就好像布克哈特(Jacob Burckhardt)所闡論的那樣。如果開端與完成不再必要,當歷史成了無限開放的連續(xù)歷史過程時,那么,歷史的意義又何所系屬呢?現(xiàn)代性的回應是以一種進化—進步的結構,賦義于內在化了的時間和歷史,以構建其意義。對基督教傳統(tǒng)中時間的突破,使得歷史中的每一個時刻重新贏獲了自己的獨特性,但基督教思想更深層的結構則被保留下來,歷史的意義問題雖然不再完全被交付給非時間的歷史完成,但卻被關聯(lián)于內在主義歷史過程中累積而成的進化或進步,這種進步或進化的邏輯推動著更美好的未來;歷史完成的靈知主義變形——黑格爾所謂“地上天國”被引入歷史過程,作為歷史過程的最后階段和終極秩序形態(tài)而被期待。于是,過去或現(xiàn)在的黑暗便是臨時性的,只是通向光明未來的環(huán)節(jié),過去和現(xiàn)在的苦難和犧牲獲得了來自進化—進步論的支持,那是通往美好未來的步驟或環(huán)節(jié)。而對理性統(tǒng)一性和永恒性的“非理性”信仰,則為這種進步—進化的信念,提供了某種保證。

如果說在基督教傳統(tǒng)內部,歷史完成被限制在終末論的層次上,作為在意識中被朝向的永恒者,它位居于現(xiàn)實歷史的彼岸,與現(xiàn)實性的時間—歷史過程保持一種結構性的張力,歷史過程中的人懷著終末論的圓滿展開其在歷史中的生存,而現(xiàn)實的歷史過程永遠也無法真正避免失序。這種時間與永恒的終末論張力界定了正統(tǒng)的基督教歷史意識,但現(xiàn)代進化—進步的線性歷史觀卻消弭了這種終末論結構,將歷史完成內在化為歷史過程之內的終極完美狀態(tài)。不僅如此,由進步—進化信念所界定的現(xiàn)代單一線性歷史意識,關聯(lián)著一種霸權的支配性欲望。正是通過單一線性歷史意識,共時性地處于同一個世界中的不同民族和文明,被編織到歷時性的線性進化鏈條中,鏈條中“以后”的環(huán)節(jié)被視為文明和進步,而“之前”則變成了野蠻和落后,于是一種文明等級論便可以從單一線性歷史意識中導出,其最終確證了以“未來”名義發(fā)動對“過去”“現(xiàn)在”的征服和支配的正當性。

當歷史作為一個整體在具體經(jīng)驗中如何給予成為問題時,歷史意識的另一種新的可能性得以顯現(xiàn),它既不求助于開端也不借助于終結。線性機制與單一性的捆綁被解除,線性意識依然有效,但其內涵卻被限于基于時勢的不可逆性進展。歷史依然有其方向,但卻沒有了終極目的;依然有其趨勢,但卻不再有可被客體化認識所穿透的現(xiàn)成規(guī)律,人類真正處在完全開放的歷史意識中。當多樣性進入線性內部,則線性與網(wǎng)狀的界限也就被突破。更確切地說,線性意識會入多元節(jié)點的意義之網(wǎng)中,作為其中的一種而非唯一的可能性被保留。這一意義之網(wǎng)由多重時間(既有與事物之本性相宜的節(jié)奏時間,也有不同時代的同時代性,更有同時性之中的非同時性,以及橫向時間與縱向時間的疊構,等等)交織而成,它極大地提升了歷史意識的縱深、厚度和立體性。在多元意義之網(wǎng)中,由任何一個節(jié)點出發(fā)而展開的實在經(jīng)驗及其符號表達盡管千差萬別,各不相同,但卻具有意義上的可識別的同一性與平行性。因此,意義等價論呼之欲出,它的出場使得超越基于單一線性邏輯的意義等級論和意義進化論(或進步論)成為可能。但是,意義等價論并非取消不同歷史事物之間的品質差異,更非將其化約為純粹數(shù)量層次之區(qū)別,相反,由于消解了吞噬萬有的絕對者,天下重新被歸還給天下,萬有殊別的本性因此而獲得了應有的尊重。不同存在者的本性是天之顯現(xiàn)在萬有那里的分層,這一分層要求萬有各以其本性承載在己之天,而天在每一存在者那里必須通過其本性之展開才能得以顯現(xiàn)。因而,同一天道在不同存在者那里各有其分殊而相對的顯現(xiàn),并沒有某一種特定的“天顯”方式能夠完全地、一次性地顯現(xiàn)天之全體。與此相應,意義等價論堅持每一種“天顯”的品質性差異,由此出發(fā),被導向的是每一事物各盡其性以待其天命的意識。

沃格林(Eric Voegelin)說:“歷史過程,以及能在其中被辨識出的秩序,并不是一個故事,一個可以從開頭講起,一直講到它的幸福或不幸結局的故事;它是一個奧秘,處于啟示的過程中?！?7)[美]埃里克·沃格林著,葉穎譯:《天下時代》,南京:譯林出版社,2018年,第54頁。當歷史不再是由開端和終點構成的完整故事時,觀念史中的進步—進化原理也就不再有效,歷史過程現(xiàn)在成了實在的經(jīng)驗及其符號在所有層次從緊湊性(compactness)到分殊化(differentiation)的展開,這一過程并非某種非歷史性的絕對者在歷史過程中的分殊、流溢或外化,而是人在歷史中參與實在的秩序、探尋生存意義的過程。實在的結構無法脫離人的參與,歷史的意義通過人以其生存參與歷史而得以充實。對歷史中生存主體而言,不是“歷史的意義”(meaning of history),即作為一個總體與實在的歷史自身所具有的意義,而是“歷史中的意義”(meaning in history)才是歷史中生存的具體個人的棲神之地。1959年,沃爾什(William H.Walsh)區(qū)分歷史的意義和意義中的意義(8)W. H. Walsh, “‘Meaning’in History”, in P. Gardiner(ed.), Theories of History, New York: The Free Press; London: Collier-Macmillan. 1959. p. 296.。歷史中的意義往往是歷史中某一事件對人的意義,意義之顯現(xiàn)無法脫離該事件所在的一系列有限的事件集編織而成的上下文;歷史的意義則將事件所處的上下文擴展到歷史整體,甚至將歷史整體置于非歷史的上下文(如神圣意志或天意)中去,歷史的意義指涉歷史過程作為一個整體的意義和目的,它不能在歷史內部獲得解釋,而是關涉歷史整體的背后布局,通常借助歷史的終極目的和最終完成的名義來思辨地顯示這一背后布局。

當實在之顯現(xiàn)的視角主義原理被發(fā)現(xiàn)以后,實在之顯現(xiàn)相對于實在之存在獲得了優(yōu)先性,實在之顯現(xiàn)并非客體化的對象性顯現(xiàn),而是以人在歷史中以其生存實踐投身于實在的參與為條件。因而,人自身處于生存論的何種深度和高度,實在的顯現(xiàn)也就敞開在相應的層次。這意味著實在之顯現(xiàn)的相對性和不完全性,同時也意味著每一次顯現(xiàn)方式的獨特性。對于歷史中的生存者而言,歷史的意義并非“自然就是第一性”(first by nature)的事物,“歷史中的意義”才是第一性(first for them)的事物。也只有從歷史的意義走向“歷史中的意義”,才可能告別歷史意義的進化論和等級論,進而走向歷史意義的等價論,后者意味著一切個人、一切時代、一切社會對歷史意義的探尋及其符號表達,具有等價性或平行性的意義,它們無法被手段化。

正是在“歷史中的意義”的探尋中,實在的經(jīng)驗展開為不可逆的分殊化過程。天與人不再被作為各自獨立的自足實體,經(jīng)過意識哲學的轉化,被作為人性意識中始終處在彼此參與和交互運動過程中的兩極。與此相應,通過分殊化過程,實在的經(jīng)驗不再以“二”(實在意識結構中居間張力的兩極)在“一”(原初世界經(jīng)驗中實在意識結構中張力兩極的未分,以及分化之后兩極的統(tǒng)一性)中、“一”顯“二”隱的方式被給予;而是以“一”在“二”中,“二”顯“一”隱的方式自行運作。這意味著天和人之間的結構性張力,也就是天人的居間性,不僅被經(jīng)驗為歷史意識的結構,而且也被經(jīng)驗為實在自身的結構。實在意識結構從先前時代的緊湊狀態(tài)到“天下時代”的分殊化過程,本質上是實在意識結構中的兩極張力得以清晰化的過程。作為實在之內核的居間性,正是中國文明之中道思想的實質。正是在中道意識中,我們發(fā)現(xiàn)中西文明在“殊途”中的“同歸”、在“百慮”中的“一致”。

中西思想沿著各自的殊途前行,在繞道對方的過程中重新發(fā)現(xiàn)自身。而通過對西方歷史哲學的接觸和消化,中國思想對歷史理解的新的可能性也將被給出,這就是,世界與歷史的意義可以在自身內部獲得解決。盡管中國思想并非沒有作為根基的天道觀念,但終極性的天道的功能卻被限定在世界與歷史自行運作的引導。天道使得各種具有自身生存節(jié)奏的多樣性時間組織到了一起,卻不必犧牲各自時間的自主性?！吨芤住で浴ゅ鑲鳌吩?“乾道變化,各正性命?！碧斓里@現(xiàn)在萬有各正性命的生存實踐中,各自殊別的性命即構成天道的分殊化顯現(xiàn)形式,自正性命即是參與天道的生存形式。性命自身并非前定和現(xiàn)成,而是以每個人通過生存實踐不斷充實其內涵的方式展開。就人類經(jīng)驗而言,任何新的可能性既不會以從無到有的方式自行發(fā)生,也不會完全基于被視為主體的人的要求而被人為創(chuàng)造,而是以天人互動相參的方式在歷史過程中生長出來。所謂天人互動,指的是歷史中的“人之所為”與“天之所為”的共同作用,而“天之所為”則意味著作用于一種不能在某個歷史的當下時刻歸結為“人之所為”的力量。這種力量是理、勢等多樣化因素的交織復構,人在歷史中的生存意義說到底便是探尋天人之際,即理解自身權能的界限,理解“天之所為”與“人之所為”的分際。只有以此分際為基礎,天人之間的居間性結構或天人之際的連續(xù)性,才能作為人的成就被重新給予。

二、中國思想視域中的歷史意義探尋方式

我們在跨文化的跋涉中,繞道西方思想,重新回到我們所處的文明論位置,在中西歷史思想的“同歸”處見其“殊途”,在其“百慮”中見其“一致”。我們試圖給出歷史理解的既具有縱深性,又具有文明厚度的跨文化視野,這就是文明論歷史哲學的初衷。我們從歷史普遍性的重構、歷史進程的方向,以及世界秩序和歷史意義三個部分展開探索。

主導西方文明對普遍性理解的是那種帶有基督教靈知主義印跡的超越的普遍性,它從個人、社會、宇宙、歷史中以脫嵌方式構造而成(9)陳赟:《天經(jīng)·地義·人情:具體普遍性的結構》,《中山大學學報(社會科學版)》2023年第3期,第110-125頁。。這種歷史普遍性無法剝離一神論宗教的神學前提,正是這種前提導致了歷史意義在歷史內部不可能解決的西方式信念。西方近代歷史哲學發(fā)端于這樣一種歷史中生存的意義焦慮,即不同個人、民族、國家和文明在世界歷史祭臺上的犧牲到底有何意義?以一種由終極絕對界定的普遍性及其展開作為歷史進程的主旋律,構成對上述意義焦慮的西方式回應,試圖發(fā)現(xiàn)隱藏在無常歷史變化中的神圣必然和理性機制,從而構筑“大寫的歷史”。黑格爾等在體系性絕對哲學的架構下,借助于基督的復活者符號,將世俗歷史符號化為精神的“受難地”,個人與民族等的興衰更替、犧牲受難就可被視為精神的“訓練”,經(jīng)過自然生命的犧牲而后獲得精神性的重生,以辯證的方式進階到新階段,世間之興衰、更替、升降、犧牲等由此有了意義。

“大寫歷史”所立足的超越普遍性,雖具有將人類從等級性秩序和社會化制度或體制的束縛中解放出來的能量,但同時也帶來了一種均質化和同一性的思維機制。它以數(shù)學時間為基準,為單一線性敘事提供了可能,這一敘事強化了近代西方的殖民擴張、帝國體系的正當性。根源于這種絕對普遍性的西方歷史意識,具有敵視歷史、消解歷史的取向,內蘊歷史在某個非時間性“時刻”得以完成的“歷史終結論”,以及歷史意義不能在歷史內部加以解決的信念所導致的歷史虛無主義,這也是內在于西方歷史哲學之中難以化解的矛盾。事實上,歷史和哲學兩種符號在“歷史哲學”的理論化實踐中會合,但同時又總是“同床異夢”。終極完成的觀念不僅從根子里包含了瓦解歷史意識的要素,而且即便是在終極完成被開放性的連續(xù)性過程的意識替代之后,以相對主義為導向的歷史主義、后歷史的歷史意識、非歷史性的當下主義的興起,在本質上都成為放逐歷史意識的不同方式。

以中國思想“見之于行事”“道事合一”“理勢合一”等思想為基礎,可以重構一種以具體性為特征的歷史普遍性,后者展開為天經(jīng)、地義、人情三個相互交織的維度。如果說基督教背景下的超越普遍性拔離地面、脫離人性,那么中國的傳統(tǒng)則將基于“地義”的適宜性原理引入與普遍性的協(xié)調之中,這使得普遍性落入社會及其歷史中,與“地氣”相接,從“大地”上生成出來;不僅如此,儒家思想傳統(tǒng)尤重普遍性的“人情”向度,這意味著普遍性無法脫離人性論的基礎加以理解。但這并不意味著普遍性消去了高居“天上”、脫離“人世”的莊嚴,而是意味著普遍性自身就內蘊著天、地、人的相涵相攝和動態(tài)平衡,這才是其所以具體的表現(xiàn)。與此相應,具體普遍性拒絕從歷史中的逃離,而是融入歷史并在具體歷史之中確證普遍性。具體普遍性關聯(lián)著個體的歷史性生存與歷史的本性,它將歷史化為“合往古來今而成純”的視野,而不再求助于終極目的,在時勢的自然展開中隨時體道,后者指向廣義歷史過程中的一切文化創(chuàng)造活動。個人通過文化創(chuàng)造成為歷史的一部分而加入歷史的綿延以進行自我確證,其核心是個體、民族的生命與人類的文化生命交互融合。

在西方近代歷史哲學中,自然只是重復性、循環(huán)性的變化,缺乏實質性的變化,進化、歷史與自由都系屬于精神。但在中國思想中,“日日是好日”,太陽每天都是新的,這是因為中國思想以變化為基底,從變化中探求歷史和意義,一種“與化為體”“與天合德”的生存形式,不僅可以適應從未停息的變化,而且也可以獲得持續(xù)的穩(wěn)定,保持“外化”的同時做到“內不化”。這與西方思想將變化作為“生成”分離于“存在”,致力于尋求的是那并非處在時間中的永恒的生存形式大為不同:永恒與時間的對峙,在西方便成為必然,由此而來的是若自然不死則精神不生的信念,對于精神突破自然、歷史突破宇宙的渴望,構成了西方歷史哲學的根本性沖動。但在中國思想中,“與化為體”意味著在時間與歷史中的生生不息,在“無?！敝盎敝斜３衷醋孕悦摹柏懸弧敝暗隆?這種“貞一”之德直契作為世界歷史精神的“天心”。具體個人以參與文化宇宙的方式為天地立心,融入人類的歷史文化世界。與基督教文明視域中的超越普遍性總是導向從歷史中逃離不同,具體普遍性展開在歷史內部,它是未決性的、非透明性的、自身就內蘊意義之充實和展開的可能性,而不必訴諸以精神與自然、歷史與宇宙之決裂為基礎的“脫嵌式”思路,后者將個人從社會、宇宙、歷史中剝離。具體普遍性提供了一種以變易為基礎而走向確定性的智慧,不同于以西方確定性為基礎來回應歷史衰變的思路。

世界歷史的進程如何展開?有沒有方向?一個民族如何成為世界歷史民族?以黑格爾為代表的西方近代歷史哲學提供了以“自由”為歸宿的世界歷史敘事,歷史被視為從一個人的自由(中國)到一些人的自由(希臘和羅馬)再到一切人或人本身的自由(日耳曼世界)的過程。以此為線索,本來橫向共生的多元民族、國家及文明,被“收編”到縱向性的單一線性的歷史進程論中,并且歷史運動被看作理性自身邏輯結構的展開。更重要的是,近代歷史哲學的深處包含著一種“人沒有本性,而只有歷史”的意識,歷史成了人創(chuàng)造它的未來的新的可能性的空間,它自身不再有任何的內容,而只是一種結構或形式,歷史成為人在其中創(chuàng)造人自身的場域。作為“精神”之自我生成的世界歷史,被視為存在于人性之中并推動人性超越自身以致通往精神的絕對永恒之顯現(xiàn),精神概念統(tǒng)攝神、人兩極。所以,人性的歷史生成與人性向著神的自我超越關聯(lián)在一起,通過朝向神性而自我提升的人性被界定為精神和理性。世界歷史的運動反映的是理性自身的邏輯結構,由于理性的機巧,世界歷史通過那些懷有個人激情和欲望的個人而推進自己的計劃,世界精神作為絕對精神的塵世形象,構成了歷史哲學的最后“裁判機關”。在這種情況下,自由在什么意義上還是人的自由,就會成為問題。事實上,在黑格爾主義的當代傳人科耶夫(Alexandre Kojève)和福山(Francis Fukuyama)那里,自由的實現(xiàn)和歷史的終結并非意味著人性的實現(xiàn),相反是人的消失,是尼采(Friedrich Wihelm Nietzsche)所謂“末人”的到來。

歷史自由敘事的最大挑戰(zhàn)在于自由在什么意義上還是人的自由,自由在什么意義上還是人性的自我實現(xiàn)方式。自黑格爾之后的普遍歷史不得不把歷史的根基回返到普遍人性,然而,基督教文明的背景卻使得普遍人性一再被理解為一種在歷史中,但最終又朝向非歷史的永恒的終末論符號。而且,“代表”或變形了的“被選民族”的思維,總是滲透到對人性的理解中,將歷史帶入文明沖突的困境。

以梁漱溟等為代表的現(xiàn)代儒家,在遭遇世界歷史之西方化趨勢的強力下,以“天下歸仁”理念,揚棄黑格爾式的自由敘事,這不僅意味著站在人性的基礎上消化自由、提升自由,將自由建基于“歸仁”,而且“歸仁”相對于自由構成更為根本的理念(10)陳赟:《“天下歸仁”:梁漱溟與世界歷史進程的儒家敘事》,《中國文化》2022年春季號,第162-180頁。。一方面,仁是人與人之間的相與為人,即共同成就人性;另一方面,仁的內涵是生生不息,因而“天下歸仁”內在地具有一種開放性意識,這種開放性不僅僅是對不同個人、多元文明之間的共生,同時也是歷史過程自身的開放性。從“天下歸仁”出發(fā),走向的是歷史生生論,而不是封閉性的歷史完成論。歷史生生論不僅可以拯救被放逐的歷史意識,同時將以自由為本的歷史意識推向新境界,即可以抵達一種無執(zhí)的自由意識。真正實享的自由不再是意識中被朝向但總是無法當下化的目的性理念,而是可以在當下即是的受用中自我融化,人與自由在實享受用中彼此相忘。自由的受用不再停留于自覺的理性運用,而是當下直接呈現(xiàn)的仁心之自足。只有經(jīng)過仁的轉化,自由才是飽滿的自由,自由本身成了人成為人的方式,成為人格與人性的生成方式。仁使自由既無弊,又充實;自由可以歸仁,仁則不可還原為自由。在自由的高處與盡頭,矗立著仁;在仁的飽滿狀態(tài),自由成為人之為人的自由。以梁漱溟等所代表的新儒家,對西方近代歷史哲學的回應方式在于,正視西方文明將人類帶入全球一體化的世界歷史時代的積極意義,但著眼于未來,將儒家思想作為后西方化時代人類思想的未來新階段加以建構。

三、世界秩序與歷史中的生存真理

世界歷史進程的敘事始終關聯(lián)著世界秩序問題。人類的未來是走向單一的普遍文明,還是不同文明的多元共生?這一世界秩序問題已有兩種不同的回答,一是福山以美式自由民主作為普世文明與人類未來的終極前景,但亨廷頓(Samuel P.Huntington)的檢討表明,普世文明話語本質上是一種支配非西方文明的西方意識形態(tài)。相反,文明的多元性可能是一個伴隨著人類歷史的終極事實,這就提出了人類不同文明如何共處同一個世界的問題,它關聯(lián)著不可通約的、異質性的、多樣性的歷史和文化經(jīng)驗,即如何在同一個世界秩序中的共生問題。文明沖突論是一個既悲觀又需要避免的回答(11)陳赟:《亨廷頓“文明沖突論”的深層邏輯》,《南國學術》2020年第2期,第240-260頁。。中國思想視野提供的是“和而不同”“多元一體”的共生秩序格局,它既是歷史之理,也是世界之勢。哪怕在社會結構再部落化以及新游牧生活方式興起的前提下,多元共生也是被期待的秩序模式。不同個人與文明,只有放棄文明論“教父”或“導師”的角色,放棄基于其文明體教化的絕對性的執(zhí)著,以學習者而非立教者(或傳教者)角色,立身于多元文明,觀其會通,認識自身局限,才能走向歷史的開放性。不同的文明及其教化系統(tǒng)只是同一道體的相對而有限的顯現(xiàn),由于并不存在一種超越視角主義原理的絕對而完全的顯現(xiàn),因而,任何一種教化與文明都不可能壟斷、占有大道。道體在每一個文明與教化中的開顯都是獨特的,這就意味著一切民族及其文明都有不可或缺的價值,但同時也意味著皆有不可免除的局限。歷史中真正具有上升性意義的運動,是通過向他者的學習,認識自身,己立立人,成己達人;惟其如此,世界歷史才有可能成為萬物共生并作、諸教并行不悖的“太和”世界;也只有在“天下一家”的“太和”世界中,不同存在者彼此之間才能走向共生共榮?！岸嘣惑w”和“天下一家”并不意味著所有民族及其文明之間的均質化、無差別平等,這種幾何式的平等既不可欲,也不可得?；谌撕臀牡慕粯嫸⒌囊粋€個文明世界,各有其獨有的通達各自“天命”的不同方式,其自身品質無法被還原或化約為他者?！岸嘣惑w”和“天下一家”絕不會是一種現(xiàn)成狀態(tài),既不可能作為一個結果被自然主義地給予,也無法作為一個現(xiàn)實被長久地維系,它必須被理解為由各大文明在相互參與之中獲得的成就;而且,其中能夠引導諸民族及其文明走向這種成就的,就構成世界歷史的領導性民族與文明,這一民族不僅是其文明的擔綱者,也是世界歷史的擔綱者。

“天下一家”的意識展現(xiàn)出基于“普天之下”思想而達成人類歷史整體視野的進步,但這一進路卻以其對作為神圣奧秘的未知性“四?！边吔绲耐癸@,而不再訴求于歷史總體及其終極目的。相反,它是在典范歷史的指引下探尋歷史、融入歷史性生存的多樣化方式。敞開歷史意義的各種不同的多樣化方式之間,本質上具有意義上的等價性。因此,對歷史意義的探尋不必再訴求于由開端到完成界定的歷史整體,而是任何一個歷史時段都可以彰顯“歷史中的意義”?？鬃油ㄟ^《春秋》二百四十二年發(fā)生的歷史事件,即可呈現(xiàn)人類歷史的根本性問題和“歷史中的意義”,這種由史顯經(jīng)的歷史理解方式,內蘊深刻的歷史形上學。顯然,這里不再借助作為整體的人類歷史,“歷史中的意義”并非外在于具體個人在歷史中的生存意義,而這種生存意義又離不開其對秩序和生存真理的求索過程?！洞呵铩芬云溆伞笆贰倍敖?jīng)”的書寫,構筑一種由歷史來顯現(xiàn)“大經(jīng)”(常道)的典范,歷史則可以成為“常道”在一系列具體場景中的展開方式,對于在歷史中生存的人們而言,這種展開方式對于身處歷史之當下場景探尋秩序和意義的人們而言,具有一種指引性和啟發(fā)性的意義。深刻地把握這一點,我們便可從雅斯貝爾斯(Karl Theodor Jaspers)的“軸心時代”轉向沃格林的“天下時代”(12)陳赟:《雅斯貝爾斯“軸心時代”理論與歷史意義問題》,《貴州社會科學》2022年第5期,第4-12頁。。在“天下時代”發(fā)生的秩序轉換,在于原初宇宙體驗向超越性體驗(其實質是生存張力的體驗)的轉換,社會秩序不再以符號化為小宇宙、合乎宇宙節(jié)律作為其存在形式,而是以符號化為“大寫的人”為特點,在宇宙論體驗中的“宇宙內的神”被從宇宙中移除,被體驗為世界的神性根基,實現(xiàn)了向“超越神”的轉變。同時,神與人不再是宇宙內的兩個實體化事物,而是成為人性意識結構中的具有張力性的兩個維度或兩個極點。

在“天下時代”,生存的根據(jù)不再是個人與社會、世界、神的更持久、更全面的秩序合拍,而是人與神性根基的關系:“在其人性中發(fā)現(xiàn)的那個既是神的顯現(xiàn)所發(fā)生的處所,又是這種顯現(xiàn)的感受器的東西;他找到諸如psyche(心靈)、pneuma(靈)或nous(靈魂、理智)這樣的詞語,來對這個東西加以符號化表達。當他參與到某個神顯事件之中時,他的意識獲得知性光輝,認識到他自身的人性是由他與未知神(the unknown god)的關系構成的……新的真理與人對其人性(處于以神性本原為目標的參與式張力之中的人性)的意識相關,而與超出這片有限區(qū)域之外的實在無關?！?13)[美]埃里克·沃格林著,葉穎譯:《天下時代》,第55-56頁。與此相應,生存形式不再是宇宙論王制中以成員身份歸屬于王者為中介的集體主義生存形式,而是“人直接在神下面的生存”;秩序擔綱主體從“宇宙論的統(tǒng)治者轉移到作為新公共秩序之核心的先知、圣賢或哲人”(14)[美]埃里克·沃格林著,張新樟譯:《不朽:經(jīng)驗與象征》,張慶熊、徐以驊主編:《基督教學術》(第10輯),上海:上海三聯(lián)書店,2012年,第134頁。。

沃格林“天下時代”理論的重要貢獻并不在于刻畫了世界文明的一個歷史新紀元,而在于基于西方文明脈絡提供了對歷史及其意義的嶄新理解:歷史過程被視為實在經(jīng)驗及其符號(聚焦于“神顯”)從緊湊到分殊的進展(“用關于經(jīng)驗的緊湊和分殊化的原理來取代觀念史中的進步原理”(15)[美]埃里克·沃格林著,霍偉岸、葉穎譯:《以色列與啟示》,南京:譯林出版社,2010年,第157頁。)。由此,一方面,“多元節(jié)點的意義之網(wǎng)”替代了單一線性歷史發(fā)展觀;另一方面,意義等價論(“各種分殊化層面上被經(jīng)驗到和被符號化的實在,具有可識別的同一性”(16)[美]埃里克·沃格林口述,[美]桑多茲整理,段保良譯:《自傳體反思錄》,北京:華夏出版社,2018年,第131、132頁。)取代了“意義進化/進步論”和“意義等級論”。其結果是,現(xiàn)代性得以立身的歷史觀被突破。我們不僅居住在紀元性意識所界定的現(xiàn)代之中,同時,古典作為生存論視野也從未離我們遠去。更重要的是,我們不僅居住在自身文明所界定的天下,同時也生存在多個文明所界定的不同的天下之中。多元的天下視野既構成敞開天德之不同進路,又成為進入不同歷史文化世界的方式。

與中國的經(jīng)史傳統(tǒng)一樣,沃格林不再借助于歷史過程從開端到作者當下乃至到歷史完成的完整敘事,而是通過從原初宇宙體驗到“天下時代”普遍秩序(ecumenic order)的誕生這一典范性歷史紀元,來呈現(xiàn)歷史深層的秩序和意義問題。中西文明以各自不同的方式呈現(xiàn)同一個“天下時代”。越是在同歸、一致之處,中西文明之別也就越得到清晰化的意識;中西之別越是被清晰地意識到,“天下時代”作為普遍秩序在其中生成的紀元也就越是能夠得到顯現(xiàn)。

沃格林區(qū)分了“前天下時代”的宇宙論風格的真理與“天下時代”以人性意識中神人兩極的居間張力為核心的生存真理:前者受制于神話的緊湊性符號形式和同質化體驗形式而不能清晰地呈現(xiàn)實在的居間性結構,后者則以分殊化方式使得實在意識之兩極的居間性得以充分顯現(xiàn);前者通過宇宙內事物及其節(jié)律來敞開神性實在,后者則以人性意識而非宇宙內事物來透顯神性根基(17)陳赟:《沃格林論“天下時代”的秩序轉換》,《社會科學》2022年第12期,第49-61頁;陳赟:《從宇宙論體驗到超越性體驗——沃格林論“天下時代”生存真理的分化》,《上海師范大學學報(哲學社會科學版)》2023年第1期,第94-106頁。。生存真理在不同的文明中有不同形態(tài),古希臘人以哲學的符號承載“人學真理”(anthropological truth),以色列人則是以啟示的符號承載“救贖真理”(soteriological truth);接續(xù)沃格林的觀察,我們將中國的“天下時代”理解為以經(jīng)史符號承載“中道真理”。“人學真理”以人性中的智性意識(noetic consciousness)作為承受世界之根據(jù)的感受中樞,“救贖真理”則以人的靈性意識(pneumatic consciousness)作為承受根據(jù)的感受器;“人學真理”側重人性意識中居間性張力兩極的人極,它通過人的智性意識的探尋、追問、求索來敞開根據(jù),“救贖真理”則側重張力結構中的神極,通過人被神性根基擊穿、捕獲、征服的純粹被動體驗來敞開根據(jù)。相比之下,以仁性意識作為接收天命的感受中樞,構成中國天下敞開生存真理的意識位點,仁性意識與智性意識、靈性意識在同一層次上具有等價性。

貫穿在宇宙論真理和生存真理(“人學真理”“救贖真理”“中道真理”)之中的,是實在及其經(jīng)驗的居間內核,沃格林在這里與中國文明的中道思想相遇。只不過,沃格林以不離不雜的方式來結構生存張力之兩極,中國思想則提供兩極之間相涵相攝的另一種可能性:對前者而言,生存張力的兩極,你是你,我是我;對后者而言,你中有我,我中有你。在沃格林的視野中,從宇宙論真理到生存張力的真理,既是意識和實在的經(jīng)驗從緊湊到分殊的進展,也是從宇宙論生存形式到歷史性生存形式的飛躍或突破,但在中國思想中,則是既有突破也有連續(xù)。歷史生存形式不再與宇宙論生存形式對峙,而是突破同質化體驗模式,不再將宇宙論視為心外之理,而是轉化為心中之理。儒家以仁性意識開啟了生存真理,以生生不息為內涵的仁性意識,為歷史過程注入了生生之意,同時儒家又以中道連接“天下時代”的“以前”紀元和“以后”紀元,使得中道作為實在及其經(jīng)驗的“元真理”而被構建(20)陳赟:《“中國”作為“中道之國”——基于儒家仁性論的視角》,《人民論壇·學術前沿》2023年第10期,第28-41頁。?！叭省睒嫵闪恕疤煜聲r代”的橫攝原理,它界定了“天下時代”這一新紀元意識的內核,正是基于仁(仁包仁義禮智信五常之性)的普遍人性刻畫了一個新時代;“中”構成了“天下時代”的縱攝原理,它界定了貫穿在不同紀元之中的實在意識及其結構,只不過在仁性意識的紀元,以中道為內核的實在結構得到了清晰化與充分化的顯現(xiàn)。“仁”與“中”構成了在中國發(fā)現(xiàn)的“精神性天下”的經(jīng)緯線,也是中國文明對人類歷史意識的卓越貢獻。中道作為中國的精神性實質在這一經(jīng)緯線中被給出,這就是中國作為“中道之國”。

結語

總之,立足于中西歷史哲學的互鑒和互釋,我們致力于達成對歷史的更為復雜豐富、更具立體性的理解。以“多元節(jié)點的意義之網(wǎng)”替代單一線性的歷史機制,以“天下歸仁”揚棄以自由為本的歷史敘事,以歷史生生論克服歷史終結論和歷史虛無主義,以多元一體的共生意識替代文明沖突理論……所有這些,構成一種在歷史內部把握歷史意義、構建歷史性生存的開放史觀的嘗試。