羅康隆，吳合顯

(1.懷化學院，湖南 懷化 418000；2.吉首大學 人文學院，湖南 吉首 416000)

在理論建構與學科發(fā)展的進程中，人類學展現(xiàn)出了一種顯著而莊重的特質(zhì)，即“廣納眾長，融會貫通”。人類學始終保持著對其他學科理論虛心學習態(tài)度，積極消化、吸收和創(chuàng)新利用，這已成為人類學學科的傳統(tǒng)。人類學的前輩們總是全力借鑒相關學科的成果，借此養(yǎng)料來構筑自己的理論框架并擴展研究領域，豐富學科內(nèi)涵。此外，人類學還能與時俱進，始終根據(jù)當代社會需求探索、發(fā)現(xiàn)新的問題。可見，人類學是一門積極進取、不斷發(fā)展的學科。(1)羅啟華，彭兵：《協(xié)同演化論在文化與生態(tài)關系問題研究中的價值》，載《原生態(tài)民族文化學刊》2022年第1期。當下，立足于全球文化多樣性的基本事實，構建人類命運共同體的時代使命，鑄牢中華民族共同體意識以應對世界格局，為中國式現(xiàn)代化奠定生態(tài)基礎、歷史基礎、文化基礎和政治基礎。在當前特定的歷史背景下，生態(tài)人類學研究的轉(zhuǎn)向也勢在必行，以適應時代發(fā)展的要求。本文力圖從認識我國多種生態(tài)環(huán)境是中華民族多元一體的生態(tài)基礎出發(fā)，深入理解中華民族生境為紐帶前提下的中華民族交往交流交融，使得中華各民族的生態(tài)生計生命得以耦合，并由此討論構筑中華民族的共有生境。

一、中華民族多元一體的生態(tài)基礎研究

我國民族多樣、文化多元和生態(tài)系統(tǒng)豐富，疆域遼闊，地理生態(tài)人文資源復雜多樣。(2)在中國科學院自然區(qū)劃工作委員會于1959年編制科學出版社的《中國綜合自然區(qū)劃(初稿)》中涵蓋了地貌、氣候、水文、土壤和植被等八個要素，并明確了其服務于農(nóng)、林、牧、水等事業(yè)的目的。此外，該區(qū)劃還制定了適應中國特色以及方便與國外作比較的原則和方法，使其成為最具可行性和可比較性的自然區(qū)劃方案之一。長期以來，我國不同民族居住在各自特定的地理環(huán)境中，以其特定的文化不斷對其地理環(huán)境進行應對、利用、調(diào)適與模塑，逐漸形成了各自的生態(tài)文化區(qū)域性特征。早在新石器時代，我國就形成了幾個重要的生態(tài)文化區(qū)域，這些地區(qū)包括北方和西北的游牧兼事漁獵文化區(qū)，黃河中下游的旱地農(nóng)業(yè)文化區(qū)，長江中下游的水田農(nóng)業(yè)文化區(qū)，以及康藏高原上耐寒青稞種植和牦牛養(yǎng)殖的高原旱地農(nóng)作及畜牧文化區(qū)。(3)宋蜀華：《論中國的民族文化、生態(tài)環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展的關系》，載《貴州民族研究》2002年第4期。此外，中國南方還有丘陵盆地的稻作文化區(qū)、綠洲灌溉農(nóng)業(yè)區(qū)，以及西南山地的火耕旱地農(nóng)作兼事狩獵文化區(qū)等。這些地區(qū)各自發(fā)展出獨特的生態(tài)文化體系，展現(xiàn)了中國多樣而豐富的民族風貌。(4)宋蜀華：《人類學研究與中國民族生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化的關系》，載《中央民族大學學報》1996年第4期；宋蜀華：《我國民族地區(qū)現(xiàn)代化建設中民族學與生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化關系的研究》，載中國民族學學會：《民族學研究第十一輯——中國民族學學會第五屆學術討論會論文集》，北京：民族出版社，1993年版，第10～19頁。鑒于人類活動對生態(tài)環(huán)境格局的演變會產(chǎn)生深遠影響，越來越多的學者將人口、社會、經(jīng)濟和土地利用狀況等因素納入到我國各民族生態(tài)文化區(qū)研究的領域，以更全面的方式揭示這種演變機制，(5)王慶仁，馬麗娟：《宋蜀華先生對中國民族學理論的探索》，載《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》2003年第5期。從而更加準確地反映我國各民族所處生態(tài)地理格局的綜合變化與生態(tài)特質(zhì)。

按照這樣的理解，對我國各民族生態(tài)文化區(qū)的劃分，還可以得到更精細的處理，尤其是細分出更多的生態(tài)文化區(qū)過渡帶來。如北方半干旱農(nóng)牧交錯帶是耕作業(yè)與畜牧業(yè)的過渡地區(qū)，西北干旱綠洲邊緣帶是干旱綠洲與沙漠過渡的地區(qū)，西南干熱河谷地區(qū)地跨中國第一、第二大地形階梯屬山地農(nóng)業(yè)區(qū)，西南石灰?guī)r山地脆弱生態(tài)區(qū)是我國最大的連片的喀斯特山區(qū)，屬于農(nóng)牧采集交織區(qū)，藏南山地生態(tài)脆弱區(qū)分布于西南部雅魯藏布江河谷及主要支流楚河、拉薩河中下游地區(qū)屬農(nóng)牧區(qū)等。(6)劉燕華，李秀彬：《脆弱生態(tài)環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展》，北京：商務印書館，2007年版，第3頁?？梢?，不論對我國各民族生態(tài)文化區(qū)如何劃分，都展現(xiàn)出了我國生態(tài)系統(tǒng)的多樣性和我國多民族經(jīng)濟生產(chǎn)活動的關聯(lián)性。

首先，在中華民族多元一體格局下，我國各民族對生態(tài)系統(tǒng)資源利用具有互補性。生態(tài)系統(tǒng)不僅有自然和環(huán)境屬性，更有著民族和文化屬性，因此產(chǎn)生了民族生態(tài)文化。(7)尹侖：《民族生態(tài)文化認同與中華民族共同體》，載《原生態(tài)民族文化學刊》2021年第1期。人類只能從自然界能量耗散的過程中獲取能量去維持其生存，而不能擺脫這種自然規(guī)律的終極束縛。(8)羅康隆，吳合顯：《生態(tài)文化觀下的生態(tài)生計耦合與生態(tài)安全研究》，載《貴州民族研究》2022年第2期。但由于地球生命系統(tǒng)提供給人類生存的生態(tài)資源卻是豐富多樣的，這就意味著從人類總體而言，在獲取自然耗散系統(tǒng)中能量維持生存時，可以采用千差萬別的手段和方法。如果只采用一種手段和辦法，就必然意味著目前很多可以利用的能量將無法加以利用。在地球上的不同民族以其文化手段建構其各種不同類型的關系去利用生態(tài)資源，由此可以形成長期持久的互動關系來確保人類總體發(fā)展。在這樣的前提下維持著人類整體在利用自然上的動態(tài)平衡，有利于人類的繼續(xù)繁衍和生息。

長期以來，一個民族在其生存發(fā)展的過程中，對其所處自然系統(tǒng)資源的認識和利用都具有一定的層次性，由此也會對其所處的生態(tài)系統(tǒng)資源按照其認識與利用的程度劃分出層次性來。由于各民族生境的差異性，任何一個民族的生存與發(fā)展，都不可能在其生境內(nèi)實現(xiàn)自給自足，都必然要與其他民族交往交流，互通有無。如我國漢族和北方游牧民族在不斷的交流歷史中，一直存在著農(nóng)產(chǎn)品與畜牧產(chǎn)品、手工業(yè)產(chǎn)品等交流互換的現(xiàn)象。漢族與其他少數(shù)民族，少數(shù)民族之間的產(chǎn)品互換和貿(mào)易也是常事，推動了各民族之間的交往交流交融，使生活在不同地區(qū)的民族更深地融入到中華民族大家庭中。(9)羅意：《天山北路的農(nóng)牧交錯帶及其走廊意義——以清中期至民國“游記”文本為中心》，載《西南民族大學學報(人文社科版)》2020年第8期。

民族之間的這種交往交流正是各民族生境差異性所致，這也是各民族交往交流交融的生態(tài)基礎，由此實現(xiàn)了我國各民族之間對生態(tài)環(huán)境資源利用的互補性。如主要分布在亞熱帶山地叢林中的苗瑤語族的民族與濱水壩區(qū)的百越民族，他們的傳統(tǒng)生境各不相同，苗瑤民族與百越民族在文化的指引下分別地高度適應于山地叢林和濱水生態(tài)環(huán)境。他們之間并不是超然獨處，而是時刻在發(fā)生聯(lián)系，且彼此都在吸收對方的文化要素。當然，在吸收過程中不是全盤照搬，而是有鑒別、有加工、有改進，使之能夠納入各自的文化體系之中，從而服務本民族的社會運作。具體表現(xiàn)在語言、文字、文學藝術、習俗、制度、倫理道德、宗教觀念和行為方式等方面的交流、消化與吸收。在這個動態(tài)平衡過程中，雙方都在不知不覺中吸收對方的文化要素，也在調(diào)適于對方的存在。可見，處于不同生境中的民族在其發(fā)展的歷史進程中，不僅是各民族對其所處的自我生境資源認識與利用的深入過程，還是對與之發(fā)生關系的各民族生境資源利用互補的過程。這樣的過程在我國統(tǒng)一多民族之間持續(xù)地開展，使得各民族之間不斷地交往交流，進而實現(xiàn)了各民族之間的交融，形成了“你中有我、我中有你”中華民族文化的整體性。

其次，在中華民族多元一體格局下，我國各民族對生態(tài)系統(tǒng)資源利用具有共享性。不管處于哪種文化類型的民族，都是以特定的自然生態(tài)系統(tǒng)為背景，而地球表面的自然生態(tài)系統(tǒng)差別很大，致使不管哪個文化類型的民族都不可能去適應地球表面的所有生態(tài)系統(tǒng)。由于生態(tài)系統(tǒng)的差異性，各民族的文化在應對其所處的自然生態(tài)系統(tǒng)時也會建構起互有差別的文化類型和文化樣式來。比如在20世紀50年代以前，我國處于狩獵-采集和刀耕火種文化類型的民族主要分布在自然環(huán)境復雜、建構固定農(nóng)田非常艱難的山地叢林地區(qū)，或是炎熱多雨的熱帶雨林地帶；而執(zhí)行畜牧文化的民族則主要分布在極其干旱的內(nèi)陸草原或西南高山草原地區(qū)；實施農(nóng)業(yè)文化類型的民族則集中在濱水平原區(qū)域，而工業(yè)類型的文化則主要集中在沿江沿海的口岸城市。這種分布差異不僅反映了不同文化對于自然生態(tài)環(huán)境適應的需求和特點，而且也反映出特定民族在其歷史進程中的文化創(chuàng)造、文化交流與文明互鑒。(10)羅康?。骸段幕m應與文化制衡：基于人類文化生態(tài)的思考》，北京：民族出版社，2007年版，第119頁。

在我國紛繁多樣的生態(tài)系統(tǒng)中，有很多民族共享類似、相同或相近的生態(tài)系統(tǒng)。共處這種生態(tài)系統(tǒng)的民族在其發(fā)展歷程中，相關的民族文化在這個共享的文化環(huán)境中進行密切的交流和互滲，這種頻繁的文化互動構成了一個互動圈或互動鏈，各個民族之間形成了相互聯(lián)系的各種關系類型，處于同一互動圈或互動鏈的各民族結成一個個錯綜復雜的民族關系網(wǎng)。(11)羅康隆，何治民：《從“圈”到“鏈”：清水江流域木材流動中社會交往行為的演變》，載《湖北民族大學學報(哲學社會科學版)》2021年第5期。在這樣的關系網(wǎng)中每一個民族都通過各種互動圈、互動鏈與其他眾多的民族發(fā)生穩(wěn)定的關系，致使每一個民族都處于多重互動圈和互動鏈上的交點，以至于從任何一個民族出發(fā)，都會在這樣的交點上與別的民族連接起來，而最終把中華各民族連接為一個整體，形成為中華民族互動圈，結成為中華民族的多元一體格局。在此基礎上，我國各民族之間共享文化，最終形成了以漢文化為主軸的多元文化互鑒和交融格局。

如處于我國南方濕地生態(tài)系統(tǒng)的漢族、壯族、傣族、布依族、侗族、水族等民族，以及國外的京族(越族)、高棉族、緬族等民族，依憑其文化建構起了濱水稻作農(nóng)業(yè)。這些民族在應對濕地生態(tài)系統(tǒng)時，修筑了縱橫交錯的灌溉渠道，防洪排澇的水利工程，構筑起連片的稻田，以沼澤生的糧食作物——水稻為支柱產(chǎn)品，連同星羅棋布的村寨，從而建構起這些民族基本一致的人為生境系統(tǒng)。上述民族圍繞這樣的生境系統(tǒng)結成為一個文化互動圈，處于這一文化互動圈內(nèi)的各民族，其主要產(chǎn)品具有很高的共享程度。在長期的歷史進程中，這些民族的交流交往頻繁，形成了特定的文化共享機制，進而出現(xiàn)了文化交融的格局。

一名小男孩，在稻田邊跑啊跑，試圖分散我的注意力，結果把自己給摔了一跤。但在他爬起時，卻故意只給了我一個后腦勺，很快，他似乎又覺察到某種異?！路暮蟊痴碀M了蒼耳，于是，他來不及穿那只剛從右腳脫落的鞋，就開始一顆又一顆地清除那些該死的蒼耳。

與此同時，處于這一稻作文化圈的民族也與山地民族結成鏈式的民族關系，以互通有無。這種文化圈與文化鏈所結成的民族關系更為復雜，其締結的路徑多種多樣，結成的內(nèi)容豐富多彩，形成的機制靈活多樣。我國是一個多民族統(tǒng)一的國家，經(jīng)歷了漫長而不斷發(fā)展的歷史進程。如同滾雪球般，漢族文化作為主軸，與我國55個少數(shù)民族相互交融，共同創(chuàng)造出了輝煌的文化瑰寶。每個少數(shù)民族都為祖國做出了獨特的貢獻，鑄成了休戚與共、榮辱與共、生死與共、命運與共的中華民族大家庭。

這種關系一旦形成，往往就能長期地延續(xù)，并能使相關民族達成和睦共處的關系。也正是這一復雜多樣的圈鏈關系的締結，把中華大地上處于不同文化類型與樣式的民族連接成為一個整體，構成為中華民族多元一體的格局。這不僅有利于中華各民族內(nèi)部的穩(wěn)定溝通，以及我國生態(tài)環(huán)境資源的合理化利用，這正是我國統(tǒng)一多民族國家“多元一體格局”的生態(tài)基礎，更有利于中華民族共同體意識的鑄牢，也有利于未來世界達成穩(wěn)定發(fā)展和睦共存的局面。

二、以生態(tài)資源互補的中華民族生境

在我國學術界，早在20世紀90年代初就有學者提出了“民族生境”這一概念。當時基于人類學民族學學科的時代特征，力求對一種民族文化，或是對一個文化單元作全面、系統(tǒng)的理解，對其文化功能闡釋十分周翔，并要理解其結構，尋求其特質(zhì)，以彰顯與其他民族文化的差異性。這在當時對人類學學科來說是一個巨大的貢獻。在這樣的學術背景下，我國生態(tài)人類學界也同樣聚焦于對單一民族文化展開研究，在此基礎上提出了“民族生境”概念。當時提出的這一概念，雖然注意到了歷史過程中的各種社會要素，也即關照到了“民族關系”的問題，但最終的落腳仍然聚焦在單一“民族生境”的建構。民族生境被定義為“圍繞在一個民族周圍的環(huán)境，不再是純粹客觀的自然空間，而是經(jīng)過人類加工和改造所形成的結果。這種加工和改造必須依靠社會的力量，因此，加工改造的結果自然帶有了社會屬性。因此，民族生境就不再是純粹客觀的自然環(huán)境，而是由社會塑造的具有相互交流的人為體系。”(12)楊庭碩，羅康隆，潘盛之：《民族·文化與生境》，貴陽：貴州人民出版社，1992年版，第77頁。

在“民族生境”概念的討論中，已經(jīng)注意到了民族生境是經(jīng)過“社會模塑”的作用機制，而具有了社會性。一個民族的生存離不開其所處的外部環(huán)境，包括自然環(huán)境和社會環(huán)境，是一個由物質(zhì)和精神構成的復雜組合體。每個民族為了生存和發(fā)展，必須依靠自己獨特的文化體系去獲取生存所需的物質(zhì)資源，尋找精神寄托。在這一過程中，文化作為一種信息體系去應對外部的自然環(huán)境與社會環(huán)境，使外部環(huán)境成為文化加工與塑造的對象。通過文化加工與塑造外部環(huán)境，使得外部環(huán)境與該民族活動相適應起來。這種外部環(huán)境就成為了一個系統(tǒng)化的并為該民族充分利用的空間體系，從而形成了完整的民族生境。(13)向云發(fā)：《關于民族文化生態(tài)村全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展的思考》，載《黑龍江民族學刊》2008年第1期。從這樣的理解出發(fā)，每一個民族生境都是一個無限開放的系統(tǒng)，也是一個不斷變化演替的外部空間體系。這種開放與變化的空間體系，不僅是該民族自身發(fā)展壯大的源泉，也是與其他民族結成千絲萬縷聯(lián)系的機制所在。從這樣的機制出發(fā)，也可以將不同民族的生境連接起來，構成為各民族生境相互依存的格局。以致在中國版圖內(nèi)將各民族的生境連接起來，構成一個密不可分的生境——中華民族生境。

正如沃爾夫(Eric R.Wolf)所言：“我們不能再將社會看作孤立、自足的系統(tǒng)，我們也不能再將文化想象成一體化的整體，在這個整體中，每一個部分都要為維持一個有機的、自主的和永久的總體作出貢獻?！谛袆舆^程中，這些文化叢永遠都處在不斷組合、解題與重組之中?！?14)[美]埃里克·沃爾夫：《歐洲與沒有歷史的人民》，趙丙祥，劉傳珠，楊玉靜譯，上海：世紀出版集團，上海人民出版社，2006年版，第457頁。對于任何一個民族來說，與其所處環(huán)境的各個組成部分的關系是多種多樣的。有些關系密切，有些較為疏遠，甚至有些完全無關。以生活在內(nèi)蒙古草原上的蒙古族為例，其傳統(tǒng)文化深深扎根于畜牧文化之中。牲畜、草原和水源與他們的聯(lián)系非常緊密，而與草原上的野生動物和灌木叢的聯(lián)系則稍顯疏遠，與干旱的戈壁、山崖和巖石的聯(lián)系更加疏遠。因此，在蒙古族周圍形成了一系列親疏有別的環(huán)境圈。每個環(huán)境圈中都包含著自然和社會的多種構成要素，每個環(huán)境圈本身又構成了一個子系統(tǒng)，這些親疏不同的環(huán)境圈共同組成了一個大系統(tǒng)。在蒙古族的文化中，他們對這個大系統(tǒng)進行了有層次的利用和有序的交流。(15)羅康隆，何治民：《論民族生境與民族文化建構》，載《民族學刊》2019年第5期。在這個生態(tài)系統(tǒng)的有機體中，自然環(huán)境對民族文化來說是一種外部因素，各民族憑借自然生境結成的互動鏈，既然植根于自然生境，憑借自然生境而形成的民族關系互動鏈，由于是建立在過渡地段自然生境的兼容共享之上，因而所結成的文化互動鏈中的各民族，其相關文化因子的互滲和交流總帶局部性，呈現(xiàn)出一定程度文化景觀的過渡。

值得注意的是，在我國正是這些過渡性的文化景觀把身處特定生態(tài)系統(tǒng)的各民族連接起來，締結起了以資源互補的中華民族生境。如我國北方半干旱農(nóng)牧交錯帶，是耕作業(yè)與畜牧業(yè)的過渡地區(qū)。這個地帶的年降水量變化較大，春季雨量較為稀缺，風力較為強勁，地表土壤較為疏松。(16)姜冬梅，宋豫秦，楊勇：《中國北方半干旱農(nóng)牧交錯帶小區(qū)域人地關系演變模式初探——以內(nèi)蒙古奈曼旗堯勒甸子村為例》，載《地域研究與開發(fā)》1999年第3期。在這樣的環(huán)境下，若全面翻耕種植農(nóng)作物會致使土地的承載能力顯著下降，于是農(nóng)牧的結合成為最佳利用該生態(tài)資源的選項，這樣既可以減少人畜壓力，也可以確保生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)延續(xù)。這種生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)態(tài)延續(xù)中對接了農(nóng)耕民族與游牧民族的生境。西北干旱綠洲邊緣帶是干旱綠洲與沙漠過渡的地區(qū)。這里包含有沙漠、戈壁、綠洲和高山等不同類型的地貌。(17)張強，胡隱樵：《綠洲地理特征及其氣候效應》，載《地球科學進展》2002年第4期。在這片地區(qū)的生態(tài)系統(tǒng)中對自然水資源的依賴程度極高。圍繞水資源的合理利用，農(nóng)耕與游牧分層次開展。(18)馮尚友，劉國全，梅亞東：《水資源生態(tài)經(jīng)濟復合系統(tǒng)及其持續(xù)發(fā)展》，載《武漢水利電力大學學報》1995年第6期。由此締結起了農(nóng)耕民族與游牧民族的生境。正是由于生態(tài)景觀過渡帶的存在，使得不同生境中的民族不僅以資源利用的互補連接成為相互依賴密不可分的整體，也為我國生物多樣性保護等方面發(fā)揮著至關重要的作用。(19)陳賴嘉措，覃建雄，宋慧娟：《西藏南部山區(qū)生態(tài)旅游高質(zhì)量發(fā)展研究》，載《中國藏學》2023年第2期。

在我國，以過渡地帶的生態(tài)資源互補交叉利用締結起中華民族生境外，還有以山脈、河流、走廊等為鏈式的生態(tài)資源互補與共享，也成了締結中華民族生境的重要渠道。由于這類資源互補與共享所涉及范圍很廣、民族甚多，因此，于此僅以我國西南的干熱河谷地區(qū)與橫斷山脈為例加以分析。我國西南干熱河谷地區(qū)在旱季溫度高、濕度低的情況下，經(jīng)常出現(xiàn)焚風效應，被稱為“干熱河谷”。其生態(tài)景觀呈現(xiàn)為垂直分布的角度，這些地區(qū)的森林覆蓋主要分布在較高的地方，緊隨其后是稀樹灌叢和草坡，底部河谷深切、陡峭，山地與盆地交錯。(20)杜天理：《西南地區(qū)干熱河谷開發(fā)利用方向》，載《自然資源》1994年第1期。于是，在該區(qū)域呈現(xiàn)多樣態(tài)的生計方式，狩獵采集、刀耕火種與農(nóng)耕等在其間均有分布，生存于該區(qū)域的各民族互通有無，以資源互補的方式將各民族的生境連接成為一個整體。

再如，我國西南地區(qū)橫斷山脈是一個縱貫南北的深切大塊谷，順著怒江、瀾滄江峽谷，從高到低依次生息著藏族、納西族、傈僳族、景頗族和傣族。每一個民族都生息于一定的海拔高度，面對著各不相同的自然生境，各民族都在各自特定的生境上構建了各具特點的本民族文化。然而，自然環(huán)境中并不存在不可逾越的鴻溝，地表自然景觀的變化是一個連續(xù)遞變帶，而不是截然兩分的地表自然環(huán)境階梯，當這些民族按不同的生境分布，各自的生存繁衍和文化運作就不可能不對周邊的民族形成一定程度的影響。這樣一來，每個民族的存在總有一些有限的文化因子，特別是與自然生境相關的因子會在相應的民族間互滲，從而結成了一個植根于自然生境的文化互動鏈。居于峽谷頂端的藏族在執(zhí)行其農(nóng)牧混作經(jīng)濟時，以畜群的游動放牧為主，其耕地的墾殖就可能滲透到與之毗連的納西族和傈僳族分布區(qū)內(nèi)，致使這3個民族在耕地資源利用上出現(xiàn)了相互交叉滲透，相應的耕作技術也隨之而出現(xiàn)了一定的相互借用。而居于傈僳族下方的景頗族在進行刀耕火種時，也與傈僳族出現(xiàn)同樣性質(zhì)的資源交錯利用。而處于最下方河谷地帶的傣族以農(nóng)耕為主，同樣以自己產(chǎn)出的谷物、鐵質(zhì)器具與山上的景頗等民族進行山貨貿(mào)易，由此也結成了相互之間密不可分的資源互補關系。(21)羅康?。骸端雇D耕作方式的實存及其價值評估》，載《貴州民族研究》2002年第2期。

三、以文化為紐帶的中華民族生境

人類是靠其文化寄生在地球生命系統(tǒng)之中的特殊生物物種。在文化的作用下，按照人類自身生命的需要與地球生命體系形成特定的能量供給關系。這種關系在人類學家的研究中被簡化為功能主義傾向，如斯圖爾德在解釋文化與生態(tài)的關系時體現(xiàn)了濃厚的功能主義色彩。斯圖爾德基于博厄斯(Franz Boas)的歷史特殊主義和克魯伯(A. L. Kreober)的文化類型論，他在評估一個社會的整合水平時，將其社會的組成要素劃分為不同層次，這種劃分包括文化核心和次要特征。文化核心代表著社會文化的核心力量，它能夠適應環(huán)境并基于環(huán)境構建生存方式。而次要特征可以被視為相對文化內(nèi)核而言不那么重要的社會制度和理念系統(tǒng)。(25)羅康隆，陳茜：《西方人類學生態(tài)與文化關系研究述評》，載《世界民族》2022年第4期?？梢?，文化生態(tài)學家關注整合在一種文化中的各因素間的等級關系。他們有時將技術視為文化整合的原動力，即強調(diào)了支持生存模式的那些技術，社會的組織和理念的形成都受到這些技術影響。那些堅持上述觀點的人們非常重視“適應”這一概念，并將其視為分析文化變革的重要方面。通過對適應的相關分析，旨在確認在類似環(huán)境下存在的文化特征，并解釋這些特征源于哪些因素。此后的新功能主義從蛋白質(zhì)消費推測出發(fā)，進行了一系列分析，其中涉及諸多內(nèi)容，如卡路里計算和蛋白質(zhì)消耗計算以及個人生理性壓力、個人接受能力、限制因素、人口統(tǒng)計、生活活動中的能量消耗等。這些分析提供了一系列精確的定量數(shù)據(jù)，(26)提出此項動態(tài)研究的代表人物有美國密西根大學的拉帕波特(Rapparport)教授和哥倫比亞大學的唯達(Vayda)教授。他們將自己的理論從英國社會人類學家的傳統(tǒng)功能主義中剝離出來，引入了當代物理學、生物學、一般生態(tài)學基礎的一般系統(tǒng)論，提出了將人類和環(huán)境共存的聚合視為一個系統(tǒng)的概念，創(chuàng)建了采用整體系統(tǒng)方式研究的新方法。但學者們在對系統(tǒng)變革進行分析的過程中徹底遭遇了失敗。

生態(tài)人類學經(jīng)歷上述研究范式的挑戰(zhàn)與挫折后，在探討人類與生態(tài)環(huán)境的相互關系時，開啟了從文化演進的角度來審視生態(tài)位分析和生態(tài)位替換。這意味著在研究人類與生態(tài)環(huán)境的關系問題時，需要將文化作為一個時間概念納入其中進行深入研究。人類與生態(tài)環(huán)境的適應過程是一個漫長的歷史過程，而這一過程是靠文化在引導，因而文化的時間特性成為關注人類與生態(tài)環(huán)境關系問題的一個重要維度。(27)楊庭碩：《鄉(xiāng)村要振興：生態(tài)建設必先行》，載《貴州民族研究》2021年第1期。重視文化變化的時間過程必須尊重文化自身的屬性，在歷史進程中理解人類和環(huán)境之間的關系。比如當一個定居社會形成的時候，他怎樣去解決定居生活與環(huán)境的關系。這里我們看到了兩種現(xiàn)象，一種是用生態(tài)智慧去解決社會問題，一種是用文化智慧去解決生態(tài)問題。這兩種解決問題的方案都強調(diào)了在特定人群與生態(tài)環(huán)境的歷史過程中以文化為紐帶而建立起人類的生命空間，奠定了中華民族共同體意識的文化基礎。(28)陳祥軍：《論邊疆地區(qū)鑄牢中華民族共同體意識的四個著力點》，載《中華民族共同體研究》2022年第5期。

可見，處于同一文化互動鏈的各民族文化之間其交流、借用、消化和吸收主要集中在結成文化互動鏈的文化因子上。這些民族文化及其文化因子和文化結構則可以相對穩(wěn)定地按其文化的固有傳統(tǒng)穩(wěn)定地延續(xù)。而在發(fā)生頻繁交流和借用的文化因子上則呈現(xiàn)出某種程度的共享與局部的趨同。于是處于同一互動鏈的各民族文化調(diào)適也必然針對這些特定的文化因子而展開，最終達成文化適應，以相關文化因子的共享為穩(wěn)定的外部生境構成要素。(29)楊庭碩，孟和烏力吉，張振興：《文化適應盲區(qū)及其草原生態(tài)恢復工程應用》，載《北方民族大學學報》2023年第3期。

文化上的兼容并蓄增進了各民族間的理解和尊重。(30)祁進玉，王春艷：《多民族交往交流交融的實踐與經(jīng)驗——基于內(nèi)蒙古恩和俄羅斯族民族鄉(xiāng)的個案研究》，載《北方民族大學學報》2023年第4期。由于互動鏈的結成僅涉及有限的處于同一層面結構的文化因子，因而處于互動鏈的各種文化及其所屬的兩個民族之間，可能結成族際關系的渠道也會多樣化。由此結成族際關系的所有民族都被串連到這一關系鏈中。不管從哪一種民族文化出發(fā)，我們都可以看到它處在若干文化互動鏈的交點上。即任何一個民族與其他民族發(fā)生如何關系，都會形成一個族際關系的鏈交點。在族際關系鏈上，這樣的交織點越多越密集，其族際關系越穩(wěn)固，其所連接起來的民族生境的粘連性就越強。這樣一來，各民族的生境連接成中華民族生境的渠道就越豐富，其運行機制就越有效。

為了進一步揭示這一機制，我國人類學界在21世紀初提出了“文化制衡”的概念，(31)楊庭碩：《生態(tài)人類學導論》，北京：民族出版社，2007年版，第78～80頁；羅康?。骸段幕m應與文化制衡：基于人類文化生態(tài)的思考》，北京：民族出版社，2007年版，第184～202頁。使得人類學的研究對象得到極大的擴充，打破了傳統(tǒng)人類學的學科界限，深化了將人類和文化過程視為研究的目標，不僅要研究完全不相同的文化間的關系，還要研究人群與特定環(huán)境下無機物、有機物的關系，更加關注了文化與生態(tài)環(huán)境的制衡過程以及在此過程中所結成的各類復雜關系。在地球生命系統(tǒng)中，萬物有緣、萬物有根、萬物有靈，萬物之間你離不開我，我離不開你，萬物相連。這既是地球生命系統(tǒng)的本相，也是人類社會依靠地球生命系統(tǒng)得以生存延續(xù)的本相。

在地球生命系統(tǒng)的關系里，兼具“生物性”與“社會性”的人，當他們定居生活的時候，一個聚落或在一個人有限的生命周期里面，看到他生存所需的資源會隨著自己不節(jié)制地使用而走向枯竭的時候，人們可能會萌生出一種節(jié)約和保護的觀念，同樣也會對環(huán)境的變化有所感知，這是一種非常主動的對環(huán)境的思考。這種思考與思考后的行動便是人類文化在發(fā)揮作用。當前，鑄牢中華民族共同體意識提出重建人與人的和諧關系，重建人與自然的和諧關系，建構人類命運共同體。其強調(diào)的是“重建”，而不是“再造”，這本身就意味著人與人、人與自然之間的和諧關系在過去是存在的。只是從近代以來，人與人、人與自然的矛盾變得明顯，社會矛盾和生態(tài)惡化問題日益突出。這使我們需要認真思考如何去整合和推動重建人與自然和諧關系。(32)羅啟華，彭兵：《協(xié)同演化論在文化與生態(tài)關系問題研究中的價值》，載《原生態(tài)民族文化學刊》2022年第1期。在當前時代的背景下，鑄牢中華民族共同體意識在構建“人類命運共同體”的框架中顯得尤為重要。人類學需要跳出傳統(tǒng)觀念的束縛，創(chuàng)立全新的理論以解決這一問題。(33)袁同凱，張佳雪：《新時代民族學中國學派建設：歷史脈絡、發(fā)展需求與未來方向》，載《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》2023年第5期。這一理論要符合當代的需要，還要說明人與自然協(xié)同演化下的文化制衡，以確保人與自然的永續(xù)和諧共生。這并不意味著要將地球上任何一個民族的文化完全推翻重來。相反，我們只需要對各民族的傳統(tǒng)文化進行適當?shù)奈⒄{(diào)，以使其與當前的生態(tài)系統(tǒng)相協(xié)調(diào)。這個微調(diào)并不需要痛苦的改變，而是要與當代科技創(chuàng)新相結合。通過這樣的努力，以人類的文化達成與生態(tài)系統(tǒng)“兼容互惠，協(xié)調(diào)共生”的關系。

人類的尊貴在于其擁有獨特的文化，這使得個體能夠在文化的框架下聚集成群體。通過文化事實的多樣性，不同的群體可以被劃分為不同的民族，文化在認識自然和社會方面起著重要作用，甚至可以構建自然和社會環(huán)境。然而，文化也受制于自然和社會環(huán)境的影響。只有當文化與自然環(huán)境和社會環(huán)境實現(xiàn)和諧統(tǒng)一，構筑起生態(tài)、生計和生命的互補體系時，特定的文化生態(tài)共同體才能形成。我國多民族文化生態(tài)共同體一旦形成，中華民族生境也就締結起來了。因為這樣的文化生態(tài)共同體的“共同屬性”是中華民族的認同之路，從而使得中華民族在生態(tài)、生計與生命中都相互依存、共生共榮。

長期以來，人們總是傾向于在文化、族群、種族之間引入民族中心主義立場，甚至滋生人類中心主義，將人類視為生態(tài)系統(tǒng)的中心。(34)付廣華：《拆分、解讀與批判：人類世人類學的進路與走向——人類世人類學理論與案例研究之二》，載《廣西民族研究》2022年第5期。然而，根據(jù)人類在地球生命系統(tǒng)中展現(xiàn)出的生態(tài)、生計與生命耦合運行的穩(wěn)定延續(xù)狀態(tài)，我們需要擺脫這種偏見。哪怕我們失去了整合力，我們也不應該妄自將人類視為生態(tài)系統(tǒng)的核心。在人類和環(huán)境之間引發(fā)的諸多爭議中，如果我們不排斥人類中心主義，并讓其占據(jù)主導地位，將會對人類社會造成破壞，并打破生態(tài)系統(tǒng)的平衡與穩(wěn)定。尤其是那些試圖將環(huán)境置于比人類更為重要的位置，以推動道德和倫理觀念改變的思路，也是需要十分警惕的。(35)彭兵，羅康隆：《環(huán)境史研究需要警惕民族學“經(jīng)典進化論”負效應的干擾》，載《貴州民族研究》2021年第1期。如果我們能夠?qū)⑸鷳B(tài)、生計和生命視為一個整體，視其為生態(tài)系統(tǒng)中直接或間接連接整個系統(tǒng)的環(huán)節(jié)，而不論在什么樣的環(huán)節(jié)中都能夠?qū)⑦@三者耦合起來。因此，我們應該從過于強調(diào)文化與自然二分法的思維方式中解脫出來，因為這種思維方式在人類學中擾亂了系統(tǒng)性思考，使其失去了整體把握人類與環(huán)境相互作用的能力。

可見，在當前鑄牢中華民族共同體意識中，其重要基石就是要建構和維護我國各民族生態(tài)、生計與生命的耦合運行狀態(tài)。要展開這樣的研究，是一個十分艱難的歷程，我們不僅需要運用生物文化的方法，并利用人類的生理或生物化學相關信息，去明確人類如何適應特殊環(huán)境因素的過程和結果。比如，我們可以通過研究我國各民族根據(jù)自己的習慣選擇、規(guī)避或喜歡特定食物、特定居住方式的行為，以及人類對環(huán)境的生理和形態(tài)的適應歷程和適應后的情形，更有必要深入研究我國各民族的人口數(shù)量與生態(tài)環(huán)境之間的相互作用，探索我國各民族特定生境下的營養(yǎng)結構與人類體質(zhì)狀況之間的聯(lián)系。同時，也需要關注各民族對生態(tài)資源的合理開發(fā)和充分利用狀況，以揭示文化現(xiàn)象與生物現(xiàn)象之間可能存在的遺漏環(huán)節(jié)。

總之，在探索我國各民族的生態(tài)、生計、生命的耦合方式時，當然可以聚焦在各民族能量獲取與生態(tài)系統(tǒng)循環(huán)之間的關聯(lián)上。在此基礎上，值得關注的是生態(tài)與文化之間的相互滲透和互動。通過這樣的研究，我們能夠更好地了解資源利用和生態(tài)保護的平衡，以及文化對生態(tài)環(huán)境的塑造和回應。(36)宋蜀華：《人類學研究與中國民族生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化的關系》，載《中央民族大學學報》1996年第4期。在這個過程中，我們可以揭示生態(tài)系統(tǒng)的運行規(guī)律，并尋求各民族生態(tài)、生計、生命的耦合體歷程與特征。生態(tài)人類學始終關注處于各種不同環(huán)境下各民族的生存問題，探究特定文化下的民族與生態(tài)環(huán)境相互作用的特點、方式和規(guī)律，通過這種全面的認識，我們才能更好地理解和應對各民族與環(huán)境之間錯綜復雜的互動關系。并努力展現(xiàn)各民族在合理利用和改善生態(tài)環(huán)境的生計方式與生命樣態(tài)，進而深入研究中華民族共同體與中華民族生境的形成和發(fā)展歷程。

人類創(chuàng)造文化的目的就在于維護生態(tài)、生計與生命相互制衡，在高效利用生態(tài)資源實現(xiàn)對生態(tài)環(huán)境的維護，在精心對環(huán)境的維護中建構起不同民族的生計方式，并在生態(tài)良好與生計技術中創(chuàng)造生命的輝煌。生態(tài)文化乃是特定民族在文化的作用下，其在特定的歷史過程中對其所處自然環(huán)境和社會環(huán)境所凝結的文化事實體系。特定民族在應對其自然與社會環(huán)境所需要解決的生存、發(fā)展、延續(xù)的問題不同，而采取的文化策略不同，建構起了生態(tài)、生計與生命的耦合狀態(tài)下各民族各自獨特家園的同時，也將各民族的家園連接成為一個整體，奠定了構建人類命運共同體的基礎。

四、結語

進入21世紀后，不同學科的理論創(chuàng)新正在逐步展開，人類學發(fā)展也面臨著巨大的挑戰(zhàn)。面對這樣的挑戰(zhàn)，人類學重走歷史的老路顯然不可取，對理論的消化需要加快進行。另外，人類面對的是同一個地球生態(tài)系統(tǒng)，即使其他學科嘗試提出的理論，對人類學學科也具有參考價值。人類學具有獨特的特點，其研究范圍涵蓋時間和空間，超越了其他學科。值得注意的是，人類學的研究對象是一個長期存在且具有穩(wěn)定性的實體，這一點非常值得我們廣泛關注。在鑄牢中華民族共同體意識時代潮流下，在各民族生態(tài)、生計與生命耦合歷程中揭示了中華民族多元一體的生態(tài)基礎。從單一民族生境提升到中華民族生境的研究，不僅展現(xiàn)了以文化為紐帶的中華民族共同體發(fā)展歷程，也為建構人類命運共同體展現(xiàn)了廣闊的前景。