章輝

關(guān)鍵詞：美學(xué) 美的本質(zhì) 自由

術(shù)語(yǔ)“美學(xué)”（aisthetikos）在德語(yǔ)指的是感性的或敏感的，來(lái)自動(dòng)詞aisthanesthai．意指去感知、感受或感覺(jué)。1735年，德國(guó)思想家鮑姆嘉通在其學(xué)位論文中以“美學(xué)”意指基于感知的知識(shí)。在德國(guó)，到18世紀(jì)中期，“美學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)廣為人知。到康德撰寫其美學(xué)著作，這一術(shù)語(yǔ)則被視為趣味批判的科學(xué)。19世紀(jì)前的英國(guó)無(wú)“美學(xué)”，“趣味”和“敏感性”（sensibility）是英國(guó)學(xué)者用以表達(dá)情感官能和相關(guān)類型知識(shí)的術(shù)語(yǔ)，通常與“理性”或“理智”（sense）相對(duì)，簡(jiǎn)·奧斯丁的小說(shuō)就名為《理智與情感》（Sense andSensibility）。與“美學(xué)”類似的詞匯則是“批評(píng)”（criticism），指的是對(duì)趣味或敏感性的理論研究。19世紀(jì)初期，詩(shī)人科勒利茲引薦康德和德國(guó)唯心主義哲學(xué)到英國(guó)，“美學(xué)”這一術(shù)語(yǔ)在英國(guó)開(kāi)始被接受。1859年，威廉·漢密爾頓說(shuō)：“從鮑姆嘉通首次應(yīng)用術(shù)語(yǔ)美學(xué)給我們模糊地和迂回地指派給趣味的哲學(xué)、美的藝術(shù)的理論、美和崇高的科學(xué)等學(xué)說(shuō)，已經(jīng)過(guò)去近一個(gè)世紀(jì)了。這一術(shù)語(yǔ)現(xiàn)在被普遍接受，不僅在德國(guó)，而且在歐洲其他國(guó)家?！雹匐S后，喬治·桑塔耶那在美國(guó)以“美學(xué)”命名其著作，美學(xué)這個(gè)名稱才獲得英語(yǔ)學(xué)界的普遍認(rèn)可，哲學(xué)家在其領(lǐng)域開(kāi)拓，更是名正言順。但在英語(yǔ)學(xué)界，“批評(píng)”這一術(shù)語(yǔ)一直延續(xù)到20世紀(jì)，比如門羅·比爾茲利1958年出版的著作名為《美學(xué)：批評(píng)哲學(xué)的諸問(wèn)題》。此處大體梳理“美學(xué)”在西文中的起源是意在說(shuō)明，美學(xué)的核心主題是人的美的感受或美感，這種感受包括兩個(gè)方面：一是對(duì)象有形象性或形式性的特征；二是主體對(duì)其有愉悅性感受，這是我們美學(xué)研究一再需要明確而不能偏離的基本事實(shí)。

一、為美的本質(zhì)辯護(hù)：回應(yīng)維特根斯坦

20世紀(jì)之前的哲學(xué)家孜孜以求美的本質(zhì)，提出了各種學(xué)說(shuō)以解答柏拉圖之問(wèn)。但維特根斯坦認(rèn)為追問(wèn)美的本質(zhì)是錯(cuò)誤的，這給當(dāng)代美學(xué)一記棒喝，也給堅(jiān)持追尋美的本質(zhì)的人們提出了一大挑戰(zhàn)。在早期，維特根斯坦提出美是神秘的不可言說(shuō)之域，后期則以語(yǔ)言游戲、家族相似、意義即用法等觀點(diǎn)，否定了美學(xué)術(shù)語(yǔ)的意義，從而否定了美的本質(zhì)的存在。

語(yǔ)言游戲是維特根斯坦后期思想的核心概念，指的是在不同的用法中，詞匯的意義不同，由此，“美的”這一表達(dá)在不同的用法、不同的語(yǔ)言游戲中含義不同，不存在本質(zhì)性的、普遍性的如柏拉圖說(shuō)的共相式的美。維特根斯坦說(shuō)：“如果你問(wèn)自己孩子是怎樣學(xué)習(xí)‘美的、‘好的等，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)他基本上是把它們用作感嘆詞。孩子通常先是用‘好的這樣的詞來(lái)指食物。教學(xué)中極為重要的就是用夸大的手勢(shì)和面部表情。學(xué)習(xí)這個(gè)詞是用來(lái)代替面部表情或手勢(shì)的。這種情況中的手勢(shì)、聲調(diào)就是表示同意。是什么使得這個(gè)詞成為同意的感嘆詞的？這是它所呈現(xiàn)出的游戲，而不是詞語(yǔ)的形式?！雹侔凑账挠^點(diǎn)，我們小時(shí)候運(yùn)用的“美”是一個(gè)感嘆詞，表達(dá)了我們主觀的情感，隨后我們把“美”視為一個(gè)形容詞，這就是錯(cuò)誤的開(kāi)始，把美客觀化，最后我們把“美”視為一個(gè)名詞，追尋美的本質(zhì)，這就是根本錯(cuò)誤。傳統(tǒng)形而上學(xué)創(chuàng)造了諸多這樣的詞匯，以為其意指客觀存在，費(fèi)心研究之，其實(shí)是思維的謬誤，藝術(shù)品和自然物不存在共通的美的本質(zhì)。維特根斯坦還說(shuō)，在具體的藝術(shù)批評(píng)中，像“美的”“好的”這些形容詞幾乎不起作用，人們常用的是諸如“看著這個(gè)過(guò)渡”，“他用的想象很準(zhǔn)確”等，而不是“美的”和“可愛(ài)的”。②維特根斯坦的這種說(shuō)法就是情感主義，它起源于邏輯實(shí)證主義，即在20世紀(jì)30至50年代產(chǎn)生了巨大影響的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。其代表人物艾耶爾的觀點(diǎn)是，評(píng)價(jià)性的句子不是真的或假的，其術(shù)語(yǔ)只是表達(dá)了使用者的情感。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，當(dāng)某個(gè)人說(shuō)一幅畫是美的時(shí)候，他不是表達(dá)了關(guān)于那幅畫的某種內(nèi)容，而只是簡(jiǎn)單地表達(dá)了他關(guān)于那幅畫的情感。即是說(shuō)，美學(xué)術(shù)語(yǔ)是主觀評(píng)價(jià)性的，而非客觀描述性的。家族相似是維特根斯坦后期思想的另外一個(gè)概念，指的是美的事物各個(gè)不同，就如家族成員，只有某些部分類似，并無(wú)普遍性的共同的本質(zhì)。20世紀(jì)中期分析美學(xué)中的反本質(zhì)主義來(lái)自維特根斯坦的游戲的家族相似論。學(xué)者G．E．穆?tīng)柨偨Y(jié)維特根斯坦關(guān)于游戲的觀點(diǎn)說(shuō)：“1．即使所有的游戲都有某種共同之處，也不見(jiàn)得意味著這就是我們稱某一特定的游戲?yàn)椤螒驎r(shí)想表達(dá)的意思。2．我們之所以把許多不同的活動(dòng)統(tǒng)稱為游戲，其原因并不一定是它們之間存在著任何共同點(diǎn)，而是因?yàn)樵谝环N活動(dòng)與另一種活動(dòng)之間有一種‘漸變，盡管在這兩種活動(dòng)系列的目的之間沒(méi)有任何共同之處?！雹圻€有一個(gè)概念即生活形式，指的是審美活動(dòng)是一種具體的實(shí)踐，不同的生活形式中的審美實(shí)踐各不相同，審美判斷和美的含義也是不同的。由此，貫通一切美的現(xiàn)象的本質(zhì)性的美也就不存在。他說(shuō)：“為了澄清審美詞語(yǔ)，你必須得描述生活方式。”“我們所謂的審美判斷的表達(dá)，起著極為復(fù)雜的但也是非常明確的作用，我們把它們叫作一個(gè)時(shí)期的文化。要描述它們的用法，或者描述你所謂的文化趣味，你就要描述文化。”①總結(jié)維特根斯坦的觀點(diǎn)就是，“意義即用法”：詞匯的意義在于其用法，詞匯和句子有無(wú)數(shù)種不同的用法，它們只是“家族相似”，而語(yǔ)言的用法又根植于不同的生活形式。因此，不存在如柏拉圖一直到黑格爾所追求的普遍性的美的本質(zhì)。

維特根斯坦的說(shuō)法有一定的真理性，我們可以這么分析：1.當(dāng)我登上黃山，說(shuō)“黃山真美??！”這表達(dá)了我的情感態(tài)度，即肯定性的積極的情感。甚至不說(shuō)話，只對(duì)著黃山微笑，這也表達(dá)了我的審美愉悅感。2．當(dāng)我說(shuō)一張美的臉，指的是它的皮膚、五官和臉型的輪廓和顏色，眼睛所透露的生氣、生動(dòng)、神采乃至德性等等；而當(dāng)我說(shuō)一朵花美，指的是其輪廓、顏色、氣味等，這些特質(zhì)與前面臉的特質(zhì)是不同的?；ǘ涞念伾?，不同于人臉的顏色，比如紫藤花很美，但紫色的臉不是美的。但是，在這兩個(gè)案例中，我感受到了愉悅，這是基本事實(shí)，這就要研究主體的愉悅是怎么樣的，它的性質(zhì)是什么、意義有哪些，它與其他愉悅的異同，還要研究引起了愉悅對(duì)象的特質(zhì)是什么，這些不同的對(duì)象是否有共同的特質(zhì)，為什么某些特質(zhì)只能引起某些人的愉悅等問(wèn)題。情感是審美活動(dòng)的重要元素，“美的”表達(dá)了主體的情感愉悅，但這并非意味著“美的”就是一個(gè)沒(méi)有意義的感嘆詞，因?yàn)槿藗兺M(jìn)一步追問(wèn)：它美在哪里？你為什么覺(jué)得它是美的？這個(gè)時(shí)候欣賞者不得不找到審美對(duì)象的客觀特征以合法化自己的判斷。說(shuō)對(duì)象是“美的”，使用的是感嘆詞，表達(dá)了某種心理事實(shí)，但這個(gè)情感態(tài)度有著客體的特征作為對(duì)象，作為引發(fā)心理事件的根據(jù)，并非如維特根斯坦說(shuō)的只是對(duì)表情和動(dòng)作的替代，他忽視了這個(gè)表達(dá)所指對(duì)象的特征。我對(duì)黃山發(fā)出了感嘆詞“美的”，而對(duì)家門口的小山坡沒(méi)有這樣的感嘆，那是因?yàn)辄S山有某種獨(dú)特的小山坡沒(méi)有的特質(zhì)，所以這個(gè)詞不僅是感嘆詞，還是描述性的形容詞，它基于對(duì)象獨(dú)特的特質(zhì)，是這個(gè)特質(zhì)引起了我的感受，我才稱之為美的。美不存在于對(duì)象本身，不是對(duì)象本身的特質(zhì)，但一定是這個(gè)特質(zhì)引起了我的情感和感受，我才把美的這個(gè)詞賦予對(duì)象。我們回憶一下小時(shí)候是如何習(xí)得美學(xué)詞匯的，比如美學(xué)術(shù)語(yǔ)“明艷的”和“俗艷的”，我們是依據(jù)父母或者老師的表情、動(dòng)作和客體的特質(zhì)運(yùn)用它們，這兩個(gè)詞匯意指顏色，“俗艷的”一般要有多種顏色，單一的顏色比如純白色不大可能是“俗艷的”，同時(shí)“俗艷的”這個(gè)詞匯也包含著我們的評(píng)價(jià)性態(tài)度，即否定性的評(píng)價(jià)，而“明艷的”則是肯定性的評(píng)價(jià)，它也包含客體一定特質(zhì)的范圍，比如顏色亮度要很高，灰暗的顏色不大可能是“明艷的”。面對(duì)藝術(shù)品，在細(xì)查之后，我們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)調(diào)子是美的來(lái)源，這段連貫的樂(lè)句是亮點(diǎn)，這首詩(shī)的意象很完滿。就是這些文本客觀存在的特質(zhì)，即連貫的音調(diào)、準(zhǔn)確的意象才是我們欣賞的注意之點(diǎn)，引起了愉悅，我們以抽象術(shù)語(yǔ)“美的”和“好的”贊許之。再進(jìn)一步抽象的詞匯，比如和諧、平衡等，既可以意指視覺(jué)客體，也意指聽(tīng)覺(jué)甚至味覺(jué)客體，這些詞匯也包含了客體的特質(zhì)和主體的評(píng)價(jià)態(tài)度。再抽象，就出現(xiàn)了作為名詞的“美”，它包括所有五官感覺(jué)的對(duì)象，既包括主體的評(píng)價(jià)，也包括客體的特質(zhì)，對(duì)象必須有一定的形式特征，同時(shí)主體的情感態(tài)度是肯定性的。由此可以看出，這些美學(xué)術(shù)語(yǔ)的使用，包括客體的形式特質(zhì)和主體的情感態(tài)度，也就是說(shuō)，美學(xué)術(shù)語(yǔ)既是評(píng)價(jià)性的也是描述性的。維特根斯坦的錯(cuò)誤是，他沒(méi)有看到美學(xué)術(shù)語(yǔ)意指客體一定的形式特質(zhì)，沒(méi)有看到美學(xué)詞匯的描述性質(zhì)，同時(shí)也沒(méi)有意識(shí)到審美愉悅的獨(dú)特性。

在藝術(shù)批評(píng)中，維特根斯坦說(shuō)的美的、好的這些形容詞幾乎不起作用，我們使用的是具體分析性的術(shù)語(yǔ)，這種說(shuō)法不完全準(zhǔn)確．因?yàn)槲覀冊(cè)陂喿x和欣賞藝術(shù)品的最初和最終可能就是用好的、美的這樣的詞匯，比如京劇票友的喝彩，就是一種直觀性的感受。在深入地感受和理解之后，我們進(jìn)一步以形容詞比如感傷的、俏皮的、幽默的、富有張力的、強(qiáng)烈的、熱烈的、靜怡的、飄逸的、強(qiáng)健的等等評(píng)價(jià)藝術(shù)品，這些審美術(shù)語(yǔ)指向?qū)ο蟮哪承┨刭|(zhì)及其給我們的感受，這些特質(zhì)是可以分析的，比如沈從文的小說(shuō)《邊城》里的純美世界，我們可以分析其語(yǔ)言描繪，其塑造的環(huán)境，其人性之美，仿佛遺世獨(dú)立的烏托邦。在閱讀小說(shuō)的最初以及掩卷沉思，我們都會(huì)感受到其美好，我們用好的和美的評(píng)價(jià)之，這是有所指的，不是空洞無(wú)物的表達(dá)，它指向作品的特質(zhì)和營(yíng)造的世界，以及我們的感受。

確實(shí)，在使用美的或好的時(shí)候，我們所指的審美對(duì)象的特質(zhì)是不同的，一片自然風(fēng)光，有枯枝敗葉的蕭條感，有高聳懸崖的緊張感，有重重山脈的奔騰感，有涓涓細(xì)流的寧?kù)o感，有蒼翠欲滴的生命感等等，這些物象的特質(zhì)各個(gè)不同，給我們的感受也各不相同。那么，是否能夠找到其中共同的特質(zhì)呢？理論上是可行的，比如門羅·比爾茲利找到了統(tǒng)一、強(qiáng)度和復(fù)雜三要素，中國(guó)當(dāng)代美學(xué)家提出的自由的形式、自由的象征等都是如此。在欣賞者，是否有某種特殊的感受和心理呢？回答是肯定的，我們確實(shí)有美妙的感受，這是基于我們的某種心理預(yù)期、審美敏感、觀念聯(lián)想、趣味偏好等，而且這種心理并非完全是個(gè)體化的：大多數(shù)人更喜歡去九寨溝，而不愿欣賞眼前平淡無(wú)奇的小山就是證明。如果像維特根斯坦那樣專注于審美活動(dòng)的個(gè)體性、否定共同性和抽象性，那么我們簡(jiǎn)直無(wú)法說(shuō)話了，因?yàn)槿粘Ｉ钪形覀兪褂昧舜罅砍橄笮缘念惛拍钊缛?、?dòng)物、時(shí)代、紅色等等。比如愛(ài)國(guó)這一概念，不同國(guó)家和民族的人所愛(ài)的國(guó)家不同，所愛(ài)的國(guó)家之中的特質(zhì)和元素不同，表達(dá)愛(ài)的方式不同，愛(ài)的情感深度也不同，但不能否定他們愛(ài)國(guó)。人們一直在使用這些概念，而且大家都能夠理解其中的含義。確實(shí)，以上述觀點(diǎn)為支撐，維特根斯坦走向藝術(shù)欣賞和解釋的相對(duì)論和差異論，否定了藝術(shù)欣賞的共同性和可通約性。他說(shuō)：“我不知道弗蘭克·道布森對(duì)黑人藝術(shù)的欣賞如何與一個(gè)有教養(yǎng)的黑人所做的欣賞進(jìn)行比較。如果你說(shuō)他欣賞它，我就不知道這究竟是指什么了?！雹倬S特根斯坦認(rèn)為，作為英國(guó)著名黑人藝術(shù)家的道布森不是成長(zhǎng)和生活于非洲，那么他對(duì)黑人藝術(shù)的欣賞就不同于非洲當(dāng)?shù)睾谌藢?duì)非洲藝術(shù)的欣賞，因?yàn)樗麄兩钣诓煌纳钚问街?。因此，他還舉例說(shuō)，今天學(xué)生的文化趣味，完全不同于15世紀(jì)的文化趣味，這是不同的游戲：“你是以完全不同的方式來(lái)欣賞它的；你對(duì)它的態(tài)度完全不同于生活在設(shè)計(jì)它的那個(gè)時(shí)代的人對(duì)它的態(tài)度?！雹谡Z(yǔ)言背后是生活形式，是具體的生活形式?jīng)Q定了語(yǔ)言的意義，這個(gè)觀點(diǎn)一定程度是準(zhǔn)確的，比如很多方言口語(yǔ)都只有地方含義，只有本地人才能理解其中包含的意味，比如或嘲諷、贊許、羨慕、嫉妒、嫌棄等情感態(tài)度，不熟悉這種生活形式的人通常無(wú)法理解，但是，過(guò)多強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用即強(qiáng)調(diào)地方性意義，就是極端了，因?yàn)槲覀冞€有漢語(yǔ)普通話，英美有規(guī)范的英語(yǔ)。即便現(xiàn)在英語(yǔ)在全球通用，被地方化而差異很大，人們說(shuō)英語(yǔ)還是能夠溝通和理解。語(yǔ)言符合一定的規(guī)則和語(yǔ)法就確定了其基本的含義，這就是翻譯可能性的依據(jù)，也是文化交流、文化互通、文化解釋、文化理解的可能性的依據(jù)。對(duì)于外面的物象，每個(gè)人的感受都不同，不僅是溫度感受和食物品嘗，而且復(fù)雜的藝術(shù)品就更是如此。每個(gè)人對(duì)李商隱的《錦瑟》和《紅樓夢(mèng)》的解讀都有巨大差異，但不能由此否定欣賞的可通約性和藝術(shù)的可交流性，這是藝術(shù)重要的社會(huì)功能。維特根斯坦的觀點(diǎn)否定了康德的共同感概念，也無(wú)法解釋藝術(shù)接受現(xiàn)象：如果藝術(shù)缺乏可通約性和交流性，人類不同民族和不同時(shí)代的人就無(wú)法欣賞彼此的藝術(shù)品。這個(gè)觀點(diǎn)甚至否定了藝術(shù)研究和藝術(shù)批評(píng)的必要性：藝術(shù)批評(píng)就是批評(píng)家的個(gè)人性的解讀意圖獲得共通性的理解和贊同。

因此，維特根斯坦的觀點(diǎn)——美是一個(gè)抽象的無(wú)意義的名詞，這種看法是不準(zhǔn)確的，其原因是：1.這就否定了抽象詞匯的意義，比如動(dòng)物、人是抽象詞匯，并非對(duì)應(yīng)外部世界的某個(gè)具體事物，它是對(duì)許多個(gè)體事物特質(zhì)的抽象和歸類，動(dòng)物意指現(xiàn)實(shí)中所有個(gè)體性的豬、狗、牛、羊等。2．人們創(chuàng)造的許多詞匯，沒(méi)有外部對(duì)應(yīng)的事物，但這類詞匯有意義，比如金山、銀山，在句子“青山綠水就是金山銀山”中就是有意義的，人們?cè)谡f(shuō)金山的時(shí)候，腦子里可能有一座金光燦爛的山的形象，它的意思是巨大的財(cái)富，同時(shí)人們心里有愉悅的、羨慕的、充實(shí)的等肯定性的情感。3．詞匯的意義在于使用的觀點(diǎn)也是有問(wèn)題的，因?yàn)樵~匯有基本的含義，即字面意義，這是其語(yǔ)境性意義和引申意義的基礎(chǔ)。詞匯的基本含義決定了其引申意義和用法，如果不懂漢語(yǔ)“牛吃小麥”，就無(wú)法理解在焦急狀態(tài)下語(yǔ)無(wú)倫次地說(shuō)“小麥把牛吃了”的意義。有學(xué)者批評(píng)維特根斯坦的“家族相似”理論錯(cuò)誤的基本原因，“是對(duì)待一般概念問(wèn)題的非辯證態(tài)度，忽視一般與個(gè)別、一般與特殊、一般與單一的辯證法，使維特根斯坦重犯過(guò)去時(shí)代的哲學(xué)理論中的錯(cuò)誤”。這位學(xué)者繼續(xù)分析說(shuō)，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，每個(gè)單個(gè)對(duì)象起先都被看作個(gè)別的東西。對(duì)象滿足人的一定需要，相應(yīng)地也就區(qū)分出這個(gè)對(duì)象的各種屬性。但是人發(fā)現(xiàn)另外一些對(duì)象也能夠滿足同樣的需要。在實(shí)踐中和在意識(shí)中都進(jìn)行著從一個(gè)（一）向另一些（多）的過(guò)渡。對(duì)這些對(duì)象的比較顯示出它們的相同（相似），這促使人們產(chǎn)生關(guān)于這些對(duì)象的一般表象，然后又導(dǎo)致產(chǎn)生一般概念，在概念中表現(xiàn)出對(duì)象的本質(zhì)，它們的必然聯(lián)系和方面。每一個(gè)單個(gè)的對(duì)象都是一般與特殊的統(tǒng)一，因?yàn)樗哂胁煌谄渌麑?duì)象的屬性。因此，為了認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)，必須弄清對(duì)象與其他對(duì)象共同的東西以及使它與其他對(duì)象不同的東西。在解決實(shí)際問(wèn)題時(shí)必須考慮到一般也考慮到特殊，考慮到對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象來(lái)說(shuō)是本性的、本質(zhì)的特征，而不是根據(jù)在這種或那種情境下詞的用法隨意地確定它的特征。①

過(guò)去2000年，美的本質(zhì)一直是哲學(xué)家的謎題，其困難在于：客體形式多樣，形式又關(guān)系到功利、信仰、認(rèn)知等維度；主體趣味和判斷力差異甚大；美學(xué)術(shù)語(yǔ)的含義多樣，要么表達(dá)的是客體的感性特質(zhì)，要么是主體的情感和態(tài)度；美的本質(zhì)關(guān)系到人的本質(zhì)，關(guān)系到人的現(xiàn)實(shí)和可能，而人的本質(zhì)這一哲學(xué)問(wèn)題難有最終答案。面對(duì)當(dāng)代哲學(xué)的反本質(zhì)主義，本文仍然為美的本質(zhì)辯護(hù)，理由是：1.美是人類特有的文化現(xiàn)象，迄今無(wú)證據(jù)表明動(dòng)物有美感。美感是人類文明最高成就的表征。休謨研究了人類很多情感，但康德只研究了人的美感，因?yàn)槊栏写砣祟悇?chuàng)造文明的偉大力量。2．美的現(xiàn)象激動(dòng)人心，在人們的日常生活和藝術(shù)批評(píng)實(shí)踐中，美這一術(shù)語(yǔ)被廣泛使用，美學(xué)應(yīng)該解釋藝術(shù)和日常中的審美現(xiàn)象。3．即便美的本質(zhì)追問(wèn)的方向有錯(cuò)誤，也不能代表美的本質(zhì)是虛假的。事實(shí)上，每一次有價(jià)值地對(duì)美的本質(zhì)的追求，都揭開(kāi)了藝術(shù)審美的奧秘。哲學(xué)沒(méi)有最終的真理，但不意味著就此放棄思考哲學(xué)問(wèn)題。真、善、美的關(guān)系和界定是世界各個(gè)民族文化中的核心主題，是人類恒久恒新的問(wèn)題。4．分門別類、抽象化、尋找共同本質(zhì)，這是人類思維賦予客體秩序以認(rèn)知和掌握世界的基本模式，作為個(gè)體集合體的類具有共同的特征，這就是人類、動(dòng)物、生命體、無(wú)機(jī)物等抽象詞匯具有效用和意義的緣由，也是美這個(gè)抽象概念具有意義的根據(jù)。5．美的本質(zhì)之學(xué)關(guān)系到人該如何活、活著的意義和價(jià)值、生命的尊嚴(yán)和自由等，因?yàn)樾蕾p者只有在自由的狀態(tài)下才能從事審美活動(dòng)獲得審美愉悅，這種自由就關(guān)系到人的理想存在。思考美的本質(zhì)就是思考人的本質(zhì)，思考人的實(shí)然和應(yīng)然。歷史上，各種美學(xué)理論推進(jìn)了美的理解，維護(hù)了人的自由和尊嚴(yán)，開(kāi)拓了人存在的可能性和理想性。6．現(xiàn)實(shí)中各種自然對(duì)象和藝術(shù)品都給人各種美的感受，美的感受包括的類型非常多，西方的優(yōu)美、崇高和如畫，中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的各種品類，都是有所差異的審美感受或類型?！懊赖摹币庵父鞣N類型的感受和各種類型的特質(zhì)，但是事實(shí)上，一是我們感受到了特殊類型的愉悅并有情感反應(yīng)，這是我們沒(méi)有感受藝術(shù)品和自然物的時(shí)候不存在的；二是我們是為客體的某種特質(zhì)所影響而有情感反應(yīng)的。審美活動(dòng)就關(guān)系到這兩個(gè)方面，即客體的獨(dú)特的特質(zhì)和我們獨(dú)特的愉悅性的情感和感受。這是反本質(zhì)主義無(wú)法否認(rèn)的，也是美學(xué)研究的核心問(wèn)題。所謂本質(zhì)主義，波普爾曾說(shuō)：“這種觀點(diǎn)認(rèn)為，純粹知識(shí)或‘科學(xué)的任務(wù)是去發(fā)現(xiàn)和描述事物的真正本性，即隱藏在它們背后的那個(gè)實(shí)在或本質(zhì)?！雹倬S特根斯坦以游戲?yàn)槔J(rèn)為各種游戲只是“家族相似”，缺乏共同的本質(zhì)，莫里斯·韋茲以此否定藝術(shù)有共同的本質(zhì)。對(duì)于維特根斯坦的反本質(zhì)主義，美國(guó)學(xué)者曼德?tīng)桋U姆以家族成員共有遺傳密碼結(jié)構(gòu)而反對(duì)反本質(zhì)主義的語(yǔ)言游戲論和家族相似論。②在維特根斯坦短暫的影響之后，分析美學(xué)家仍然堅(jiān)持本質(zhì)主義思維，審美特質(zhì)論和審美經(jīng)驗(yàn)論是從主體和客體的角度分別推進(jìn)美的本質(zhì)問(wèn)題。③

二、從康德出發(fā)：新美學(xué)的問(wèn)題層級(jí)

康德界定的美學(xué)研究面對(duì)的基本事實(shí)是：審美活動(dòng)是個(gè)體對(duì)單個(gè)物體所產(chǎn)生的無(wú)功利性愉悅。審美活動(dòng)是在個(gè)體親自感受的基礎(chǔ)上，而不能是他人轉(zhuǎn)述審美特質(zhì)和審美愉悅而得的心理感受；審美判斷伴隨愉悅的情感，與此不同，科學(xué)認(rèn)知判斷可能不帶情感；審美判斷是對(duì)單個(gè)物體的判斷，“所有玫瑰花都是美的”不是審美判斷。在這些事實(shí)之上，我們要進(jìn)一步研究審美愉悅的性質(zhì)、來(lái)源和價(jià)值，它與其他愉悅的異同、關(guān)系等。前文辯護(hù)了美的本質(zhì)研究的意義，提出審美活動(dòng)的兩個(gè)元素，即審美主體的情感愉悅和審美客體的形式特征，這兩個(gè)元素就是康德美學(xué)的核心?？档旅缹W(xué)有兩個(gè)要點(diǎn)：1.審美愉悅不同于認(rèn)知、功利和感官愉悅，它無(wú)概念、無(wú)功利但有普遍性。2．審美愉悅來(lái)自對(duì)象的形式引起了主體的想象力和知性的和諧運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生了愉悅，進(jìn)而判斷對(duì)象為美的。即是說(shuō)，審美活動(dòng)包括兩個(gè)方面：客體形式和主體愉悅?？档碌脑S多觀點(diǎn)來(lái)自18世紀(jì)英國(guó)美學(xué)，限于主題此處不展開(kāi)。從今天的美學(xué)研究來(lái)看，康德美學(xué)的問(wèn)題是：1.認(rèn)為美的普遍性基于人性的共同結(jié)構(gòu)，這種說(shuō)法太過(guò)粗糙。我們都看到了經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，即美具有社會(huì)性、文化性和歷史性，說(shuō)美的共同性是基于人性結(jié)構(gòu)，在今天不能令人信服，它無(wú)法解釋美的文化和民族差異性。應(yīng)該說(shuō)，審美標(biāo)準(zhǔn)和審美活動(dòng)是各種要素比如文化傳統(tǒng)、政治權(quán)力、流行觀念、身體觀念、宗教觀念等導(dǎo)致了其共同性，人性結(jié)構(gòu)的共同性只是美的共同性的最基礎(chǔ)根源。普遍性基于人們生活和觀念的共同性，而非僅僅基于人性的共同結(jié)構(gòu)。那么，如何解釋具體審美活動(dòng)的社會(huì)普遍性呢？這就需要做社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)分析，比如當(dāng)代中國(guó)的審美文化變遷，其中的因素包括政治結(jié)構(gòu)、主導(dǎo)文化、資本市場(chǎng)、媒介傳播、審美教育、傳統(tǒng)文化等的影響。2．審美經(jīng)驗(yàn)要區(qū)別于性經(jīng)驗(yàn)、食物經(jīng)驗(yàn)、毒品經(jīng)驗(yàn)等?？档轮粎^(qū)分了審美快感和感性快感、認(rèn)知快感和道德快感，在他的基礎(chǔ)上應(yīng)該推進(jìn)對(duì)審美快感的研究。最重要的是，要研究審美主體的快感來(lái)自何處，是什么樣的條件才能產(chǎn)生快感，這種快感的價(jià)值和意義何在等問(wèn)題。3．康德講客體的形式，但沒(méi)有具體說(shuō)明是什么形式。那么，客體的形式有哪些，是否存在貫通自然物體和藝術(shù)品的普遍性形式，這些形式是否能夠成為我們?cè)u(píng)價(jià)審美對(duì)象的價(jià)值高低的標(biāo)準(zhǔn)？之所以說(shuō)康德美學(xué)存在這三個(gè)方面的問(wèn)題，或者說(shuō)，這三個(gè)方面的問(wèn)題是我們要在康德美學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步研究的，這是因?yàn)椋谖覀內(nèi)粘Ｃ缹W(xué)術(shù)語(yǔ)的使用和審美實(shí)踐中，有三個(gè)基本的事實(shí)，即：1.我們有感受美的能力；2．我們獲得了審美愉悅；3．對(duì)象有相關(guān)的形式特征。關(guān)于第一點(diǎn)，要研究這種能力來(lái)自哪里，如何培養(yǎng)它，其社會(huì)價(jià)值和意義何在？第二點(diǎn)，要研究這種愉悅與其他愉悅的異同，它的價(jià)值和意義是什么？第三點(diǎn)要研究的是，是否存在著美的形式，對(duì)象的哪些形式，比如比爾茲利提出的復(fù)雜、統(tǒng)一、強(qiáng)度等是否是美的形式，以及審美特質(zhì)和非審美特質(zhì)的關(guān)系等問(wèn)題。在主體心理感知過(guò)程和客體形式的游戲中，主體的先天判斷力是決定性的，所以康德并沒(méi)有研究客體的形式到底是哪些，即美的形式或美的原則是哪些。這一問(wèn)題當(dāng)代分析美學(xué)仍然在研究，這就是藝術(shù)評(píng)價(jià)論中的特殊論和普遍論的歧義。確實(shí)，美的文學(xué)作品、美的建筑、美的巖石的特征和形式均不同，但是，我們感受到了美，有了美感這種情感愉悅，這是共同的，這種愉悅的緣起和性質(zhì)就是我們要研究的美學(xué)課題。

當(dāng)前中國(guó)學(xué)界的各種后實(shí)踐美學(xué)中，楊春時(shí)教授的超越美學(xué)講出了審美活動(dòng)的獨(dú)特性，即個(gè)體性、自由性、精神性以及審美活動(dòng)對(duì)于人自由生存的價(jià)值和意義，而在中國(guó)當(dāng)代主觀派美學(xué)中，這些觀點(diǎn)沒(méi)有獲得現(xiàn)代哲學(xué)的支撐，只是經(jīng)驗(yàn)性的描述，而實(shí)踐美學(xué)遮蔽了審美活動(dòng)的這些特性。馬克思說(shuō)，憂心忡忡的窮人對(duì)于審美無(wú)興趣。盧梭說(shuō)，人生而自由，但無(wú)往不在枷鎖中。在現(xiàn)象界，人受到各種物質(zhì)的糾纏和力量的局促，表現(xiàn)出有限性。自由來(lái)自人的本體存在。把康德美學(xué)向前推進(jìn)，我們意識(shí)到，本體性的自由創(chuàng)造了美。康德界定了美的四個(gè)特性，但他沒(méi)有談到審美活動(dòng)的非現(xiàn)實(shí)性、超越性等特征，這是超越美學(xué)的最大貢獻(xiàn)。如果美是一個(gè)肯定性的形容詞，那么康德肯定的是人的先驗(yàn)主體能力，黑格爾肯定人的理性觀念，李澤厚把主體性歸為人類實(shí)踐，現(xiàn)象學(xué)則歸為個(gè)體的自由存在。在這個(gè)意義上，美學(xué)是人學(xué)，審美肯定的是人，是人的各種存在形態(tài)和能力。相比而言，現(xiàn)象學(xué)更具有現(xiàn)代性，個(gè)體性、精神性、超越性、自由性在其存在論中被突顯出來(lái)。由此，美包含兩個(gè)方面，即形式和人。從這個(gè)角度看，人是美的真正根源。某個(gè)具體的人是否能夠欣賞對(duì)象的特質(zhì)，則有中介性的元素，比如他的審美趣味、審美經(jīng)驗(yàn)、審美理想、觀念聯(lián)想等因素會(huì)參與進(jìn)來(lái)。

從康德美學(xué)我們可以得出如下理解：美是人創(chuàng)造的，人類實(shí)踐理性，即創(chuàng)造文明的偉大意志是美的根源。對(duì)于優(yōu)美，美的根源是人，只有人才有美的典范；對(duì)于崇高，美的根源仍然是人，崇高所欣賞的是人的實(shí)踐理性經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)換投射到物體上，其本質(zhì)是對(duì)人的實(shí)踐理性的欣賞和崇敬。即，美的根源是人，美的本質(zhì)就是人，人是美最典型的體現(xiàn)者，人類能夠幻想和設(shè)想的最美的存在就是人。因?yàn)槿耸侨祟愇拿鞯幕砗蛣?chuàng)造者，人類創(chuàng)造文明的實(shí)踐理性和善良意志是美的根源和本質(zhì)，美是對(duì)人類文明和創(chuàng)造力的肯定和表征。相反，丑則是對(duì)人類文明進(jìn)化的否定，一切否定人的創(chuàng)造和文明進(jìn)化的事物都是丑的?？档聸](méi)有談到丑。按照他的觀點(diǎn)的邏輯，丑就是對(duì)人生命的否定，對(duì)人類文明的否定。比如蓬頭垢面是對(duì)文明的否定；畸形和疾病是丑的，健康的生命則是美的：因?yàn)樗菍?duì)人類文明的肯定，是人類創(chuàng)造力的載體。人類偉大的實(shí)踐理性，就是道德，這個(gè)意義上，美是道德的象征。因此，說(shuō)美是生命，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，是對(duì)人的力量和本質(zhì)的直觀等，都是可行的。動(dòng)物眼里沒(méi)有美，客觀事物、自然物體沒(méi)有美，美是人的投射，人是美的創(chuàng)造者，是美的根源：人就是美，美就是人。這個(gè)命題有如下幾層含義：1.美是人創(chuàng)造的，沒(méi)有人就沒(méi)有美。2．人的本質(zhì)力量是創(chuàng)造美的根本力量。3．人是人的本質(zhì)力量的最典型體現(xiàn)，故美的典范是人。4．人的實(shí)踐理性即創(chuàng)造文明的偉大意志是美的來(lái)源。5．否定人類文明、否定文明進(jìn)化、否定人的生命的一切行為和事物就是美的對(duì)立面即丑。6．形式美是美在形式，形式是人類生活和文明進(jìn)化所構(gòu)造的，是人類文明的演化賦予它美，形式本身不能是美的，客觀論美學(xué)是無(wú)效的。7．因此，說(shuō)美在生命、在實(shí)踐、在自由等，都是合理的，因?yàn)檫@些要素都是文明進(jìn)化中人的本質(zhì)力量的一部分。

審美活動(dòng)取決于兩個(gè)方面，即主體的自由存在和客體的形式，主體方面是決定性的。審美活動(dòng)的終極和最初都只是純粹的愉悅，不能把它神秘化，我們并非追求某種超驗(yàn)的意義，而只是一種賞心悅目、自由奔放的感性愉悅，這也是美學(xué)這門學(xué)科的最初界定。客體形式是美感起源的充分但非必要條件，必要條件是主體的自由存在，因?yàn)榭腕w的無(wú)形式、非形式比如崇高和丑也可能引起美感。在這個(gè)意義上，“形式美”這個(gè)概念是錯(cuò)誤的，形式只能是客觀的特征，是人人可見(jiàn)的，比如流線型、黃金分割、正方形、天藍(lán)色等，但美出現(xiàn)在具有審美敏感性的人的審美判斷中。傳統(tǒng)的美與美感的分離，是認(rèn)識(shí)論美學(xué)或反映論美學(xué)的思維所致，其謬誤在于，先在地預(yù)設(shè)了美的存在的客觀性，認(rèn)為主體的美感是對(duì)客觀存在的美的反映。但是，美并非客觀存在于客體之中?？腕w中存在的是非審美特征，是聲音而不是音樂(lè)，是顏料而非畫作，是文字而非文學(xué)作品，是建筑石材而非飄逸和靜怡的審美特質(zhì)。那么，為什么面對(duì)同樣的形式，有人能有人卻不能看到美呢？這就是傳統(tǒng)美學(xué)的審美直覺(jué)問(wèn)題，當(dāng)代分析美學(xué)的審美隨附性問(wèn)題即審美特質(zhì)和非審美特質(zhì)的關(guān)系問(wèn)題。英國(guó)美學(xué)家弗蘭克·西伯利的觀點(diǎn)是：審美特質(zhì)的出現(xiàn)取決于非審美特質(zhì)的在場(chǎng)，但非審美特質(zhì)不能決定和控制審美特質(zhì)的出現(xiàn)。①分析美學(xué)家對(duì)這種“取決于”但非決定性問(wèn)題展開(kāi)了激烈爭(zhēng)論。即非審美特質(zhì)的在場(chǎng)只是審美特質(zhì)出場(chǎng)的充分但非必要條件，必要條件是人的審美能力。這就回到18世紀(jì)英國(guó)美學(xué)的問(wèn)題，即審美趣味來(lái)自何處，為什么有人能夠看出審美特質(zhì)，能夠體驗(yàn)到美感有人卻不能。這個(gè)問(wèn)題的解決需要借助基因科學(xué)、神經(jīng)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)和原始藝術(shù)的綜合研究。但目前可以肯定的是，主體的自由存在和審美能力是美出現(xiàn)的先決條件。傳統(tǒng)的美的定義，包括黑格爾的自由、高爾泰的自由、李澤厚的自由，都不是本體論意義的，而是實(shí)踐論和認(rèn)識(shí)論意義的自由。楊春時(shí)的超越美學(xué)界定美為人的“自由的存在方式”和“超越的體驗(yàn)方式”。②這里的超越就是本體意義上的自由。人有多種存在方式，包括信仰的、經(jīng)濟(jì)的、實(shí)踐的，但美的存在方式是自由的，楊教授從哲學(xué)本體論上推進(jìn)了美的存在根源，但他沒(méi)有研究經(jīng)驗(yàn)層面的審美趣味和審美能力問(wèn)題。

審美愉悅就是美感，這種愉悅是持久性的、綿長(zhǎng)的。聽(tīng)一場(chǎng)音樂(lè)會(huì)而感到愉悅，可能是基于我感到自己有敏銳的藝術(shù)感受力而愉悅，可能是基于我相比其他人有更高的生活質(zhì)量而愉悅，可能是基于我對(duì)自己因?yàn)榕Χ^(guò)上了想要的生活而愉悅，但只有為音樂(lè)本身的特質(zhì)而感動(dòng)和興奮的愉悅才是審美的愉悅，這種愉悅指向音樂(lè)作品本身，由作品本身所引起，它是無(wú)功利的。喝奶茶的愉悅，它依賴和取決于奶茶的品質(zhì)，這種愉悅是功利性的，要消滅對(duì)象的存在本身。因領(lǐng)導(dǎo)表?yè)P(yáng)而愉悅則缺乏形象，不是訴諸視聽(tīng)圖像的愉悅，而是訴諸理解而獲得的意義。這樣的愉悅與文學(xué)閱讀的愉悅不同之處是，文學(xué)文字構(gòu)造了各種意象和表象，而表?yè)P(yáng)的文字通常只有字面意義，缺乏修辭性。如果說(shuō)美是個(gè)體自由的存在方式，那么美就是對(duì)個(gè)體自由的肯定，這是對(duì)人的自由、尊嚴(yán)、價(jià)值和存在意義的肯定，藝術(shù)則是這種自由的符號(hào)化和媒介化。這種藝術(shù)觀解釋了現(xiàn)代抽象藝術(shù)、痛苦性藝術(shù)、后現(xiàn)代藝術(shù)等，它們的旨趣是維護(hù)人的自由。正是基于自由，異化的世界才是如此荒誕。現(xiàn)代藝術(shù)的非理性、反邏輯、碎片化、荒謬，是為了揭示人存在的非理性、反邏輯和碎片化，肯定人的自由和理想的存在。從這種美學(xué)理論看，自然美就是自由個(gè)體與自然的親和。自然的奇異形式是美的癥候，是獲得美的身份的充分但非必要條件。關(guān)于日常生活中的審美，既然個(gè)體的自由存在是先決條件，那么精神自由就是決定性的，味覺(jué)、嗅覺(jué)是刺激性的，精神性的成分很少，那么食物就是次要的藝術(shù)，這是因?yàn)橄啾葌鹘y(tǒng)的六大美的藝術(shù)，食物藝術(shù)短暫、不能在其中表達(dá)情感特別是否定性的情感、無(wú)法重復(fù)、不能傳播等特征導(dǎo)致其只能是應(yīng)用藝術(shù)或工藝品。

基于個(gè)體的自由存在，新的美學(xué)理論反異化和審美的權(quán)力控制，這是超越美學(xué)沒(méi)有意識(shí)到的。審美自由反對(duì)世俗權(quán)力和宗教權(quán)力的控制和利用。既然審美是一種精神活動(dòng)、一種意識(shí)，那么它就可能異化為一種意識(shí)形態(tài)，可能與社會(huì)中的其他領(lǐng)域如道德、經(jīng)濟(jì)、政治、信仰等相關(guān)，甚至被各種權(quán)力所控制和利用。這就要意識(shí)到審美領(lǐng)域中的權(quán)力斗爭(zhēng)，愉悅既可能是反抗性的、自由性的，也可能是控制性的、壓迫性的，審美主體要意識(shí)到自己的存在，不是站在權(quán)力控制一邊，而是站在倫理正義的一邊，這個(gè)時(shí)候，美和善、美學(xué)和倫理學(xué)聯(lián)系起來(lái)了。美是理想性的自由的存在，反抗著現(xiàn)實(shí)的局限和異化，追求和肯定著人類的理想，而這個(gè)理想并非虛幻、并非遙不可及，它總是基于現(xiàn)實(shí)的局限，因而也是歷史性的。理想構(gòu)造了烏托邦，指引著人類朝向自由的實(shí)現(xiàn)。藝術(shù)以媒介把這種自由符號(hào)化、客觀化，這就是美是自由的境界或象征這種說(shuō)法的由來(lái)，但要界定什么是自由。本文認(rèn)為，自由來(lái)自個(gè)體的生命獨(dú)特性的意識(shí)，即個(gè)體必死的意識(shí)；這里的象征，指的是藝術(shù)符號(hào)和自然形式，即藝術(shù)媒介或客體形式。藝術(shù)媒介和自然形式是自由的載體，或者說(shuō)是自由的癥候。在李澤厚的審美三層次論中，耳目之悅接近刺激，更為被動(dòng)，比如視覺(jué)藝術(shù)和圖像閱讀，這里形式是主導(dǎo)性的；心意之悅訴諸理解，更為主動(dòng)；志神之悅是美的本體，這里主體自由是主導(dǎo)性的。這樣，美學(xué)概念需要重新界定：審美經(jīng)驗(yàn)是來(lái)自對(duì)藝術(shù)符號(hào)和自然形式的經(jīng)驗(yàn)；審美趣味是長(zhǎng)期審美活動(dòng)所獲得的能力；審美教育以形式開(kāi)始，訴諸自由體驗(yàn)；藝術(shù)可定義為引起美感經(jīng)驗(yàn)的人造物品。

審美是精神性的，也是身體性的，這是實(shí)踐美學(xué)和超越美學(xué)沒(méi)有意識(shí)到的，也是西方傳統(tǒng)思想貶低身體、重視視聽(tīng)感覺(jué)的結(jié)果。身體美學(xué)論者不滿于后實(shí)踐美學(xué)，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為審美超越是非身體性的。傳統(tǒng)美學(xué)認(rèn)為審美是靜觀，但大量的審美活動(dòng)是積極地投入，身體卷入其中，比如舞蹈和音樂(lè)欣賞。但我們要區(qū)分性吸引的身體并非審美性的，要區(qū)別性吸引與美感。在自然界中，性選擇導(dǎo)致雄性動(dòng)物看上去比較美，有人提出鳥(niǎo)類求偶的嗚叫就是音樂(lè)的來(lái)源之一，性經(jīng)驗(yàn)是藝術(shù)美的根源，這種觀點(diǎn)似乎有解釋力，因?yàn)樵诹餍幸魳?lè)中存在大量的愛(ài)情歌曲，但這無(wú)法解釋，即便在音樂(lè)中也存在大量的非愛(ài)情歌曲，比如歌頌祖國(guó)、歌頌友情、贊美自然的作品，許多輕音樂(lè)更是與愛(ài)情無(wú)關(guān)。動(dòng)物求偶的所謂美，本文認(rèn)為是生存本能的感官刺激，比如雄性蜂鳥(niǎo)在雌性蜂鳥(niǎo)眼中比在人的眼中更絢爛，因?yàn)榇气B(niǎo)能夠看到紫外線。再如鳩占鵲巢的杜鵑鳥(niǎo)為什么能夠生存下來(lái)？因?yàn)橛仔〉亩霹N嘴巴張開(kāi)后，血紅色對(duì)于母鳥(niǎo)具有極大的刺激和感召力要去喂養(yǎng)它，這是一種強(qiáng)大的延續(xù)物種的生殖本能。性本能是驅(qū)動(dòng)人和動(dòng)物的巨大力量，就是性選擇導(dǎo)致了動(dòng)物和人體的吸引力，這不同于人的審美，它與美不同的地方是身體渴望和占有，而審美活動(dòng)中我們對(duì)于對(duì)象的存在不關(guān)心。

三、美學(xué)新方向：基本問(wèn)題和研究思路

確實(shí)，在我們?nèi)粘Ｉ钪小懊赖摹边@個(gè)詞用得非常廣泛，有時(shí)候它表達(dá)的是我們的感受，但這個(gè)感受是基于客體，是客體的某些特質(zhì)引起的。這個(gè)時(shí)候“美的”的用法是合法的，它似乎是一個(gè)感嘆詞，但也是一個(gè)描述性的形容詞，暗示對(duì)象有某種特質(zhì)。有時(shí)候它表達(dá)的是客體的特質(zhì)，我們?cè)谡f(shuō)它“很美”的時(shí)候，只是表達(dá)其所具有的審美特質(zhì)或形式特質(zhì)，這個(gè)時(shí)候如果我們沒(méi)有感受，只是冷靜地表述，我們就沒(méi)有感到美，沒(méi)有審美活動(dòng)。但要注意的是，我們看到的不是審美特質(zhì)，而是人人都可以見(jiàn)到的形式特質(zhì)，這個(gè)時(shí)候，“美的”是誤用。美是對(duì)象的某些形式特質(zhì)，引起了我的情感愉悅，我命名對(duì)象為美的。這個(gè)時(shí)候美不是對(duì)象的客觀特質(zhì)，而是我的情感表達(dá)，但要以對(duì)象的非審美的形式特質(zhì)為基礎(chǔ)、動(dòng)力和索引，是它引起了我的情感愉悅和審美活動(dòng)而我稱其為美的。再看我們的審美用語(yǔ)和詞匯，比如強(qiáng)健的、飄逸的、有活力的、俊美的、雅致的、明艷的、艷麗的、病態(tài)的、憂傷的、多愁善感的、歡樂(lè)的等這些形容詞都是用于人，所以美最初來(lái)自人，是對(duì)人特質(zhì)的表述，然后比喻性地轉(zhuǎn)移到藝術(shù)品和自然對(duì)象上面。美學(xué)是人學(xué)的含義是，美最初來(lái)自對(duì)人的生命、人的特性和特征的表述，然后我們感知到對(duì)象也有這些特征，這些特征引起了類似于我們對(duì)人的感受，經(jīng)過(guò)比喻性的轉(zhuǎn)換，我們判斷對(duì)象為美的。在這個(gè)意義上，美是人類特有的現(xiàn)象。有些美學(xué)形容詞，比如美麗的、明凈的、湛藍(lán)的、靜謐的等，是對(duì)自然物體的描繪，本文認(rèn)為是來(lái)自人類百萬(wàn)年與自然打交道的過(guò)程中與自然的親和關(guān)系，這是在人類進(jìn)入文明社會(huì)之后脫離自然，仍然有著的印記。人在自然中天然地感受到親近、親切、安詳、安全、寧?kù)o、暢快，這是美的來(lái)源之一。同樣，恐怖的、可怕的、崇高的物象也來(lái)自自然，來(lái)自原始記憶。自然中與人敵對(duì)的物象，比如雷電、暴雨、洪水、猛獸等自然現(xiàn)象和力量，是崇高感的最初來(lái)源。

說(shuō)“美是客觀的社會(huì)屬性”“美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”都是無(wú)效的，客觀存在的只有形式，是耳目可見(jiàn)的客觀物，不是美。這里的人的本質(zhì)力量，是在客體中顯示的人的勞動(dòng)。但勞動(dòng)的客體是現(xiàn)實(shí)的，這就一方面是人自由的印記，另一方面又限制了自由，因?yàn)樽杂杀旧硎菬o(wú)所限制的，是無(wú)法規(guī)定、超越現(xiàn)實(shí)的。現(xiàn)實(shí)的物體是物質(zhì)性的、局限性的，它不是完全的自由。在勞動(dòng)還只是生存需要的時(shí)候，其中少有創(chuàng)造性和審美性。實(shí)踐根本上是功利性的維持生存的活動(dòng)，它受到現(xiàn)實(shí)世界的糾纏和限制，實(shí)踐活動(dòng)的過(guò)程和結(jié)果都是有限的，而審美活動(dòng)是精神的理想性的、無(wú)限的，這是現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)無(wú)法滿足和達(dá)到的。在遵循興趣的勞動(dòng)中，比如市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)環(huán)境中有些年輕人自主創(chuàng)業(yè)，把興趣發(fā)展為事業(yè)，做成功利性的生意，其中有更多的創(chuàng)造性和樂(lè)趣，但仍然受限于市場(chǎng)的功利需要和物質(zhì)局限，少有審美趣味。美的本質(zhì)關(guān)系到人的本質(zhì)。審美的最終根源來(lái)自康德的物自體和海德格爾的存在，是個(gè)體意識(shí)到自己生命的獨(dú)特性因而“隨心所欲”產(chǎn)生的自由感。相反，丑則是不自由感，對(duì)生命力的阻滯產(chǎn)生的窒息感。丑最初的感覺(jué)是阻滯，隨后與崇高一樣，由阻滯進(jìn)而掙脫之所產(chǎn)生的自由感。丑和崇高的差異是，前者是內(nèi)容的乖謬壓倒了形式，后者以形式的超常呈現(xiàn)了內(nèi)容。與美一樣，崇高和丑來(lái)自人。審美范疇，按照是否肯定自由可以分為兩類，正向的美學(xué)范疇是積極地肯定自由，如優(yōu)美、崇高、如畫和喜劇，丑、荒誕、悲劇則是否定自由的負(fù)向的范疇，但如肯定性的范疇，審美主體不關(guān)心客體的存在，客體在一定的距離之外以形式或形象呈現(xiàn)出來(lái)。

審美判斷為什么是直覺(jué)性的呢？康德提出審美范型的概念。比如美男子形象，審美范型是由具體的男子形成的，它是介于抽象的美男子和具體的男子之間的中介性圖式，比如大概看到了一千個(gè)漢族成年男子的形象，我們不斷地選擇并積淀為審美理想。當(dāng)下一個(gè)男子出現(xiàn)的時(shí)候，我們?cè)谝庾R(shí)里瞬間比較這個(gè)男子和我們長(zhǎng)期形成的審美理想，契合之我們說(shuō)是美男，不契合之我們說(shuō)是丑男。視覺(jué)是選擇性的，它積淀著過(guò)去，規(guī)范著當(dāng)下，指引著未來(lái)，純粹的天真之眼不存在。審美直覺(jué)是在審美理想形成之后，以之評(píng)判當(dāng)下的具體形象而做出的瞬間性的直接判斷。審美趣味關(guān)系到長(zhǎng)期的教育、他人的影響、個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)和聯(lián)想等，這一主體自由和客體形式之間的經(jīng)驗(yàn)性的美學(xué)范疇，康德少有研究，英國(guó)18世紀(jì)美學(xué)家和當(dāng)代分析美學(xué)家列舉了各種鍛煉趣味的方法，我們要在英國(guó)美學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展之。相關(guān)的概念是審美經(jīng)驗(yàn)。審美經(jīng)驗(yàn)是來(lái)自客體，還是來(lái)自主體，這種經(jīng)驗(yàn)不同于其他經(jīng)驗(yàn)的地方是什么，其價(jià)值何在等，需要在分析美學(xué)的基礎(chǔ)上做進(jìn)一步研究。自然美不是如康德說(shuō)的美如畫，不是以藝術(shù)之眼去看自然。自然美欣賞與藝術(shù)品欣賞的差異、科學(xué)知識(shí)與自然美欣賞的關(guān)系、自然美與環(huán)境管理等問(wèn)題，是當(dāng)前環(huán)境美學(xué)的核心問(wèn)題。既然美來(lái)自主體的審美表達(dá)，那么審美情感就是核心概念，故而要界定審美情感與非審美情感的異同，各門藝術(shù)中的情感表達(dá)的差異，與人臉表現(xiàn)情感的異同，與宗教情感的差異，與愛(ài)的情感差異等。由此，審美經(jīng)驗(yàn)、審美理想、審美趣味、審美愉悅等概念需要重新界定。其中審美愉悅是核心概念，其他由此推演出來(lái)。審美活動(dòng)既然是情感和觀念性的，那么就可能與社會(huì)的其他領(lǐng)域關(guān)聯(lián)起來(lái)，我們?cè)诳档轮笠芯窟@些關(guān)聯(lián)起來(lái)的領(lǐng)域，如審美活動(dòng)與社會(huì)、審美價(jià)值與藝術(shù)價(jià)值、藝術(shù)與經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)與政治、藝術(shù)與道德等問(wèn)題。

按照康德的觀點(diǎn)，在認(rèn)知活動(dòng)中，知性是主導(dǎo)性的，想象力是輔助性的，而在審美活動(dòng)中想象力是主導(dǎo)的，知性是輔助性的。因此，在藝術(shù)中獲得的真不是認(rèn)知活動(dòng)中的真，不是主觀認(rèn)知契合客觀存在的真，而是人生真諦、人生真理的真，同情性的想象使我們獲得了對(duì)敘事性藝術(shù)和再現(xiàn)性藝術(shù)中的人生命運(yùn)和人生意義的理解而來(lái)的真。審美活動(dòng)也關(guān)系到善，這可分為三個(gè)層面：其一，在審美活動(dòng)中，我們是自由的，意識(shí)到生存的自由是最高的價(jià)值，這就掙脫了道德義務(wù)的束縛。在自由的人看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的功利追求是無(wú)價(jià)值無(wú)意義的，人是必死的，死亡是最大的悲劇，我們要向死而生，獲得最高的自由。其二，審美活動(dòng)中我們同情他人，意識(shí)到他人跟我們一樣是具體的有生命有死亡的個(gè)體，意識(shí)到生命是最高的價(jià)值，我們深刻地同感共鳴，這就指引我們向善即理解他人善待他人。其三，審美通向善。這是由于在對(duì)崇高的欣賞中，我們意識(shí)到人的理性即自由意志，通過(guò)對(duì)創(chuàng)造人類文明的偉大力量的景仰而獲得自豪感、自得感、崇敬感和滿足感，因此，崇高感中包含道德意志，如康德說(shuō)的“美是道德的象征”。以美啟真，是啟發(fā)人生意義和真諦，不是科學(xué)的認(rèn)知之真，而是人生之真；以美儲(chǔ)善，是在審美活動(dòng)中意識(shí)到生命的最高價(jià)值，從而尊重他人，愛(ài)一切生命。如果說(shuō)美是一個(gè)肯定性的形容詞，那么它肯定的是人的實(shí)踐、人的主體性、人的自由、人的理想、人的超越，這些是不同的美學(xué)家所主張的。不同美學(xué)家的觀點(diǎn)差異在于，是肯定集體的人還是個(gè)體的人，或肯定人的哪個(gè)方面的本質(zhì)力量。但最根本的是，美肯定的是人。人是美的核心，是美的根源，是美的所指。

當(dāng)代美學(xué)有主體間性這一概念，李贄的童心說(shuō)即是此之謂。兒童的世界是審美的，因?yàn)閮和芽腕w包括無(wú)生命的物質(zhì)都看作有生命的主體，他要與之對(duì)話、交流、游戲、照顧它，這樣的對(duì)象就是有生命的。在審美活動(dòng)中，感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心，各種自然生命和無(wú)生命之物都成為具有感受力的生命體，我們與之共鳴共感。而在現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，主體和客體是對(duì)立的，我的對(duì)象是客體。愛(ài)在這個(gè)意義上成為與美溝通的情感，愛(ài)家人是小愛(ài)，而依據(jù)同情共感去愛(ài)和同情他人則是大愛(ài)，大愛(ài)跟美感溝通，因?yàn)閷徝阑顒?dòng)中我把對(duì)象視為生命，對(duì)有生命的人則更是感同身受，這種大愛(ài)類似美的境界，因?yàn)閷?duì)象變成了主體，我和他人是主體間性的關(guān)系，是馬丁·布伯說(shuō)的我與你的關(guān)系，不是我與他的關(guān)系，不是主體和客體的關(guān)系，不是壓迫和認(rèn)知的關(guān)系。美和愛(ài)的共同之處在于，我們都感同身受，把對(duì)象視為與我們同類的生命個(gè)體而感受之、善待之。

這樣，美學(xué)問(wèn)題的體系包括三個(gè)層面。一級(jí)范疇即美的哲學(xué)，包括美的本質(zhì)、審美客體的形式和兩者之間的中介性范疇。美的本質(zhì)來(lái)自本體論意義上的自由；審美客體的形式是實(shí)驗(yàn)美學(xué)、神經(jīng)美學(xué)、審美社會(huì)學(xué)研究的內(nèi)容，具體包括自然物體的審美形式，各門藝術(shù)是否有統(tǒng)一的形式，詩(shī)歌的和諧與建筑的和諧是否等同等等。要結(jié)合腦科學(xué)和基因科學(xué)以及原始藝術(shù)，研究人們對(duì)藝術(shù)形式的反應(yīng)，這是審美心理學(xué)的領(lǐng)域。主體自由和客體形式之間的中介性范疇是審美經(jīng)驗(yàn)、審美價(jià)值、審美趣味、審美理想、審美愉悅，這些范疇?wèi)?yīng)該結(jié)合新的藝術(shù)現(xiàn)象提出新說(shuō)。自然審美包括日常生活的美學(xué)也在此之列。二級(jí)范疇即藝術(shù)哲學(xué)，包括藝術(shù)定義、藝術(shù)價(jià)值、藝術(shù)本體論、藝術(shù)風(fēng)格、藝術(shù)情感、藝術(shù)媒介，以及藝術(shù)與審美、藝術(shù)與政治、藝術(shù)與社會(huì)、藝術(shù)與道德等。三級(jí)范疇即門類藝術(shù)理論，包括電影與觀看、音樂(lè)與表現(xiàn)、文學(xué)與虛構(gòu)、建筑與空間等。這三個(gè)層級(jí)，從抽象到具體，構(gòu)成了新的美學(xué)研究主體，藝術(shù)現(xiàn)象和其他相關(guān)學(xué)科的研究成果是美學(xué)研究的推動(dòng)力。

歷來(lái)各種美學(xué)學(xué)說(shuō)紛紜蕪雜，但我們不能忘記最基本的事實(shí)：在審美活動(dòng)中，我們獲得了某種類型的審美愉悅。那么，研究這種愉悅的來(lái)源、性質(zhì)及其價(jià)值就是美學(xué)的主要工作。新的美學(xué)研究，是面對(duì)美的本質(zhì)問(wèn)題的維特根斯坦的挑戰(zhàn)，重新界定美學(xué)問(wèn)題域并對(duì)這些問(wèn)題作出新的說(shuō)明。要回到康德并在康德的基礎(chǔ)上深化美學(xué)問(wèn)題，要講審美活動(dòng)的文化性、意識(shí)形態(tài)性、社會(huì)性，審美與權(quán)力的關(guān)聯(lián)，以及客體形式的具體研究?？档旅缹W(xué)是先驗(yàn)判斷力加上客體的形式，先驗(yàn)要補(bǔ)充后驗(yàn)，即審美意識(shí)的時(shí)代性、民族性、群體性等方面的研究。原始積淀和后天訓(xùn)練解釋了審美活動(dòng)中的如下元素：1.感官生理的，比如明艷在感官生理上是積極的、肯定性的。感官的因素在審美中有地位。2．文化的影響，我們受到他人的影響，比如老師對(duì)明艷的使用。使用成為常規(guī)就成了文化，比如在漢語(yǔ)中，俗艷指的是紅綠搭配的負(fù)向?qū)徝馈?．對(duì)象中存在著的只是客觀的形式，這是充分非必要條件，必要條件是我的愉悅，而我之所以能夠有愉悅，自由存在是必要條件。所謂自由，是身心和諧，無(wú)功利注意，懂得媒介，能夠準(zhǔn)確使用術(shù)語(yǔ)并對(duì)各種壓迫性的權(quán)力和功利目的保持距離。審美活動(dòng)中的三個(gè)元素是客體形式、主體自由和審美能力的訓(xùn)練。普通的感官只能看到客體的形式特征，審美的感官才能看到審美特質(zhì)。說(shuō)出審美特質(zhì)時(shí)，我們有了情感態(tài)度。情感愉悅是審美活動(dòng)的基本事實(shí)，假如我是故意冷靜地判斷對(duì)象為美的，抑制自己的情感反應(yīng)，那么這種判斷就是認(rèn)知性的，不是審美判斷。

中國(guó)當(dāng)代美學(xué)要獲得現(xiàn)代性，我們應(yīng)該做的是：1.解釋和關(guān)懷現(xiàn)代人的生存處境，即反異化和各種權(quán)力等級(jí)制的壓迫。2．吸收現(xiàn)代哲學(xué)解釋現(xiàn)代藝術(shù)。3．解釋審美愉悅，即個(gè)體性的、差異性的、解釋性的、自由的活動(dòng)。本文關(guān)于美學(xué)研究的構(gòu)想是基于超越美學(xué)關(guān)于美的本質(zhì)的理解，是對(duì)這種美學(xué)體系的補(bǔ)充。超越美學(xué)的核心是對(duì)審美自由的論述，但超越美學(xué)沒(méi)有論述藝術(shù)美和自然美等問(wèn)題，沒(méi)有意識(shí)到審美的控制性，沒(méi)有分類我們?nèi)粘Ｉ钪忻缹W(xué)術(shù)語(yǔ)的使用。作為學(xué)術(shù)的美學(xué)需要不斷地開(kāi)辟新的領(lǐng)域，構(gòu)想新的藍(lán)圖，但美學(xué)研究不是宏大敘事，美學(xué)問(wèn)題都是具體的細(xì)部問(wèn)題，比如表現(xiàn)的研究包括什么是表現(xiàn)、人的臉部表現(xiàn)與藝術(shù)表現(xiàn)的異同、表現(xiàn)與情感的關(guān)系、詩(shī)歌表現(xiàn)與建筑表現(xiàn)的差異、音樂(lè)表現(xiàn)的獨(dú)特性、表現(xiàn)與再現(xiàn)的關(guān)系、表現(xiàn)與藝術(shù)價(jià)值等都是細(xì)部的具體問(wèn)題。①美學(xué)的推進(jìn)就是基于這些細(xì)部問(wèn)題的解決。長(zhǎng)久以來(lái)，累積在美學(xué)上的蕪雜觀念太多了，美的神秘困惑人們太久了，這些導(dǎo)致美學(xué)研究難以深入，滿是歧途。本文追溯美學(xué)的最初含義，界定審美是感受性的，審美愉悅是美學(xué)研究面對(duì)的基本事實(shí)，因而美學(xué)研究的對(duì)象就是審美愉悅的來(lái)源、特性和價(jià)值，而審美愉悅來(lái)自主體自由和客體形式，以及介于這兩者之間的中介性范疇，這三方面是美學(xué)研究的基本內(nèi)容。本文在回歸審美的本義的基礎(chǔ)上，界定美學(xué)研究的問(wèn)題和方向，有賴于具體的研究推進(jìn)美學(xué)學(xué)術(shù)。