劉 藝 袁健紅

提要：作為法蘭克福學(xué)派當(dāng)代批判理論的領(lǐng)軍人物,哈特穆特·羅薩以古典和當(dāng)代社會(huì)學(xué)為基礎(chǔ),提出了“社會(huì)加速”理論,旨在探究在加速社會(huì)的情境下如何構(gòu)建“美好生活”。作為當(dāng)代版本的批判理論,一方面,它必須忠實(shí)于這一思想傳統(tǒng)中最杰出的代表,如霍克海默、阿多諾、馬爾庫(kù)塞、本雅明、哈貝馬斯、霍耐特等人的“原始意圖”與“感知”,認(rèn)為批判理論的主要任務(wù)是基于前科學(xué)社會(huì)生活的規(guī)范倫理標(biāo)準(zhǔn),診斷現(xiàn)代社會(huì)形態(tài)中的“病癥”。另一方面,它不應(yīng)該被這些思想家的理論和方法論思想地牽絆和束縛,而必須有足夠的靈活性,使這些關(guān)鍵的見解適應(yīng)當(dāng)前晚期現(xiàn)代社會(huì)的批評(píng)。

一、法蘭克福批判理論發(fā)展的邏輯演進(jìn)

法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判理論不同于傳統(tǒng)的哲學(xué)形態(tài),它不是純思辨的、形而上的哲學(xué)沉思,而是一種跨學(xué)科的研究,是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存境遇的一種文化批判。前三代批判理論家們分別著重從生產(chǎn)情境(Produktionsverh?ltnisse)、相互理解情境(Verst?ndigungsverh?ltnisse)和承認(rèn)情境(Anerkennung-sverh?ltnisse)的維度對(duì)人的現(xiàn)實(shí)生存困境進(jìn)行了探索。

(一)生產(chǎn)情境下的批判:工具理性批判

作為法蘭克福學(xué)派第一代的核心人物,霍克海默和阿多諾的批判理論贊同馬克思的觀點(diǎn),即現(xiàn)代化過(guò)程應(yīng)該首先被理解為對(duì)自然的日益支配。但不同于馬克思的是,他們并未將這一過(guò)程理解為進(jìn)步,而是將其視為衰落的歷史。前者認(rèn)為,工業(yè)化社會(huì)出乎意料的生產(chǎn)力最終將消除人們的苦難和統(tǒng)治,“隨著大工業(yè)的發(fā)展……它首先生產(chǎn)的是它自身的掘墓人。資產(chǎn)階級(jí)的滅亡和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的勝利是同樣不可避免的……”(1)馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯文集》第5卷,人民出版社,2009年,第875頁(yè)。;后者則認(rèn)為,資本主義已被證明具有超乎尋常的生存能力。無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命不僅沒有實(shí)現(xiàn),更糟的是,在經(jīng)濟(jì)上,巨大的壟斷組織以卡特爾和托拉斯的形式發(fā)展起來(lái)。在政治上,法西斯主義和布爾什維克主義在當(dāng)時(shí)(20世紀(jì)30年代)以勢(shì)不可擋之勢(shì)蔓延開來(lái)。(2)Vgl. Hartmut Rosa, Anderea Kottmann, Soziologische Theorien, UVK Verlagsgesellschaft, 2007, S.111.進(jìn)而,霍克海默和阿多諾指出,“人類非但沒有進(jìn)入真正的人類狀態(tài),反而陷入了一種新型的野蠻狀態(tài)”(3)Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, “Dialektik der Aufkl?rung. Philosophische Fragmente”, Adorno, Theodor W., Gesammelte Schriften, Bd. 3, Frankfurt a. M., 1981, S.16.。

首先,“對(duì)自然支配的日益增強(qiáng)”代表了社會(huì)學(xué)對(duì)現(xiàn)代性解釋的一個(gè)基本特征。生產(chǎn)力的快速增長(zhǎng)使得人們能夠重新加工和馴化幾乎所有形式的“自然”,使其成為“(自然)資源”。然而,在霍克海默和阿多諾看來(lái),這種對(duì)自然漸進(jìn)式的馴化過(guò)程恰恰是導(dǎo)致“人的喪失”的根本原因。因?yàn)樵谶@個(gè)馴化過(guò)程中人的外部性質(zhì)和內(nèi)部性質(zhì)被支配和被工具化,使得可能的解放過(guò)程最終變成了被全面管理的狀態(tài)。因此,霍克海默和阿多諾所發(fā)展的批判理論從馬克思所重點(diǎn)關(guān)注的“生產(chǎn)關(guān)系”轉(zhuǎn)移到了“交換關(guān)系”,“交換關(guān)系”作為一個(gè)社會(huì)分析的基本單位描述了主體最初是如何將自然置于其控制之下來(lái)獲得自主權(quán)的,以及主體又對(duì)此付出了怎樣的代價(jià)。它不同于馬克思所認(rèn)為的“隨著工業(yè)化的推進(jìn),工人們幾乎必然會(huì)意識(shí)到社會(huì)需要進(jìn)行革命性的改革”。反之,在為了獲得自主權(quán)的過(guò)程中主體不斷地放縱本性和被高利潤(rùn)所誘惑,以致幾乎無(wú)法意識(shí)到資本主義交換條件的問(wèn)題或錯(cuò)誤。因此,霍克海默和阿多諾將資本主義現(xiàn)代化理解為“理性變形的歷史過(guò)程”,即一個(gè)有缺陷的社會(huì)的合理化過(guò)程,進(jìn)而展開了對(duì)工具理性的批判。他們指出,啟蒙使人擺脫了神話的控制,但隨著工業(yè)的發(fā)展人們又陷入了對(duì)機(jī)器與技術(shù)的迷戀。在工具理性的裹挾下,社會(huì)成為一個(gè)被“完全統(tǒng)治”的自生系統(tǒng),成功地壓制了日常社會(huì)現(xiàn)實(shí)中所有顛覆性的傾向?！百Y產(chǎn)階級(jí)理性日益成為一種‘鞏固現(xiàn)有秩序’的意識(shí)形態(tài)”(4)轉(zhuǎn)引自張一兵:《阿多諾:真正的哲學(xué)是反體系的》,《江海學(xué)刊》2001年第2期。,把既存秩序和控制科技的權(quán)力予以了偶像化,導(dǎo)致現(xiàn)代人成為惰性的管理對(duì)象,而非能識(shí)別社會(huì)病癥和顛覆現(xiàn)實(shí)的主體。

其次,霍克海默和阿多諾所發(fā)展的批判理論不再僅是對(duì)資本主義的批判,而是批判全部工業(yè)文明,反省人類中心主義的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展中的真正病癥。(5)參見張一兵:《反人類中心主義:工具理性與市場(chǎng)邏輯批判——〈啟蒙辯證法〉中的一條邏輯主線》,《求是學(xué)刊》2000年第5期。一方面,以工業(yè)和科學(xué)技術(shù)為內(nèi)驅(qū)力的啟蒙思想的直接目的是要打倒想象的神性,恢復(fù)知識(shí)的人性,即“啟蒙想消除神話,用知識(shí)代替想象”,但人卻通過(guò)掌控認(rèn)識(shí)事物本性的理性工具(知識(shí))試圖成為現(xiàn)實(shí)世界的主人。由此,啟蒙思想所追究的目的仍然是一種統(tǒng)治與奴役的關(guān)系,只是從“神性”對(duì)“人性”的統(tǒng)治轉(zhuǎn)向了“主人”對(duì)“自然”的奴役。另一方面,文化工業(yè)被阿多諾指認(rèn)為“大眾欺騙的啟蒙”。它不再是馬克思視為上層建筑或反映經(jīng)濟(jì)狀況中的文化,而是文化生產(chǎn)的工業(yè)化,它以追求利益為目標(biāo),通過(guò)技術(shù)實(shí)行標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn),壓抑消費(fèi)者對(duì)差異性與非同一性的認(rèn)識(shí),使其追求虛假的統(tǒng)一,喪失個(gè)性。也就是說(shuō),文化工業(yè)通過(guò)其強(qiáng)大的影響力把個(gè)體置于消費(fèi)領(lǐng)域的控制之下,使個(gè)體失去自主性,成為物質(zhì)生產(chǎn)過(guò)程的附屬。

總之,霍克海默和阿多諾基于馬克思的唯物史觀發(fā)展了不同于傳統(tǒng)理論的批判理論。通過(guò)生產(chǎn)情境下的交換關(guān)系,指出經(jīng)濟(jì)和政治的結(jié)構(gòu)關(guān)系變得越來(lái)越相互交織,社會(huì)組織日益官僚化,以及通過(guò)對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)的分析,指出工具理性使文化工業(yè)“附魅”,淪為啟蒙的濫觴。

(二)相互理解情境下的批判:批判理論的語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)向

哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派第二代的領(lǐng)軍人物,在將現(xiàn)代性理解為矛盾的過(guò)程方面,他與霍克海默和阿多諾的觀點(diǎn)并無(wú)不同:一方面,現(xiàn)代性是一個(gè)解放的承諾——在現(xiàn)代,人們可以按照自己的想法自主地塑造自己的生活;另一方面,現(xiàn)代化進(jìn)程也帶來(lái)了威脅和破壞文明進(jìn)步的危險(xiǎn)——如奧斯維辛離不開現(xiàn)代技術(shù)和現(xiàn)代組織,原子彈、冷戰(zhàn)及技術(shù)對(duì)人類遺傳性的干預(yù)等。而不同的是產(chǎn)生矛盾的觀念,阿多諾認(rèn)為,現(xiàn)代性的矛盾可被解釋為一個(gè)時(shí)間序列,一開始現(xiàn)代性是進(jìn)步的,但是由于它從開始就是病態(tài)的,所以它將以災(zāi)難結(jié)束。哈貝馬斯則沒那么悲觀,在他看來(lái)“現(xiàn)代化是一個(gè)平行于多個(gè)軌道的過(guò)程,雖有危險(xiǎn),但也伴隨著機(jī)遇。進(jìn)而指出,如果其中一個(gè)軌道被封鎖,現(xiàn)代化就會(huì)變得片面,并破壞其對(duì)自治的承諾”(6)Vgl. Hartmut Rosa, Anderea Kottmann: Soziologische Theorien, S.131-132.。因此,他確信,對(duì)(超)現(xiàn)代社會(huì)的危險(xiǎn)和機(jī)會(huì)的診斷必須從理性的角度來(lái)看待社會(huì)演變。

首先,哈貝馬斯認(rèn)為,啟蒙性由于它固有的局限性導(dǎo)致了理性批判變成了“工具理性的功能分析”,并指出,“理論與實(shí)踐關(guān)系中的真正困難,不在于將成為技術(shù)力量的科學(xué),而在于我們無(wú)法把技術(shù)力量和實(shí)踐力量加以區(qū)分”。(7)哈貝馬斯:《理論與實(shí)踐》,郭官義等譯,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2004年,第238頁(yè)。因此,哈貝馬斯推動(dòng)了批判理論的范式改革。他在海德格爾哲學(xué)的影響下開始發(fā)展其“內(nèi)在批判”的哲學(xué)方法,開辟了一種非工具性和解放性的理性形式,即“交往理性”,又稱之為“溝通行動(dòng)理論”。在哈貝馬斯看來(lái),恰恰是這種交往實(shí)踐行為重建了社會(huì)科學(xué),明確了廣泛的文化和社會(huì)合理化的過(guò)程。因?yàn)?這種交往理性的本質(zhì)扎根于日常人類的語(yǔ)言實(shí)踐中,不僅為他們提供了批評(píng)和顛覆社會(huì)病態(tài)的能力與技巧,而且還提供了對(duì)美好生活規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)的直覺。(8)Cf. Hartmut Rosa, Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late Modern Temporality, p.55.他將社會(huì)病癥的出現(xiàn)歸因于溝通條件被系統(tǒng)性地扭曲所造成的結(jié)果,進(jìn)而批判理論的任務(wù)和目標(biāo)是指認(rèn)“這種扭曲的結(jié)構(gòu)性成因”。(9)參見哈特穆特·羅薩:《新異化的誕生》,鄭作彧譯,上海人民出版社,2018年,第72頁(yè)。

其次,基于啟蒙辯證法中的文化工業(yè)邏輯,哈貝馬斯指出,“隨著市場(chǎng)規(guī)律滲透到并控制著文化商品流通領(lǐng)域,批判意識(shí)逐漸轉(zhuǎn)換成了消費(fèi)觀念,公眾之間的公共交往消失了,取而代之的是同質(zhì)化的個(gè)人接受行為”(10)轉(zhuǎn)引自單世聯(lián):《“文化工業(yè)”的概念化與問(wèn)題化——重讀《啟蒙的辯證》》,《馬克思主義美學(xué)研究》2017年第1期。。他將對(duì)公共領(lǐng)域的批判轉(zhuǎn)向了對(duì)“生活世界理性化的批判”。

最后,從主體性和主體間性而言,哈貝馬斯意識(shí)到阿多諾所強(qiáng)調(diào)的主體性過(guò)于注重個(gè)體的主體性作用,忽視了主體間在社會(huì)語(yǔ)境中的“協(xié)調(diào)”作用。他認(rèn)為,一個(gè)共享的世界是通過(guò)主體間性才得以建構(gòu)的,主體間性是個(gè)體之間得以自由交往的基礎(chǔ)。于是,以語(yǔ)言為媒介建構(gòu)的交往理性跳出了法蘭克福學(xué)派第一代思想所秉承的“人的主體性”,走向了“主體間性”。此外,哈貝馬斯認(rèn)為,“人們不應(yīng)該繼續(xù)將意識(shí)作為主體間的線索來(lái)看待。相反,主體間性分析的重點(diǎn)應(yīng)該是語(yǔ)言哲學(xué),以及能夠讓人們理解言語(yǔ)行為的預(yù)測(cè)性的語(yǔ)言哲學(xué)”(11)Jürgen Habermas. The Theory of Communicative Action: Vol. 1, Reason and the Rationalization of Society, Translated by Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press, 1984, p.343.。從某種意義上來(lái)說(shuō),他放棄了對(duì)胡塞爾的追隨,即生活世界的現(xiàn)象學(xué)思想,選擇了對(duì)規(guī)范性和社會(huì)的預(yù)測(cè)性理解,將話語(yǔ)實(shí)踐與交往理性的思想(規(guī)范性、先驗(yàn)性、話語(yǔ)條件)相銜接。換言之,生活世界不再被解釋為個(gè)人以不同方式構(gòu)建意義的拓?fù)淝闆r。從批判的旨?xì)w而言,哈貝馬斯秉承了霍克海默對(duì)理性的一貫訴求。他認(rèn)為,資本主義國(guó)家和社會(huì)通過(guò)操縱性媒介交織在一起,成為一個(gè)金錢行政機(jī)構(gòu)的復(fù)合體,它與由交往理性構(gòu)建而成的生活世界相對(duì)立,公開地變成了一個(gè)交際復(fù)合體入侵生活世界,從而使系統(tǒng)中的工具理性成為生活中交往理性的威脅。

總之,哈貝馬斯不同于霍克海默和阿多諾對(duì)啟蒙理性工具化和主觀化所帶來(lái)的社會(huì)現(xiàn)狀的批判,而是通過(guò)其所構(gòu)建的交往理性來(lái)批判當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)(以金錢為媒介)和政治系統(tǒng)(以權(quán)力為媒介)對(duì)生活世界(以語(yǔ)言為媒介)的入侵。

(三)相互承認(rèn)情境下的批判:“承認(rèn)范式”的轉(zhuǎn)向

作為第三代的核心成員,霍耐特在批判理論的發(fā)展上繼承了哈貝馬斯的交往理性的思路,但他認(rèn)為,“哈貝馬斯對(duì)交往理性作為內(nèi)在世界超越的時(shí)刻的描述過(guò)于抽象,無(wú)法把握日常社會(huì)行為者的真實(shí)經(jīng)驗(yàn)、能力和知識(shí)”(12)Luc Boltanski, Axel Honneth, “Soziologie der Kritik oder Kritische Theorie? Ein Gespr?ch mit Robin Celikates”, in Rahel Jaeggi and Tilo Wesche, Hrsg., Was ist Kritik?, Suhrkamp, 2009, S.107.。也就是說(shuō),社會(huì)生活中行為者的日常經(jīng)驗(yàn)在哈貝馬斯的理論中沒有位置。為了克服這種“抽象”,并為內(nèi)在世界超越的時(shí)刻提供一個(gè)更充分的說(shuō)明,霍耐特在黑格爾“承認(rèn)學(xué)說(shuō)”的啟發(fā)下發(fā)展了“承認(rèn)理論”,進(jìn)一步明確了哈貝馬斯批判理論中的“主體間性”。霍耐特認(rèn)為,哈貝馬斯系統(tǒng)地忽視了現(xiàn)實(shí)生活中個(gè)人的實(shí)際痛苦經(jīng)歷和解放的直覺,進(jìn)而他所發(fā)展的批評(píng)理論失去了它在生活世界經(jīng)驗(yàn)中的內(nèi)在固定性,失去了它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的聯(lián)系。(13)Vgl. Luc Boltanski, Axel Honneth, “Soziologie der Kritik oder Kritische Theorie? Ein Gespr?ch mit Robin Celikates”, in R. Jaeggi and T. Wesche, Hrsg., Was ist Kritik?, S.103.為此,霍耐特指出,“人類需要經(jīng)歷主體間的承認(rèn),發(fā)展‘積極的自我關(guān)系’,才能達(dá)到‘自我實(shí)現(xiàn)’”(14)Vgl. Axel Honneth, Kampf um Anerkennung: Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, Suhrkamp, 1992, S.336.。

首先,霍耐特借用米德的社會(huì)心理學(xué)對(duì)黑格爾的承認(rèn)學(xué)說(shuō)進(jìn)行重構(gòu)。他進(jìn)入發(fā)展心理學(xué)領(lǐng)域,證明幼兒思維能力及與他人互動(dòng)能力的發(fā)展過(guò)程是以“觀點(diǎn)認(rèn)取機(jī)制”為中介的一個(gè)過(guò)程,即在人們與世界產(chǎn)生關(guān)聯(lián)時(shí),最初并不是采取疏離的或情感中立的態(tài)度,而是一種“共感參與”的態(tài)度。他以自閉癥患兒為例,證明他們是由無(wú)法與重要他者發(fā)生情感聯(lián)系而導(dǎo)致無(wú)法對(duì)他者的態(tài)度和看法產(chǎn)生旨趣,即他們是由“情感盲目”導(dǎo)致的“心靈盲目”,而非認(rèn)知的障礙。因此,霍耐特指出,“唯有先在的認(rèn)同能使幼兒受到在場(chǎng)的具體他人之感染與鼓勵(lì),從而對(duì)他者在態(tài)度立場(chǎng)上的變化產(chǎn)生興趣”(15)阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認(rèn)理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第64、60頁(yè)。。只有借助重要他者的觀看視角,慢慢地學(xué)會(huì)自我去中心化,將自己“關(guān)聯(lián)到一個(gè)有著穩(wěn)定且持存對(duì)象物的客觀世界”(16)阿克塞爾·霍耐特:《物化:承認(rèn)理論探析》,羅名珍譯,華東師范大學(xué)出版社,2018年,第64、60頁(yè)。,以客觀的方式來(lái)看待對(duì)象物。換言之,個(gè)體只有在互動(dòng)伙伴的幫助下才能獲得自由?？隙ǖ淖晕谊P(guān)系是隨著承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)而同步出現(xiàn)的,與自我實(shí)現(xiàn)相關(guān)的自由依賴于人類主體所不能掌控的必要條件,即個(gè)體無(wú)法單憑一己之力建立起來(lái),必須通過(guò)其他主體的認(rèn)知與同意,才能得以確立,即“承認(rèn)”是理性的共同生活的普遍根基,是使主體間性關(guān)系得以成功建立的條件。

其次,在構(gòu)筑承認(rèn)理論的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中,霍耐特區(qū)分了承認(rèn)的三種肯定形式和三種對(duì)應(yīng)的蔑視形式。他指出,“主體的完整性乃是承認(rèn)形式的完整性,因而當(dāng)蔑視作為‘對(duì)承認(rèn)的否定’而破壞主體的完整性時(shí),不僅傷害到主體的自由,也使主體無(wú)法從他人那里獲得對(duì)自身的肯定理解。因此,蔑視經(jīng)驗(yàn)就成為‘為承認(rèn)而斗爭(zhēng)’的動(dòng)力”(17)陳曲:《阿克塞爾·霍耐特對(duì)黑格爾承認(rèn)理論的重構(gòu)》,《當(dāng)代國(guó)外馬克思主義評(píng)論》2017年第1期。。一方面,它回答了被黑格爾和米德所共同忽視的“社會(huì)蔑視經(jīng)驗(yàn)究竟如何激發(fā)主體進(jìn)入實(shí)際斗爭(zhēng)而引發(fā)沖突的問(wèn)題”;另一方面,它強(qiáng)調(diào)了“承認(rèn)”在社會(huì)整合中的作用,是對(duì)哈貝馬斯交往理性中“現(xiàn)實(shí)性缺乏”的補(bǔ)充,即通過(guò)蔑視重新思考民主與正義的關(guān)系,補(bǔ)充了被哈貝馬斯忽略了的社會(huì)沖突維度。由此也使得批判理論從交往理性范式轉(zhuǎn)向了為承認(rèn)而斗爭(zhēng)的范式,確立了規(guī)范與經(jīng)驗(yàn)研究相結(jié)合的方式。

最后,霍耐特從物化的維度對(duì)批判理論進(jìn)行了分析。他認(rèn)為,盧卡奇將經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的物化直接推演到非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域外的整個(gè)社會(huì),將商品交易模式同化日常生活的所有活動(dòng),這是一種先驗(yàn)的推理,不是一種經(jīng)驗(yàn)的分析,它導(dǎo)致了物化發(fā)生的具體規(guī)范性內(nèi)容的缺失。進(jìn)而指出,物化批判并非像盧卡奇所設(shè)想的那樣是“總體性的”,商業(yè)關(guān)系也并非一定是物化的,“尤其在發(fā)達(dá)社會(huì)中,社會(huì)成員策略性地對(duì)待自己和他人,在一定程度上能夠提高社會(huì)的運(yùn)轉(zhuǎn)效率,所以,在社會(huì)生活的某些領(lǐng)域中,觀察性的、抽離的立場(chǎng)或行為有其合法性地位”(18)洪樓:《論霍耐特物化批判的社會(huì)存在論基礎(chǔ)》,《世界哲學(xué)》2018年第6期。。因此,他將盧卡奇的物化解釋為我們生活實(shí)踐中的病變,(19)Axel Honneth, “eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen Erbschaft der Kritischen Theorie,” in C. Halbig und M. Quante, Hrsg., Sozialphilosophie zwischen Kritik und Anerkennung, Münster, 2004, S.32.是一種與某種社會(huì)存在論基礎(chǔ)相悖的“結(jié)構(gòu)上錯(cuò)誤的實(shí)踐形式”(20)Axel Honneth, Reification, Oxford University Press, 2008, p.149.。在他看來(lái),物化是由于“對(duì)承認(rèn)的遺忘”,即主體間在情感交互的實(shí)踐活動(dòng)中無(wú)法產(chǎn)生共鳴。進(jìn)而,霍耐特將批判理論視為“一種社會(huì)病理學(xué)的診斷工作”(21)Axel Honneth, “Pathologien des Sozialen. Tradition und Aktualit?t der Sozialphilosophie,” in A. Honneth, Hrsg., Das Andere der Gerechtigkeit. Aufs?tze zur praktischen Philosophie, Suhrkamp, 2010, S.11-69.。

總之,霍耐特所發(fā)展的批判理論較前兩代而言,他的承認(rèn)理論既與哈貝馬斯以交往理性為基礎(chǔ)的社會(huì)理論不同,它不立足于具體交往功能的社會(huì)行動(dòng)來(lái)“批判”和“重構(gòu)”現(xiàn)代社會(huì);也不像阿多諾所說(shuō)的那樣,以“否定性”的批判來(lái)表明自身的社會(huì)使命,而是要尋找到“批判尺度”和現(xiàn)代社會(huì)的“規(guī)范性基礎(chǔ)”。

二、社會(huì)加速理論與對(duì)美好生活圖景的構(gòu)建

哈特穆特·羅薩作為法蘭克福學(xué)派第四代核心人物,通過(guò)對(duì)當(dāng)代社會(huì)三個(gè)主要的加速形式——技術(shù)加速、社會(huì)變革加速和生活節(jié)奏加速——的分析,指出現(xiàn)代加速動(dòng)力學(xué)背后存在著一種不可撤銷的升級(jí)趨勢(shì),并對(duì)晚期現(xiàn)代在世存在產(chǎn)生了深刻的影響:“這種系統(tǒng)性的升級(jí)趨勢(shì)改變了人們被置于世界中的方式,它以一種根本的方式改變了人類與世界的關(guān)系”(22)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, 2016, S.14,13.。因此在羅薩看來(lái),當(dāng)代社會(huì)無(wú)論是生態(tài)危機(jī)、民主危機(jī)或是日益加劇的抑郁與倦怠等心理危機(jī)都是自我世界關(guān)系紊亂的表現(xiàn)。他指出,生態(tài)危機(jī)的核心并不是我們沒有理智地使用自然資源,而是當(dāng)我們把它僅看作是一種資源時(shí),我們失去了自然作為一種共鳴的領(lǐng)域;民主危機(jī)并不在于民主政治的結(jié)果不佳,而在于它似乎不再回應(yīng)公民,不再形成一個(gè)共鳴的領(lǐng)域。對(duì)政治的失望被他視為一種異化現(xiàn)象,它意味著阿倫特意義上“集體分裂的世界的民主改造不再成功”及抑郁癥和倦怠癥的迅速增加,主要不是因?yàn)楣ぷ?、速度或需求超載,而是因?yàn)閷?duì)主體構(gòu)成的共鳴軸的崩潰。它被解釋為一種基本的和構(gòu)成性的異化。(23)Vgl. Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14,67.簡(jiǎn)言之,羅薩以加速邏輯、新異化和共鳴為核心分析工具,借助社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等學(xué)科的視角對(duì)現(xiàn)代人所面臨的生存境況進(jìn)行分析,并指出“如果加速是問(wèn)題,那么共鳴也許就是解決方案”(24)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, Suhrkamp, 2016, S.14,13.,試圖回答在加速社會(huì)的情境下“生活為什么不美好”以及如何構(gòu)建“美好生活”圖景的問(wèn)題。

首先,2012年羅薩對(duì)當(dāng)代社會(huì)作出了名為“加速社會(huì)”的原創(chuàng)性診斷。羅薩通過(guò)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的分析,指出所有社會(huì)現(xiàn)象都可以被時(shí)間重構(gòu),“所有的社會(huì)制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)互動(dòng),都具有過(guò)程的特質(zhì),是通過(guò)時(shí)間加以整合的”(25)哈特穆特·羅薩:《新異化的誕生》,鄭作彧譯,第87頁(yè)。。進(jìn)而指出,在加速社會(huì)的情境下,人們應(yīng)該將批判理論的視角合時(shí)宜地轉(zhuǎn)向時(shí)間情境。以時(shí)間作為分析社會(huì)的切入點(diǎn),既可以為分析和批判不同社會(huì)行動(dòng)領(lǐng)域提供一個(gè)穩(wěn)定且一貫的焦點(diǎn),還能借助“時(shí)間結(jié)構(gòu)的改變”解決早期現(xiàn)代性、古典現(xiàn)代性和晚期現(xiàn)代性之間的斷裂。例如,在羅薩看來(lái),無(wú)論是齊美爾將現(xiàn)代性鑒定為“暫時(shí)且易逝的體驗(yàn)”、涂爾干所提出來(lái)的社會(huì)“失范”,或是韋伯基于“時(shí)間就是金錢”這一著名論斷將新教倫理視為嚴(yán)密的時(shí)間規(guī)訓(xùn)倫理,以及現(xiàn)在社會(huì)中人們?nèi)找娓惺艿健皶r(shí)間緊缺”等體驗(yàn),都可歸因于加速帶來(lái)的“時(shí)間結(jié)構(gòu)的改變”。此外,羅薩明確指出,現(xiàn)代時(shí)間結(jié)構(gòu)強(qiáng)加了強(qiáng)制性與規(guī)范性的期望,自從我們擁有標(biāo)準(zhǔn)化的鐘表、全球日歷、工作日、學(xué)校時(shí)間表、飛機(jī)和火車的出發(fā)和到達(dá)時(shí)間以來(lái),現(xiàn)代主體則被迫將自己的生活調(diào)整到社會(huì)上占主導(dǎo)地位的時(shí)間框架中。在這個(gè)時(shí)間框架內(nèi),活動(dòng)不僅被組織、策劃,而且以不同的速度和強(qiáng)度進(jìn)行計(jì)時(shí)和同步,并且按照錯(cuò)綜復(fù)雜的節(jié)奏(開始時(shí)間、運(yùn)轉(zhuǎn)順序、持續(xù)時(shí)間、停頓時(shí)間、結(jié)束時(shí)間等等)進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn),各個(gè)方面都相互滲透和相互影響。結(jié)果則是,它不僅創(chuàng)造了新的生活可能性,也引發(fā)了各種社會(huì)苦難和異化的經(jīng)歷。換言之,現(xiàn)代主體受到大部分看不見、非政治化的、非倫理的,甚至不被討論的時(shí)間制度的嚴(yán)格管制、支配和壓制。用羅薩的話來(lái)說(shuō),支配現(xiàn)代主體的正是“社會(huì)加速的邏輯”。羅薩將加速描述為一種“盲目的”力量,在主體背后運(yùn)作。進(jìn)而指出,識(shí)別和揭示支配或控制著我們當(dāng)代人生活的時(shí)間規(guī)則是一項(xiàng)關(guān)鍵的社會(huì)科學(xué)任務(wù)。

其次,通過(guò)對(duì)加速后果的分析可見,“一個(gè)超高速的社會(huì)最突出的問(wèn)題是它破壞了個(gè)人和集體的自決性”(26)Hartmut Rosa, William E. Scheuerman(eds.), High-Speed Society. Social Acceleration, Power, and Modernity, Pennsylvania State University Press, 2009, p.17.。羅薩指出,社會(huì)的加速在現(xiàn)代社會(huì)中已轉(zhuǎn)變成一個(gè)自我推動(dòng)的過(guò)程,同時(shí)又受到經(jīng)濟(jì)(資本主義最大化收益的強(qiáng)制要求)、社會(huì)(功能差異化和專業(yè)化)和文化(多次體驗(yàn)物質(zhì)世界的世俗渴望)的推動(dòng)。也就是說(shuō),由于系統(tǒng)內(nèi)生和外源的原因,社會(huì)系統(tǒng)的時(shí)間是短缺的,而加速運(yùn)行又作為再生產(chǎn)的要求,從而“對(duì)個(gè)體行動(dòng)者來(lái)說(shuō),社會(huì)系統(tǒng)或組織和機(jī)構(gòu)變得‘貪婪’:它們不再滿足于社會(huì)分配給它們的時(shí)間窗口,而是傾向于要求主體的全神貫注和全部資源。因?yàn)閺母髯缘南到y(tǒng)或互動(dòng)環(huán)境的內(nèi)部視角來(lái)看,所有其他的活動(dòng)只代表破壞性的延遲和可消除的空閑時(shí)間,高度時(shí)間化的系統(tǒng)對(duì)行動(dòng)者的訪問(wèn)傾向于成為極權(quán)主義。因此,個(gè)人總是被迫抵御對(duì)其時(shí)間預(yù)算的要求,羅薩引用盧曼的話指出,‘個(gè)體總是在社會(huì)需求的磁場(chǎng)中移動(dòng)’”(27)Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Ver?nderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp 2005, S.110-111,107,111.。同樣,對(duì)于“集體的自決性”而言,社會(huì)系統(tǒng)或組織和機(jī)構(gòu)的“貪婪”試圖消除一切“空閑的時(shí)間”,高度時(shí)間化的系統(tǒng)導(dǎo)致在去邊界化的過(guò)程中超越了它在特定的時(shí)間、空間和資源方面的獲取限制,使本應(yīng)該遵守的規(guī)范性和法律性限制也陷入被腐蝕的過(guò)程,最終(將)帶來(lái)的是一個(gè)“無(wú)停息的社會(huì)”(28)Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Ver?nderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp 2005, S.110-111,107,111.(Non-Stop-Gesellschaft)?？傃灾?“即使一個(gè)行為者將他一天的24小時(shí)都投入到一個(gè)功能領(lǐng)域,他的時(shí)間資源也不足以應(yīng)付系統(tǒng)產(chǎn)生的任務(wù)”(29)Hartmut Rosa, Beschleunigung. Die Ver?nderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp 2005, S.110-111,107,111.。同時(shí)意味著,個(gè)人也不可避免地放棄系統(tǒng)外的、對(duì)其人生產(chǎn)生意義的任何其他領(lǐng)域的活動(dòng)。

因此,羅薩通過(guò)對(duì)加速社會(huì)的現(xiàn)象與加速產(chǎn)生的后果分析得出,“啟蒙運(yùn)動(dòng)與民主的承諾,即人們對(duì)其生活形式和形態(tài)的自決權(quán),在加速的過(guò)程中被逐漸犧牲掉。社會(huì)領(lǐng)域的發(fā)展勢(shì)頭大到已無(wú)法通過(guò)(必然耗時(shí)的)共同商議、討論和決策來(lái)控制”(30)Hartmut Rosa, “Bewegung und Beharrung. überlegungen zu einer sozialen Theorie der Beschleunigung,”Leviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft, Vol. 27, No.3, 1999, S.386-414.。他指出,“主導(dǎo)工業(yè)社會(huì)的技術(shù)邏輯背后,是時(shí)鐘的邏輯。現(xiàn)代巨大的技術(shù)革命往往是為時(shí)鐘服務(wù)的,而不是反之”(31)Hartmut Rosa, “Bewegung und Beharrung. überlegungen zu einer sozialen Theorie der Beschleunigung,”Leviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft, Vol. 27, No.3, 1999, S.386-414.。它類似于芒福德的觀點(diǎn)“工業(yè)時(shí)代的‘關(guān)鍵引擎’是鐘表,而非蒸汽機(jī)”(32)Lewis Mumford, Technics and Civilization, New York, 1934, p.14.?？傊?羅薩的加速理論從時(shí)間的維度為社會(huì)破裂、社會(huì)沖突和潛在的社會(huì)病癥得到充分理解和識(shí)別提供了可能性,為批判理論提供了新的批判視角。

但是,羅薩的現(xiàn)代性理論并不僅僅限于對(duì)加速進(jìn)行系統(tǒng)的分析與批判。他指出,加速邏輯背后存在一種特殊的美好生活觀,一組高度激勵(lì)的人類價(jià)值觀,與啟蒙時(shí)代的理性和進(jìn)步的敘事有關(guān)。換言之,他不只是把他的現(xiàn)代性理論留在對(duì)社會(huì)批判的表述上,而且還想表述一種“美好生活的社會(huì)學(xué)”:“我嘗試著,以系統(tǒng)倫理的一致性模式為基礎(chǔ),探索在什么樣的社會(huì)的和社會(huì)心理學(xué)的前提條件下,按照所涉及的主體自身的標(biāo)準(zhǔn)可能過(guò)上‘成功的生活’”(33)哈特穆特·羅薩:《加速:現(xiàn)代社會(huì)中時(shí)間結(jié)構(gòu)的改變》,董璐譯,北京大學(xué)出版社,2015年,第40頁(yè)。。因此,在尋求“加速問(wèn)題”解決方案的進(jìn)程中,他開始將重點(diǎn)逐漸從對(duì)社會(huì)時(shí)間性的批判轉(zhuǎn)向?qū)θ伺c世界的關(guān)系的批判。在他看來(lái),“主體置于世界中必然會(huì)體驗(yàn)一定的世界關(guān)系,世界關(guān)系不僅是一種在認(rèn)知和評(píng)價(jià)維度上對(duì)世界的想法和態(tài)度,而且也是一些更為基礎(chǔ)和根本的前反思和前認(rèn)知的實(shí)踐與情感”(34)張彥、李巖:《“共鳴”何以超越“加速”:羅薩批判性美好生活觀的邏輯演進(jìn)》,《浙江社會(huì)科學(xué)》2021年第10期。。進(jìn)而,他將人與世界的關(guān)系分為兩種——異化和共鳴。前者指的是人與世界的一種疏離的、冷漠的,甚或如耶吉所言的一種“無(wú)關(guān)系的關(guān)系”;后者是一種與世界有著相互“聆聽”與“回應(yīng)”的關(guān)系。用羅薩的話來(lái)說(shuō),是一種可以抵御異化的“成功的世界關(guān)系”?；诖?他把“美好生活”指向“共鳴”的世界關(guān)系。

概言之,羅薩的社會(huì)加速理論綜合了分析性和規(guī)范性的方法,即結(jié)構(gòu)性和文化性的要素,揭示出當(dāng)今現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)行的主導(dǎo)模式,并將批判從關(guān)注“商品的不平等或不公正的社會(huì)分配”轉(zhuǎn)向阻礙人類實(shí)現(xiàn)“美好生活”的社會(huì)文化條件,指出某些社會(huì)實(shí)踐和結(jié)構(gòu)系統(tǒng)破壞了個(gè)人過(guò)上完整和美好生活的可能性,為構(gòu)建超越資本邏輯的美好生活提供了可能。

三、社會(huì)加速范式與前期批判理論的聯(lián)系與區(qū)別

如前所述,羅薩的“社會(huì)加速”范式是從時(shí)間維度展開的批判,更確切地說(shuō),是分別從功能主義、意識(shí)形態(tài)和倫理三個(gè)面向展開的時(shí)間情境下的批判,力求與哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)的最新發(fā)展相適應(yīng),揭示現(xiàn)代性的問(wèn)題。

(一)社會(huì)加速范式與前期批判理論的聯(lián)系

首先,羅薩的加速理論遵循了傳統(tǒng)批判理論的相同路徑,即它通過(guò)重構(gòu)社會(huì)的歷史演變來(lái)揭露當(dāng)前社會(huì)的結(jié)構(gòu)狀況。例如,他強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代人要求與過(guò)去決裂,即人類在歷史中的作用得到加強(qiáng);他引用了德國(guó)歷史學(xué)家科澤勒克(Reinhart Koselleck)創(chuàng)造的關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的空間(Erfahrungsraum)和期望的地平線(Erwartungshorizont)的概念,指出它們之間的裂縫,以及隨之而來(lái)的生命時(shí)間和普遍時(shí)間的區(qū)別;他采用了呂貝的“現(xiàn)在的萎縮”來(lái)描述加速帶來(lái)的空間重要性的消解與社會(huì)上各事物有效性不斷地縮短的現(xiàn)象等。所有這些構(gòu)成了一個(gè)可能性風(fēng)險(xiǎn)的特定理論環(huán)境。而且作為霍耐特的親炙弟子,羅薩直言:“我想跟隨霍耐特的建議,識(shí)別社會(huì)病態(tài)不僅是批判理論的首要目標(biāo),也是社會(huì)哲學(xué)的首要目標(biāo)?！?35)Cf. Hartmut Rosa, Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late Modern Temporality, p.51.在2018年與社會(huì)學(xué)家達(dá)里奧·蒙特羅(Darío Montero)的一個(gè)關(guān)于“現(xiàn)代性理論”的采訪中,羅薩明確表示他從批判理論中得到的東西首先是對(duì)改變社會(huì)條件的興趣。也就是說(shuō),對(duì)社會(huì)條件的分析才能使得“美好生活”成為可能。并宣布與阿多諾和馬爾庫(kù)塞的現(xiàn)代性理論處于同一軌道。(36)Cf. Darío Montero, Felipe Torres, “Acceleration, Alienation, and Resonance. Reconstructing Hartmut Rosa’s Theory of Modernity,” Pléyade (Santiago) [online]. No.25, 2020, pp.155-181.在他看來(lái),社會(huì)學(xué)的最終目標(biāo)和關(guān)注點(diǎn)是關(guān)于美好生活的問(wèn)題。從批判理論的“客觀性主張”來(lái)看,自成立以來(lái)“批判性思維”的大部分具體內(nèi)容采取的是一種韋伯所理解的關(guān)于“價(jià)值判斷”的爭(zhēng)議。置于當(dāng)時(shí)情境而言,無(wú)論是工具理性批判、交往理性、為承認(rèn)而斗爭(zhēng)、或是社會(huì)加速批判,從微觀層面審視均可以理解為關(guān)于“生活形式的爭(zhēng)議”,它面向總體理性和社會(huì)生活全面的“善”。(37)Vgl. Rahel Jaeggi, “Der Objektivit?tsanspruch der Kritischen Theorie,” Soziologische Theorie kontrovers-K?lner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 50, 2010, S.478-493.

其次,從批判的方法來(lái)看,法蘭克福學(xué)派的批判理論具有其“家族相似性”,盡管法蘭克福學(xué)派每一代所聚焦的主題不同,但他們?cè)趯?duì)“內(nèi)在批判”的堅(jiān)守上保持一致,它強(qiáng)調(diào)對(duì)資本主義的批判不能局限于規(guī)范主義層面,而必須在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中尋找其批判的標(biāo)準(zhǔn),并利用社會(huì)分析的方式來(lái)確定社會(huì)實(shí)踐及其規(guī)范之間的內(nèi)部矛盾,或者用霍耐特的話來(lái)說(shuō),揭示“規(guī)范性悖謬”,然后對(duì)社會(huì)實(shí)踐及其規(guī)范進(jìn)行內(nèi)在批判,以實(shí)現(xiàn)批判理論所尋求的社會(huì)解放。(38)周愛民:《論批判理論的“家族相似性”——從內(nèi)在批判的視角看》,《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2019年第5期。例如,阿多諾觀察到資本主義的統(tǒng)治和壓迫性是全方位的,整個(gè)社會(huì)被工具理性所支配,進(jìn)而難以在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中尋找到能夠超越既定現(xiàn)實(shí)的規(guī)范。盡管如此,他始終堅(jiān)持“解放的可能性”,從否定、批判的視角警示人們,這種建立在強(qiáng)制和壓迫基礎(chǔ)上的社會(huì)整體或“機(jī)械團(tuán)結(jié)”是非人道的,揭示了當(dāng)代資本主義社會(huì)規(guī)范的欺騙性,號(hào)召人們對(duì)當(dāng)前的社會(huì)整合及其同一性邏輯要有一種清醒的認(rèn)識(shí),主張用否定辯證法和主體的審美活動(dòng)來(lái)抵制這個(gè)錯(cuò)誤的世界;(39)賀翠香:《法蘭克福學(xué)派批判理論的社會(huì)整合思想研究》,《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》2022年第6期。哈貝馬斯所尋找到的內(nèi)在超越潛能則是交往理性,這種扎根于日常人類的語(yǔ)言實(shí)踐中的理性,由于其明確了廣泛的文化和社會(huì)合理化的過(guò)程,進(jìn)而使得生活世界的合理化成為可能;霍耐特則繼續(xù)了哈貝馬斯對(duì)交往理性的“內(nèi)在批判”,并為其提供了一個(gè)“承認(rèn)”的視角。換言之,為內(nèi)在批判提供了一個(gè)規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn);羅薩則從時(shí)間的維度展開了對(duì)加速的批判,并試圖以共鳴作為內(nèi)在世界超越的時(shí)刻?？傃灾?根據(jù)法蘭克福學(xué)派的批判理論傳統(tǒng),批判理論家們不僅致力于診斷當(dāng)下時(shí)代的問(wèn)題,而且還致力于確定其解放的潛力。

再者,在批判理論的傳統(tǒng)中,尋找不同形式的世界關(guān)系從一開始就有一席之地,但往往以較為隱含的形式呈現(xiàn)。例如,“馬克思在《巴黎手稿》中把異化作為主題;盧卡奇提出了一個(gè)物化的世界關(guān)系,并反對(duì)‘成功占有世界’的想法;霍克海默和阿多諾反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的冷漠和工具性理性的主導(dǎo)地位;本雅明不愿意放棄對(duì)歷史上所有災(zāi)難的彌賽亞式的希望;弗洛姆思想的核心是成功和失敗的世界關(guān)系之間的區(qū)別,它不由資源的豐富程度或可支配性決定,也不由世界的廣度決定,而是由與其他人(和物)的聯(lián)系程度和開放程度決定;哈貝馬斯對(duì)權(quán)力和金錢的無(wú)聲命令殖民‘交流液化’的生活世界(kommunikativ verflüssigten Lebenswelt)的擔(dān)憂;以及霍耐特對(duì)承認(rèn)和蔑視世界經(jīng)驗(yàn)的兩極化對(duì)比,它們都或隱或顯地表達(dá)了不同形式的世界關(guān)系”(40)Vgl. Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.47-51.。

整體而言,批判理論家們從唯物主義的視域出發(fā)表達(dá)了一個(gè)共同觀點(diǎn),個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)只有在理性的社會(huì)整體中才能實(shí)現(xiàn),而社會(huì)的不合理性必然會(huì)引發(fā)各種形式的社會(huì)痛苦。基于弗洛伊德的心理分析,人類不能對(duì)資本主義的社會(huì)“病態(tài)”無(wú)動(dòng)于衷。因?yàn)檫@些痛苦的經(jīng)驗(yàn)反過(guò)來(lái)使人們對(duì)理性的解放力量保持興趣,也就是對(duì)實(shí)現(xiàn)或恢復(fù)黑格爾意義上的理性社會(huì)生活的渴望。(41)Cf. Alexis Gros, “Towards a Phenomenological Critical Theory: Hartmut Rosa’s Sociology of the Relationship to the World”, pp.8-46.

(二)社會(huì)加速范式與前期批判理論的區(qū)別

與早期批判理論家最大的不同在于羅薩批判理論版本的現(xiàn)象學(xué)特征。尤其是在《加速時(shí)代的世界關(guān)系》(2013,Weltbeziehung im Zeitalter der Beschleunigung)和《共鳴》(2016,Resonanz)兩本書中受現(xiàn)象學(xué)啟發(fā)明顯,他借鑒和吸收了梅洛龐蒂、海德格爾、胡塞爾、布魯門伯格、普萊斯納、列維納斯、泰勒和瓦爾登費(fèi)爾斯的觀點(diǎn),并將社會(huì)理論研究的重點(diǎn)指向(晚期)現(xiàn)代人的世界關(guān)系,即現(xiàn)代主體體驗(yàn)自己被置于世界中方式。更確切地說(shuō),羅薩關(guān)注的是人與“客觀”、“社會(huì)”及“主觀”世界關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)分析,并試圖形成一個(gè)新版本的社會(huì)批判理論,將(晚期)現(xiàn)代社會(huì)的“病態(tài)”理解為在加速社會(huì)下人類與世界關(guān)系的“失調(diào)”,“漫無(wú)目的和無(wú)法完成的強(qiáng)迫性加速,最終導(dǎo)致主體和整個(gè)社會(huì)的世界關(guān)系出現(xiàn)問(wèn)題,甚至出現(xiàn)紊亂或病態(tài)。這種失調(diào)可以在今天的三大危機(jī)趨勢(shì)中觀察到:生態(tài)危機(jī)、以及表現(xiàn)為日益增長(zhǎng)的職業(yè)倦怠率的‘心理危機(jī)’。它們分別預(yù)示著人與自然界之間的關(guān)系、人與社會(huì)世界的關(guān)系、以及主觀的自我關(guān)系出現(xiàn)了紊亂或‘病變’”(42)Hartmut Rosa, Resonanz:Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14.。

相較而言,早期批判理論家對(duì)現(xiàn)象學(xué)普遍有著較為敵視的見解,例如,社會(huì)批判理論的奠基人阿多諾和霍克海默對(duì)現(xiàn)象學(xué)的胡塞爾、海德格爾、舍勒進(jìn)行了強(qiáng)烈的批評(píng),并指出了現(xiàn)象學(xué)是形而上學(xué)的、非歷史性的和非辯證的,甚至將其視為一種意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物,是一種虛假意識(shí)的哲學(xué)形式,有助于支撐資本主義的不合理和病態(tài)的社會(huì)條件。阿多諾對(duì)胡塞爾所使用的“絕對(duì)第一”、“絕對(duì)起源”、“絕對(duì)直接性”和“純粹”等概念進(jìn)行批判,認(rèn)為這些概念支持并維護(hù)了資本主義社會(huì)秩序。換言之,它重新確認(rèn)了資本主義現(xiàn)狀,因而也肯定了資本主義現(xiàn)狀,“有了現(xiàn)象學(xué),資產(chǎn)階級(jí)思想到了最后就變成了不相干的、零散的并列的決定性因素,并屈從于僅僅是對(duì)現(xiàn)有事物的再現(xiàn)。胡塞爾的思想學(xué)說(shuō)是腐朽的體系,就像最早的體系是由昔日的秩序之塔笨拙地堆積起來(lái)的”(43)Theodor W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie: Studien über Husserl und die ph?nomenologischen Antinomien. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990, S.214-215.。第二代批判理論家哈貝馬斯與阿多諾和霍克海默之間在不傾向于現(xiàn)象學(xué)方面有某種連續(xù)性。但由于他早期的思想深受海德格爾的影響,因而對(duì)現(xiàn)象學(xué)的批判則與批評(píng)理論創(chuàng)始人的批評(píng)大相徑庭。在《溝通行動(dòng)理論》一書中,他把對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批判集中在它沒能妥善處理社會(huì)理論中的根本問(wèn)題,即主體之間的相互關(guān)系問(wèn)題。他認(rèn)為胡塞爾之所以未能有效應(yīng)對(duì)“主體間性問(wèn)題”,是因?yàn)樗匀皇苤朴谖ㄎ艺摿?chǎng),這是“意識(shí)哲學(xué)局限性”的明證。(44)Cf. Alexis Gros, “The reification of the other as a social pathology: Traces of a phenomenological critical theory,” in A. Schutz, eds., Schutzian Research, 2020,Vol.12, pp.13-44.除此之外,他還對(duì)阿爾弗雷德·舒茨的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)行了詳盡的批判。哈貝馬斯認(rèn)為,舒茨的現(xiàn)象學(xué)是一種片面的社會(huì)理論方法,它錯(cuò)誤地將“社會(huì)”等同于由日常行為者所體驗(yàn)的文化生活世界,而忽視了社會(huì)具有的雙重性質(zhì)的事實(shí),即它應(yīng)作為“生活世界”和“系統(tǒng)”同時(shí)運(yùn)作,進(jìn)而導(dǎo)致其現(xiàn)象學(xué)不能解釋“經(jīng)濟(jì)發(fā)展、民族和國(guó)家建設(shè)的內(nèi)部系統(tǒng)動(dòng)態(tài),以及對(duì)合理化的生活世界的結(jié)構(gòu)邏輯也無(wú)助力”(45)Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. II., Beacon Press, 1985, p.377.。

整體而言,羅薩的批判理論可稱之為走向現(xiàn)象學(xué)的批判理論,尤其是他所關(guān)注的世界關(guān)系的兩種基本形式——異化和共鳴——之間的現(xiàn)象學(xué)對(duì)立。他將“美好生活”或“成功的生活”問(wèn)題理解為“與世界關(guān)系”的質(zhì)量問(wèn)題——“生活的成功或失敗取決于人類世界的關(guān)系模式”(46)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14,34,65.,即“共鳴”作為美好生活的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn),“異化”構(gòu)成了典型的“社會(huì)病癥”。根據(jù)羅薩的觀點(diǎn),“各自的世界關(guān)系不能由活動(dòng)類型或?qū)ο箢I(lǐng)域本身來(lái)決定,而只能由各自的世界態(tài)度和世界經(jīng)驗(yàn)的分析來(lái)決定。共鳴的構(gòu)成軸是否形成和維持,首先取決于主體的(身體、傳記、情感、心理和社會(huì))處置,其次取決于制度、文化和背景以及各自世界部分的物理配置,第三取決于這兩者之間關(guān)系的性質(zhì)”(47)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14,34,65.。更確切地說(shuō),在描述自我與世界的關(guān)系時(shí),他不將其視為因果性或機(jī)械性的關(guān)系,而是求助于現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中的基本概念。他借鑒胡塞爾的措辭,“主體總是有意地與他們的世界相聯(lián)系,因此,這不僅是一個(gè)認(rèn)知的問(wèn)題,而是一個(gè)評(píng)價(jià)性和存在性的關(guān)系。主體成為與世界相遇的實(shí)體,并對(duì)世界采取有意的姿態(tài)。世界對(duì)他們來(lái)說(shuō)總是已經(jīng)出現(xiàn)了積極的(在欲望的意義上)或消極的(在恐懼的意義上)意義。因而,與世界關(guān)系也可以被理解為‘意向性的具體化’(Konkretionen der Intentionalit?t)。在此意義上,它既支撐海德格爾的‘在世存在’(In-der-Welt-sein),也表達(dá)了梅洛龐蒂的‘走向世界’(être-au-monde)”(48)Hartmut Rosa, Resonanz: Eine Soziologie der Weltbeziehung, S.14,34,65.。總言之,羅薩借助現(xiàn)象學(xué)從共鳴的角度指出異化“不是我們疏遠(yuǎn)了我們真正的內(nèi)在存在,而是疏遠(yuǎn)了我們?cè)诳臻g、時(shí)間、社會(huì)、行動(dòng)和事物維度上感知世界的能力”(49)Hartmut Rosa, “Entfremdung in der Sp?tmoderne. Umrisse einer Kritischen Theorie der sozialen Beschleunigung,” in C Koppetsch, Hrsg., Nachrichten aus den Innenwelten des Kapitalismus, VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2011, S.221-252.。

結(jié) 語(yǔ)

批評(píng)理論在其歷史上已經(jīng)形成了一個(gè)系統(tǒng)的形式,其基本要素是主體性、唯物主義、社會(huì)理論、否定性、歷史性、意識(shí)形態(tài)批判與實(shí)踐性。鑒于每一代法蘭克福學(xué)派的理論家們所關(guān)注的重點(diǎn)不同,切入的角度也不盡相同,因而構(gòu)建了不同的批判理論范式。從批判理論發(fā)展的邏輯理路來(lái)看,批評(píng)理論既有著其“家族相似性”,但同時(shí)也有其各自的特點(diǎn),正如霍克海默所言“整個(gè)批評(píng)理論的一般標(biāo)準(zhǔn)并不存在”(50)Max Horkheimer, “Traditionelle und kritische Theorie”, in M. Horkheimer, Hrsg., Gesammelte Schriften 4. Fischer, 1988, S.215.。