張會(huì)永

一、引言

康德倫理學(xué)對當(dāng)代功利主義和義務(wù)論倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響。這兩種理論的著名代表人物如黑爾（R.M.Hare）和羅爾斯（J.Rawls）都宣稱受到康德倫理學(xué)的重要影響，并嘗試建立一種“康德式的”①對于“康德式的”這一概念，研究者們有不同的理解。本文采納羅爾斯的觀點(diǎn)，他認(rèn)為，形容詞“康德式的”不是對康德的思想進(jìn)行單純的還原或解釋，而是基于康德的一些核心概念，發(fā)展出一種康德并沒有提出的觀點(diǎn)或理論，且相比于其他理論，它與康德的理論更加接近。參見羅爾斯：《道德理論中的康德式建構(gòu)主義》，載《羅爾斯論文全集》，陳肖生等譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013 年版。倫理學(xué)。黑爾自稱是一個(gè)“康德式功利主義者”［1］（276-277），因?yàn)樗m然為功利主義辯護(hù)，但他認(rèn)為其功利主義理論在直覺或日常實(shí)踐層面上與康德式的義務(wù)論相容，因?yàn)樗试S一個(gè)人可以不作為功利主義者，甚至可以作為一個(gè)義務(wù)論者進(jìn)行思考和選擇。不過在批判思考的層面上，人們必須采納行動(dòng)功利主義的立場，因?yàn)榈赖滤季S的標(biāo)準(zhǔn)最終還是由行為功利主義提供的，而日常實(shí)踐上的行為規(guī)則，要么是已經(jīng)符合或適應(yīng)行為功利主義標(biāo)準(zhǔn)的，要么是需要依照行為功利主義的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行篩選或改造的［2］（49-50）。因此，準(zhǔn)確來說，黑爾主張的是一種“康德式的行為功利主義”。與黑爾不同，羅爾斯的一個(gè)重要理論目標(biāo)是建立一種康德式的義務(wù)論，用以取代功利主義理論。在他看來，功利主義的缺陷在于它只注重利益的積累，忽視了它在利益相關(guān)者中的分配，它甚至允許人們?yōu)榱藢?shí)現(xiàn)利益最大化而侵犯少數(shù)無辜者的權(quán)利。而他的“作為公平的正義”理論，強(qiáng)調(diào)康德式的自律觀念和理性觀念，因?yàn)樵谒磥?，理性且自律的人具有一種正義觀念，它“否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)?，不承認(rèn)許多人享受的較大利益能綽綽有余地補(bǔ)償強(qiáng)加于少數(shù)人的犧牲”［3］（3）。羅爾斯進(jìn)而指出，這種強(qiáng)調(diào)“正當(dāng)優(yōu)先于善”的正義理論，就是一種康德式的義務(wù)論［3］（25）。

然而，同樣自稱受到康德倫理學(xué)深刻影響的海薩尼（J.Harsanyi）卻批評(píng)黑爾和羅爾斯的理論，并利用康德倫理學(xué)的相關(guān)資源，提出并捍衛(wèi)了一種規(guī)則功利主義。在海薩尼看來，黑爾的行為功利主義不僅缺乏有效的決策效率，而且對權(quán)利和規(guī)則缺乏足夠的重視，而規(guī)則后果主義則具有“自發(fā)的協(xié)調(diào)效應(yīng)”和敏于權(quán)利和規(guī)則的優(yōu)勢；羅爾斯的義務(wù)論對“最大最小值原則”“絕對優(yōu)先性原則”和“道德應(yīng)得”理論的論證既是反事實(shí)的，也是不合理的，而規(guī)則功利主義所訴諸的期望效用最大化原則和有限權(quán)衡原則，則是更加合理的社會(huì)選擇理論。在海薩尼看來，他建立在康德倫理學(xué)基礎(chǔ)上的規(guī)則功利主義將比上述兩種理論更加優(yōu)越，應(yīng)當(dāng)成為規(guī)范倫理學(xué)中的更優(yōu)選項(xiàng)。

本文聚焦于討論海薩尼對規(guī)則功利主義的康德式論證，以及他通過批評(píng)黑爾和羅爾斯而對自己理論的辯護(hù)。全文分為五個(gè)部分，其中第二部分討論海薩尼對規(guī)則功利主義的康德式論證，第三部分、第四部分分別討論他對黑爾和羅爾斯的批評(píng)，以及對康德式的規(guī)則功利主義的辯護(hù)，第五部分對其理論的影響和意義進(jìn)行評(píng)論和總結(jié)。

二、對規(guī)則功利主義的康德式論證

（一）偏好與理性偏好

海薩尼也把社會(huì)整體之一般利益稱作社會(huì)效用（social utility）。他首先把這種社會(huì)效用還原到個(gè)體效用上，又進(jìn)一步把個(gè)人效用還原到個(gè)體偏好上。這樣，要討論社會(huì)整體利益或社會(huì)效用，又必須首先了解海薩尼的個(gè)體偏好（personal preference）理論。

在海薩尼那里，所謂個(gè)體的偏好，也就是個(gè)人的渴望（wants）或欲望（desires）。這種個(gè)體的偏好或渴望，是具體的和真實(shí)的，當(dāng)給予人們想要的東西時(shí)，就滿足了其偏好。他進(jìn)而指出，在判定某個(gè)東西對個(gè)體是好還是壞的時(shí)候，最終的標(biāo)準(zhǔn)也只能是他自己的偏好。這樣，海薩尼就把自己的價(jià)值理論建立在個(gè)體的偏好之上，并依此批評(píng)了快樂主義的功利主義和理想的功利主義。在他看來，以邊沁和密爾為代表的快樂主義的功利主義的缺陷在于，它事先預(yù)設(shè)了一種完全落伍的快樂主義心理學(xué)，因?yàn)樵诤芏鄷r(shí)候，我們所做的事情并不僅僅是為了獲得快樂和避免痛苦。例如，人們獲得一份好的工作，或者參加一場比賽，其目的很難用快樂來解釋。而以摩爾為代表的理想功利主義把個(gè)體效用和社會(huì)效用都界定為對哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)和友誼等“內(nèi)在價(jià)值”進(jìn)行體驗(yàn)的精神狀態(tài)，也并不是一種正確的經(jīng)驗(yàn)觀察，因?yàn)椤皡^(qū)分‘內(nèi)在價(jià)值的精神狀態(tài)’和其他種類的精神狀態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)是極端地不清晰的（摩爾自己的理論說它們區(qū)別于其他精神狀態(tài)在于它們具有一些特殊的‘非自然性質(zhì)’，這是一種缺乏任何論據(jù)支撐的難以令人信服的老派形而上學(xué)假設(shè)）”［4］（54-55）。因此，這兩種傳統(tǒng)的價(jià)值理論都需要被超越或取代，而個(gè)體偏好理論就是一個(gè)恰當(dāng)?shù)奶娲x項(xiàng)。

海薩尼之所以強(qiáng)調(diào)偏好相對于快樂和理想價(jià)值所具有的理論優(yōu)勢，除了偏好更加直接、更加真實(shí)和更加切己之外，還因?yàn)槠门c個(gè)人的自主性相關(guān)。在這里，他借用康德的自主（autonomy）概念來表達(dá)偏好——偏好自主，就是說在作出道德判斷時(shí)，唯一的標(biāo)準(zhǔn)就是行為者自己的偏好，而不受其他因素的影響。與之相對，快樂理論和內(nèi)在價(jià)值理論都無法完全避免“家長制做派”（patriarchal style）的影響，即需要他人（家長或權(quán)威人士）告訴人們什么是真正的快樂或什么真正具有內(nèi)在價(jià)值。

對于個(gè)體偏好，有兩個(gè)問題是海薩尼必須面對的：第一，人們在做道德判斷時(shí)，所有的偏好都必須被計(jì)算在內(nèi)嗎？偏好有沒有合理和不合理之分？若有的話，區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是什么？第二，如果偏好都是個(gè)體性的，那么功利主義作為一種社會(huì)性的道德理論，它怎么能夠從個(gè)體偏好過渡到社會(huì)效用呢？

對于第一個(gè)問題，海薩尼明確指出，并非所有的偏好都是有價(jià)值的，而“任何合理的倫理學(xué)理論都必須區(qū)分理性的渴望和非理性的渴望，或者理性的偏好和非理性的偏好”［4］（55）。他也把偏好劃分為顯見的偏好（manifest preference）和真正的偏好（true preference），其中前者是“一些通過可被觀測到的行為所顯現(xiàn)出來的實(shí)際偏好，它包括有可能是基于錯(cuò)誤的實(shí)際信念，或者基于粗心的邏輯分析，或者基于在某些情況下阻礙理性選擇的強(qiáng)烈情緒之上的偏好”；而真正的偏好則是“如果他掌握全部相關(guān)的確切信息，盡最大可能小心地推理，且處于最有利于進(jìn)行理性選擇的精神狀態(tài)下所具有的偏好”［4］（55）?；谶@種區(qū)分，人們雖然確實(shí)可以表現(xiàn)出各種各樣的偏好，但是有些偏好只是表面的，而非真正的偏好，例如虐待、嫉妒、怨恨和惡意這類偏好，它們在根本上就是非理性的，因而并非真正的偏好。很明顯，海薩尼在這里把理性當(dāng)作判斷偏好是否合理的根本依據(jù)了，對他來說，真正的偏好一般是理性選擇的偏好，而錯(cuò)誤的偏好一般是違背理性的偏好。在這個(gè)意義上，他的功利主義也被人們稱為“理性偏好的功利主義”。

在處理第二個(gè)問題即如何從個(gè)體偏好過渡到社會(huì)效用的問題時(shí)，海薩尼借鑒了康德關(guān)于經(jīng)驗(yàn)性原則與先天原則的區(qū)分，提出了兩個(gè)非經(jīng)驗(yàn)的先天公設(shè)（nonempirical a priori postulate）。第一個(gè)公設(shè)是假設(shè)人都有兩類合理的偏好集合，其中一類偏好是會(huì)賦予與自己相關(guān)的人的利益以更多的權(quán)重，這類偏好集合是有所偏倚的（partial），另一類偏好則會(huì)出于非個(gè)人的公正的立場來看待所有人的利益，這類偏好集合是不偏不倚的（impartial）。海薩尼指出，后一種偏好集合就是一種道德偏好（moral preference），因?yàn)榈赖缕镁褪恰百x予包括他自己在內(nèi)的所有個(gè)體的利益以相同的權(quán)重”［4］（47）。在海薩尼看來，即便是作為個(gè)體，人也是有可能站在非個(gè)人的角度去考慮社會(huì)福利的。

水泥窯協(xié)同處置廢棄物系統(tǒng)可以有效減少固體廢棄物殘?jiān)纳?，同時(shí)廢氣中污染物質(zhì)含量較低，使得處理過程中生成的二次污染物含量較少且無法泄漏到環(huán)境之中。加上當(dāng)前使用的水泥窯處理廢棄物系統(tǒng)產(chǎn)生的廢氣都需要經(jīng)由除塵裝置收集粉塵后繼續(xù)高溫處理，減少了廢氣、滲濾液、廢渣等物質(zhì)的排放量，不產(chǎn)生新型廢物[3]。

但是，即便人可以超出個(gè)體的有所偏倚的立場，由于不同個(gè)體通常會(huì)有相當(dāng)不同的個(gè)人偏好或效用函數(shù)，那么怎么能夠?qū)θ绱瞬煌娜穗H間的偏好進(jìn)行比較呢？這就涉及海薩尼的第二個(gè)先天公設(shè)了。這個(gè)公設(shè)是說，在進(jìn)行人際間的效用比較時(shí)，人們都具有一種想象的移情（imaginative empathy）能力，也就是說，人們會(huì)想象自己處于他人的位置，設(shè)身處地地假設(shè)自己具有他人的社會(huì)背景、教育背景、文化價(jià)值和心理感受，并且當(dāng)人們在這些方面都相似時(shí)，那么就會(huì)認(rèn)為大家具有相似的偏好。當(dāng)然，海薩尼承認(rèn)，這種相似性假設(shè)并非日常經(jīng)驗(yàn)所能夠檢驗(yàn)的，因而它是一種非經(jīng)驗(yàn)的先天假設(shè)：“我可以很好地假定，一旦人們在趣味和教育等方面的差異在允許的范圍內(nèi)，那么不同的人會(huì)具有相似的心理情感。但是我永遠(yuǎn)不能通過直接的觀察來證明這個(gè)假設(shè)，因?yàn)槲也荒苤苯荧@得他們的內(nèi)在情感?！保?］（51）他進(jìn)一步指出，人們很多時(shí)候都在利用這種相似性的假設(shè)。例如，當(dāng)我們設(shè)想自己生活于由億萬人構(gòu)成的世界中，且他們與我們具有相同的意識(shí)，那么我們就是在利用這種假設(shè)。這樣，通過上述兩個(gè)先天公設(shè)，我們就可以從個(gè)人偏好過渡到對社會(huì)效用的關(guān)切。

（二）理性行為與規(guī)則功利主義

在確立了基于個(gè)體理性偏好的社會(huì)效用之后，海薩尼又討論了與之相關(guān)的理性行為理論。他指出：“理性行為的概念來自人類的行為在很大程度上是目標(biāo)導(dǎo)向的行為這個(gè)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。根本上來講，理性行為是一貫地追求一些被較好規(guī)定的目標(biāo)的簡單行為，并且依據(jù)一些較好規(guī)定的偏好或優(yōu)先次序集合來追求這些目標(biāo)。”［4］（42）也就是說，理性行為就那些追求由理性偏好集合規(guī)定的社會(huì)效用的行為。海薩尼認(rèn)為，理性行為可以分為三類：第一類是個(gè)體理性行為，它涉及在確定條件下、在風(fēng)險(xiǎn)條件下或在不確定條件下的決策理論；第二類是博弈論，它涉及兩個(gè)或多個(gè)個(gè)體的理性交往，其中每個(gè)個(gè)體都理性追求自己的目標(biāo)，但其他個(gè)體理性追求自己目標(biāo)對他構(gòu)成了限制或約束；第三類理性行為與倫理學(xué)相關(guān)，它是關(guān)于社會(huì)整體效用的理性行為理論。海薩尼進(jìn)一步把與倫理學(xué)相關(guān)的理性行為理解為最大化社會(huì)中所有個(gè)體的平均效用水平的行為。那么這里的問題是，人們依據(jù)什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來行動(dòng)，才能最大化社會(huì)效用和個(gè)體平均效用水平呢？海薩尼的答案就是規(guī)則功利主義，即一種結(jié)合了康德式規(guī)則和功利主義價(jià)值理論的規(guī)則功利主義。

海薩尼首先對行為功利主義和規(guī)則功利主義做了明確區(qū)分，其中前者是指“社會(huì)效用最大化的功利主義原則應(yīng)該直接應(yīng)用于每個(gè)人的行為（或行動(dòng)）：對于任何給定的情況，道德上正確的行為應(yīng)該是使社會(huì)效用最大化的某種特定的行為”，而后者是指“功利主義的選擇標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)首先應(yīng)用于可供選擇的可能的道德規(guī)則，而不是直接應(yīng)用于可供選擇的可能的行為：對于任何給定的情況，道德上正確的行為是與適用于該情況的‘正確的道德規(guī)則’相符合的行為；而‘正確的道德規(guī)則’在這種情況下，被定義為如果每個(gè)人都遵守的話，是將使社會(huì)效用最大化的特定的行為規(guī)則”［5］（333）。很明顯，與行為功利主義要求計(jì)算每次行動(dòng)的效用不同，規(guī)則功利主義所關(guān)注的是行為是否遵守了“正確的道德規(guī)則”，而這些規(guī)則是能夠?qū)⑸鐣?huì)效用最大化的，雖然它并不是在每一個(gè)具體的情境中都能夠產(chǎn)生最大化的社會(huì)效用。

當(dāng)然，海薩尼也承認(rèn)，他的規(guī)則功利主義雖然借鑒了康德的倫理學(xué)理論，但也并非完全照搬康德，而是對之有所改造。比如，他不贊同康德關(guān)于道德屬于定言命令的主張，而是認(rèn)為道德可以是一種假言命令：“康德相信道德是基于定言命令的，因此任何愿意聆聽理性聲音的人都應(yīng)該遵守道德的命令。但我并不認(rèn)為他是對的。我們用理性論述所能證明的，就是任何想以理性方式來服務(wù)我們共同的人類利益的人，都應(yīng)該遵守這些命令。換言之，我們所能證明的是假言命令，它具有這種形式：‘如果你想以一個(gè)不偏不倚的富有同情心的旁觀者所贊同的方式行事，那么就這樣做?！蛘撸绻阆胱屇愕男袨闈M足這些公理……那么就這樣做?！保?］（62）換言之，在康德那里，道德法則是一種不考慮是否有助于達(dá)到特定質(zhì)料性目的的定言命令，而在海薩尼這里，道德法則或規(guī)則只是作為用來達(dá)到社會(huì)總體福利水平的手段的假言命令。

三、對康德式行為功利主義的超越

海薩尼認(rèn)為，他建立在康德倫理學(xué)基礎(chǔ)上的規(guī)則功利主義相對于黑爾的康德式行為功利主義具有兩大優(yōu)勢，一是更加具有“自發(fā)性的協(xié)調(diào)效應(yīng)”，而后者則缺乏效率，二是有助于維護(hù)規(guī)則和權(quán)利，而后者則會(huì)像其義務(wù)論對手所批判的那樣，輕易地破壞權(quán)利和規(guī)則。

（一）自發(fā)性的協(xié)調(diào)效應(yīng)

所謂規(guī)則功利主義具有“自發(fā)性的協(xié)調(diào)效應(yīng)”，是說規(guī)則功利主義的踐行者在合作中并非通過實(shí)際的交流協(xié)商策略進(jìn)行協(xié)調(diào)，而是“因?yàn)槿w局中人在選擇他們的策略時(shí)遵循相同的選擇標(biāo)準(zhǔn)?！保?］（336）這意味著，即便是在沒有交流的情況下，使用規(guī)則功利主義的方法，也要比使用行為功利主義的方法更能在參與者之間形成更高度的自發(fā)性策略協(xié)調(diào)。海薩尼通過設(shè)計(jì)三個(gè)案例來論證規(guī)則功利主義相對于行為功利主義所具有的這種協(xié)調(diào)效應(yīng)的優(yōu)勢。

例1：1000 個(gè)投票者決定一項(xiàng)社會(huì)偏好的政策方案M 是否通過。所有的人都希望其通過，但是只有1000 個(gè)投票者都參與并且均投贊成票，這個(gè)方案才能通過。而投票會(huì)花時(shí)間并帶來不便，這是投票的成本。投票者不能相互交流，也無法知道有多少其他投票者投了贊成票或?qū)⑼顿澇善薄?/p>

海薩尼分析道，在此假設(shè)下，如果這些投票者是行為功利主義者，那么每個(gè)投票者只有在確信所有其他999 名投票者都將投贊成票時(shí)，他才會(huì)投贊成票。因此，如果即便只有一名投票者對所有其他投票者將投贊成票表示懷疑，那么他就會(huì)待在家里不去投票，這項(xiàng)政策方案就不會(huì)通過。這樣，結(jié)果很可能是方案不通過。相反，如果投票者是規(guī)則功利主義者，那么所有的人都一定會(huì)投票，以保證這項(xiàng)方案通過。這是因?yàn)椋瑢τ谝?guī)則功利主義者而言，他們的選擇會(huì)簡化為一種在所有人都投票和沒有人投票之間的一種選擇；因?yàn)榍罢邥?huì)產(chǎn)生更高的社會(huì)效用，所以他們將總會(huì)選擇前者。

例2：除只需800 張贊同票來通過這項(xiàng)方案外，其他條件同例1，投票者只能使用純策略。①這里的“純策略”和例3 中的“混合策略”，是博弈論中常常采取的選擇策略模式，其中前者規(guī)定參與人在每一個(gè)給定的信息情況下只選擇一種特定的行動(dòng)，而后者規(guī)定參與人在給定的信息情況下以某種概率分布隨機(jī)地選擇不同的行動(dòng)。

海薩尼接著分析道，在這種情況下，一個(gè)行為功利主義者只有當(dāng)他確信恰有799 人投贊成票時(shí)，他才會(huì)投票（因?yàn)槿绻∮谶@個(gè)數(shù)目，他的投票將不足以使這個(gè)方案通過；但是，如果大于這個(gè)數(shù)目，他的投票就不是必要的）。但是這意味著，他將很可能不去投票。相反，如果所有的投票者都是規(guī)則功利主義者，那么所有的人都會(huì)投票。因?yàn)?，雖然在這種情況下，不論是規(guī)則功利主義者還是行為功利主義者，都不能保證產(chǎn)生有效率的結(jié)果，即恰好有800 人投票。但是，在這種約束下，規(guī)則功利主義顯然比行為功利主義更有優(yōu)勢。它能保證這項(xiàng)社會(huì)偏好方案的通過，雖然它多少會(huì)有些無效率——因超出了法定要求的投票數(shù)。而如果投票者采用行為功利主義者的策略，那么結(jié)果將很可能是方案通不過。

例3：條件同例2，但是現(xiàn)在投票者可以使用混合策略。

在這種情況下，如果行為功利主義者有理由確信其他799 人會(huì)投票，那么他將投票，但這種情況很難發(fā)生。如果投票者是規(guī)則功利主義者，那么在這種情況下，他們一般使用的是混合策略。用這種策略得到的結(jié)果代表了一種真正的社會(huì)最優(yōu)：在局中人之間沒有實(shí)際協(xié)商的情況下，實(shí)現(xiàn)了最高的社會(huì)效用［5］（336-339）。

從上面三個(gè)案例可以看出，由于行為功利主義缺乏對規(guī)則的事先承諾，因此在每一次合作中都采取非協(xié)同的博弈策略，這樣既具有成本負(fù)擔(dān)，又往往無法達(dá)到最終的目的。而規(guī)則功利主義由于具有對規(guī)則的事先承諾，因此它在合作性博弈中往往會(huì)采用自發(fā)的（并非事先交流的）協(xié)調(diào)策略，從而既減輕了成本負(fù)擔(dān)，又有助于達(dá)到最終的目的。

（二）敏于權(quán)利與規(guī)則

在海薩尼看來，相比于行為功利主義，規(guī)則功利主義還具有敏于個(gè)人權(quán)利和義務(wù)的優(yōu)勢。與行為功利主義不同，規(guī)則功利主義并不采取對每一次行為都進(jìn)行最大化效用的計(jì)算這一策略，而是對能夠達(dá)到更高社會(huì)效用水平的規(guī)則作出理性承諾，而規(guī)則在很多時(shí)候都涉及個(gè)人權(quán)利和義務(wù)，這使得規(guī)則功利主義能夠認(rèn)識(shí)到個(gè)人權(quán)利和義務(wù)的存在。海薩尼批評(píng)道：“行為功利主義從本質(zhì)上是不能夠認(rèn)識(shí)到這些權(quán)利和義務(wù)的，因?yàn)樗牧鲆欢ㄊ牵哼`背這些權(quán)利和義務(wù)的行為，如果此時(shí)此地能夠最大化社會(huì)效用，那么從道德上講是允許的。而且是必須這樣做的。然而，這樣一種觀點(diǎn)剝奪了這些權(quán)利和義務(wù)的所有有效的道德力量?！保?］（343）比如在面臨“慈善案例”和“善意謊言”這類情況時(shí)，行為功利主義者總是會(huì)要求人們?yōu)榱烁蟮男в枚艞壸约簩λ接胸?cái)產(chǎn)的權(quán)利，為了更大的效用而違背“不能說謊”的義務(wù)，因?yàn)樵谒麄兛磥?，“如果在某些情況下違背這些權(quán)利和義務(wù)能帶來略高于遵守這些權(quán)利和義務(wù)帶來的總效用，這些權(quán)利和義務(wù)就全都是空話”［5］（344）。與之不同，規(guī)則功利主義者在承認(rèn)個(gè)人的權(quán)利和義務(wù)完全有效時(shí)并不存在邏輯困難，因?yàn)樵谒麄兛磥?，有些行為即使沒有通過行為功利主義效用最大化的檢驗(yàn)，但是只要通過了規(guī)則功利主義的檢驗(yàn)，那么這些行為就是被允許的，因?yàn)椤爸灰ＷC了所有誠實(shí)的人們充分遵守這些權(quán)利和義務(wù)，并且在長期產(chǎn)生的社會(huì)效用高于那種忽視某些或全部權(quán)利和義務(wù)的道德策略所產(chǎn)生的效用即可”［5］（344）?？梢姡Ｋ_尼的規(guī)則功利主義對諸如財(cái)產(chǎn)權(quán)等基本自由權(quán)利的主張?zhí)峁┝撕侠淼幕A(chǔ)，或者說論證了自由的優(yōu)先性，以至于他的理論也被稱為“自由的規(guī)則功利主義”（liberal rule utilitarianism）［6］（415）。

海薩尼尤其重視對黑爾的雙層功利主義的批判。黑爾的雙層功利主義雖然在直覺層面保留了規(guī)則功利主義，但其最終的裁決標(biāo)準(zhǔn)還是需要還原到批判層面的行為功利主義。海薩尼認(rèn)為，即便在批判的層面，相比于規(guī)則功利主義的進(jìn)路，行為功利主義的進(jìn)路也往往會(huì)產(chǎn)生更低的社會(huì)功利，因?yàn)楹笳叩牡赖聸Q定總是涉及“備選的個(gè)體行為之間的選擇，而非備選的道德準(zhǔn)則或道德規(guī)則之間的選擇。相應(yīng)地，行為功利主義者在做道德決定時(shí)，依據(jù)的是這些備選的個(gè)體行為的效果，而非依據(jù)被社會(huì)所采納的備選的道德準(zhǔn)則或道德規(guī)則的效果”［7］（91-92）。他以“違背承諾”為例指出，行為功利主義者往往只計(jì)算一次違背承諾的行為所產(chǎn)生的效益凈余額，因而更傾向于允許違背承諾的行為的發(fā)生，而規(guī)則功利主義者往往在更大的社會(huì)制度的范圍內(nèi)考慮違背承諾所造成的社會(huì)誠信危機(jī)，因而更傾向于禁止違背承諾行為的發(fā)生，而這“會(huì)產(chǎn)生更高水平的社會(huì)功利，因?yàn)樗鼘⒈苊獠豢捎脑p騙和動(dòng)機(jī)效應(yīng)”［7］（93）。

但是，規(guī)則功利主義也面臨著來自行為功利主義者陣營的“規(guī)則崇拜”（斯馬特語）的指責(zé)，即規(guī)則功利主義如此強(qiáng)調(diào)規(guī)則的不可侵犯性，但規(guī)則所捍衛(wèi)的個(gè)人權(quán)利和義務(wù)是否如其倡導(dǎo)者所認(rèn)為的那樣能給社會(huì)整體帶來最大的效用水平呢？海薩尼的回應(yīng)是，尊重個(gè)人權(quán)利和義務(wù)，從而堅(jiān)持規(guī)則功利主義，至少能夠給社會(huì)帶來三種好處，即期望效應(yīng)、激勵(lì)效應(yīng)和勞動(dòng)分工效用。所謂期望效應(yīng)，是指對權(quán)利和義務(wù)的存在的預(yù)期，一方面可以作為人們制訂行為計(jì)劃的依據(jù)，另一方面也會(huì)讓人們在社會(huì)合作中產(chǎn)生更多的安全感。激勵(lì)效應(yīng)是指權(quán)利和義務(wù)的存在能夠極大地增強(qiáng)人們投入獻(xiàn)身社會(huì)效用的動(dòng)力，如“私有財(cái)產(chǎn)權(quán)利的存在增加了人們努力工作、儲(chǔ)蓄以及投資的動(dòng)力”［5］（346）。所謂社會(huì)分工效應(yīng)，是指“權(quán)利和義務(wù)的錯(cuò)綜聯(lián)系會(huì)在作為整體的社會(huì)成員間，在每個(gè)專門的社會(huì)機(jī)構(gòu)的成員間，以產(chǎn)生大量互補(bǔ)的社會(huì)角色及對這些角色的承擔(dān)者制定專門的權(quán)利和義務(wù)的方式產(chǎn)生某種社會(huì)分工”［5］（346）。顯而易見，社會(huì)勞動(dòng)分工可以帶來極大的社會(huì)效用，例如，雖然所有成年人都有撫養(yǎng)和教育孩子的義務(wù)，然而在廣泛的社會(huì)合作中，這種義務(wù)是被分散到父母、家庭、學(xué)校和社會(huì)等各個(gè)部門的，這些部門的分工合作，不僅使得孩子得到了很好的照顧，也使得成年人有更多的時(shí)間和精力從事更多的事情。

海薩尼進(jìn)一步指出，如果規(guī)則功利主義具有上述好處的話，那么行為功利主義則是這些好處的破壞者，他說道：“行為功利主義者的行為將破壞個(gè)人權(quán)利和義務(wù)的道德力量，因此也將破壞取決于這些權(quán)利和義務(wù)的預(yù)期效應(yīng)和激勵(lì)效應(yīng)。例如，如果很容易就可以不履行遵守諾言這項(xiàng)義務(wù)，那人們就不能對諾言會(huì)被遵守這樣的假設(shè)形成穩(wěn)定的預(yù)期；并且他們也就不會(huì)有動(dòng)力去從事由這種預(yù)期決定收益的活動(dòng)。行為功利主義同樣也會(huì)破壞勞動(dòng)分工效應(yīng)，因?yàn)樗挂粋€(gè)人應(yīng)有的對于特定人的特定義務(wù)變得無效。”［5］（347）通過指出行為功利主義的這些弊端，海薩尼進(jìn)一步為規(guī)則功利主義進(jìn)行了辯護(hù)。

四、對康德式義務(wù)論的超越

海薩尼也批判了羅爾斯的“最大最小值原則”、基本自由權(quán)利的“絕對優(yōu)先性原則”和“道德應(yīng)得”理論，并指出，相對于羅爾斯的義務(wù)論，他的規(guī)則功利主義理論能夠給自由權(quán)利的優(yōu)先性提供更加合理的說明。

（一）“最大最小值原則”批判

海薩尼指出，他和羅爾斯的理論都可以被看作“回答人們在完全不受其個(gè)人利益影響的情況下會(huì)選擇何種社會(huì)制度這一問題的理論”，但區(qū)別在于，后者是從“無知之幕”的原初狀態(tài)出發(fā)討論人們?nèi)绾翁暨x社會(huì)制度的，并認(rèn)為處于該狀態(tài)的人們會(huì)把“最大最小值”作為其決定原則，而他的理論則是把人們設(shè)想為“都具有同樣的1/n可能性出現(xiàn)在有n種可能社會(huì)位置的任何一個(gè)位置上”，并最終會(huì)“基于依照貝葉斯合理性概念的期望的功利最大化原則進(jìn)行選擇”［8］（71）。

羅爾斯的“最大最小值原則”，指的是“要按可選項(xiàng)的最壞后果來對它們進(jìn)行排序，然后我們將采用這樣一個(gè)可選項(xiàng)，它的最壞后果優(yōu)于其他對象的最壞后果”［3］（119）。羅爾斯認(rèn)為這種方法就類似于假定由你的敵人來決定你的地位一樣。他進(jìn)一步假設(shè)有三種分配方案（如表1）：

表1 羅爾斯的三種分配方案

在這個(gè)表中，D1、D2 和D3 表示三種不同的選擇，C1、C2 和C3 表示三種可能出現(xiàn)的不同情況。如果我們選擇D1，那么當(dāng)最好的情況出現(xiàn)時(shí)，我們就可以獲得12 個(gè)單位的資源。但是，當(dāng)最壞的情況出現(xiàn)時(shí)，我們就會(huì)失去7 個(gè)單位的資源。其他情況依次類推。羅爾斯總結(jié)道，根據(jù)最大最小值原則，處于原初狀態(tài)中的人會(huì)選擇方案D3，因?yàn)榧词鼓悴恢雷约禾幱谧顗牡牡匚贿€是最好的地位，選擇方案D3 也能保證你處于最差情況下的所得優(yōu)于其他最差情況下的所得，所以D3 是一種合理性的選擇。

而在海薩尼看來，羅爾斯的“最大最小值原則”是一個(gè)極其不合理的原則。他也針鋒相對地設(shè)計(jì)了一個(gè)情境：假設(shè)你住在紐約，這時(shí)你有了兩個(gè)工作機(jī)會(huì)，其中一個(gè)工作地點(diǎn)是在紐約，但是該工作繁重且報(bào)酬低，而另一個(gè)工作地點(diǎn)在芝加哥，工作輕松且報(bào)酬高，不過難題是，如果你想得到芝加哥那份工作，你就不得不經(jīng)常乘飛機(jī)從紐約到芝加哥，而在這個(gè)過程中，還可能有一個(gè)雖然概率很小但實(shí)際上又存在著的可能性，即飛機(jī)可能出現(xiàn)事故，而你有可能會(huì)因此在事故中喪生［9］（595）。該情境的得失如表2 所示：

表2 海薩尼的三種分配方案

海薩尼分析道，如果按照羅爾斯的“最大最小值原則”，那么你將會(huì)選擇在紐約的工作。但是，海薩尼認(rèn)為，飛機(jī)失事是一個(gè)概率太小的事件，而你在這里用了一個(gè)趨零（near-zero）的可能性來決定自己的選擇，這是不合常理的。海薩尼指出，無論在日常生活中還是在倫理學(xué)中，最大最小值原則都將是一個(gè)非常糟糕的決策規(guī)則，因?yàn)椤叭绻覀冊谌粘Ｉ钪凶裱?，那么我們就不能吃任何食物，因?yàn)榭傆幸粋€(gè)很小的機(jī)會(huì)，它會(huì)含有有害細(xì)菌。我們甚至不能穿過最安靜的鄉(xiāng)村公路，因?yàn)槲覀兛赡軙?huì)被車撞到。我們也不能結(jié)婚，因?yàn)榭傆幸恍╋L(fēng)險(xiǎn)，也許是很小的風(fēng)險(xiǎn)，我們的婚姻可能以一場災(zāi)難告終”。而在倫理學(xué)中，“最大最小值原則同樣是一個(gè)糟糕的決策規(guī)則。這導(dǎo)致羅爾斯要求我們絕對優(yōu)先考慮‘處境最不利’的社會(huì)群體的利益，而不是其他所有人的利益。在我看來，這是一種無法接受的極端立場。這將要求我們絕對優(yōu)先考慮這一社會(huì)群體的利益，即使他們只是一小部分人，而社會(huì)的其他部分有數(shù)百萬人。它要求我們這樣做，即使這意味著犧牲許多人的一些非常重要的利益，以保護(hù)這些處于最不利的社會(huì)群體的某些極不重要的利益”［8］（72）。相反，如果根據(jù)期望效用最大化原則，那么上述情境的人當(dāng)然會(huì)選擇在芝加哥的工作。

（二）“絕對優(yōu)先原則”和“道德應(yīng)得”理論批判

除了批評(píng)“最大最小值原則”之外，海薩尼還批評(píng)了羅爾斯的“絕對優(yōu)先原則”（absolute-priority principle）。羅爾斯的“作為公平的正義”強(qiáng)調(diào)基本自由權(quán)利的優(yōu)先性，即諸如權(quán)利、自由、機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富等基本權(quán)利優(yōu)先于社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益，而且對它們的侵犯無法因獲得較大的社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益而得到辯護(hù)或補(bǔ)償。同時(shí)，這些權(quán)利必須在社會(huì)成員之間進(jìn)行平等分配，除非對它們的不平等分配能夠合乎每一個(gè)人的利益。羅爾斯甚至用了“詞典式序列”（lexical order）這個(gè)概念來表達(dá)這種自由權(quán)利的優(yōu)先性，這個(gè)次序“要求我們在轉(zhuǎn)到第二個(gè)原則之前必須充分滿足第一個(gè)原則”［3］（34）。羅爾斯在論證這種優(yōu)先性時(shí)指出，在一個(gè)經(jīng)濟(jì)福利高度發(fā)達(dá)的社會(huì)里，人們實(shí)際上往往也更加不能接受其個(gè)人權(quán)利因經(jīng)濟(jì)利益而受到約束，人們會(huì)把他們的基本自由絕對優(yōu)先地置于他們的經(jīng)濟(jì)利益之上。

海薩尼否認(rèn)羅爾斯“絕對優(yōu)先性原則”的合理性。首先，在他看來，羅爾斯對發(fā)達(dá)社會(huì)的論述是反事實(shí)的，因?yàn)榧幢闶窃诿绹@樣的發(fā)達(dá)社會(huì)，普遍存在的情況仍然是，人們往往為了獲得經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償而限制自己的自由權(quán)利，人們甚至也支持采取立法或政府規(guī)章制度的方式來限制公民的自由行動(dòng)，以期通過這種限制來獲得社會(huì)整體經(jīng)濟(jì)福利水平的上升。其次，即便是在更加一般的意義上，也并不像羅爾斯所說的那樣，存在一種社會(huì)價(jià)值在任何時(shí)候都絕對優(yōu)先于另一種社會(huì)價(jià)值的情況。海薩尼認(rèn)為，我們在很多時(shí)候都需要在兩種不同的社會(huì)價(jià)值觀之間作出選擇，而且也通常會(huì)發(fā)現(xiàn)這兩種價(jià)值觀之間存在一個(gè)有限的權(quán)衡（finite trade-off）。海薩尼舉例說道，有時(shí)候“必須決定，為了減少經(jīng)濟(jì)不平等，我們愿意放棄多少個(gè)人自由或多少經(jīng)濟(jì)效率?；蛘撸覀儽仨殯Q定如何平衡社會(huì)在阻止犯罪方面的利益和社會(huì)在確保刑事審判的公平方面的利益，或者如何平衡各種學(xué)校中的天才兒童和學(xué)習(xí)緩慢的兒童的利益，等等。在上述任何一種情況下，我們都不會(huì)將一種社會(huì)價(jià)值置于另一種價(jià)值之上”［8］（73）。因此，羅爾斯所謂的自由權(quán)利的絕對優(yōu)先性是沒有現(xiàn)實(shí)性的。

海薩尼強(qiáng)調(diào)，否認(rèn)自由權(quán)利的羅爾斯式的絕對優(yōu)先性，并不是說不承認(rèn)自由權(quán)利具有一定程度的優(yōu)先性。他所要否認(rèn)的，只是羅爾斯所說的自由權(quán)利的絕對優(yōu)先原則，或詞典式優(yōu)先原則。海薩尼退一步指出，如果非要認(rèn)為存在一種相對于其他價(jià)值而言具有絕對優(yōu)先性的價(jià)值的話，那么它也不是羅爾斯所捍衛(wèi)的那些基本自由權(quán)利，而是“我們必須把我的道德義務(wù)放在絕對優(yōu)先于我們的個(gè)人興趣和其他非道德考慮的位置”［8］（74）。這里，海薩尼只承認(rèn)道德立場相對于個(gè)體立場和非道德立場的絕對優(yōu)先性，而非其他。

海薩尼還批判了羅爾斯的道德應(yīng)得理論。該理論認(rèn)為那些通過特殊天賦或好的品格而對社會(huì)作出貢獻(xiàn)的人們，雖然可以通過適當(dāng)?shù)莫?jiǎng)賞來激勵(lì)他們，但是它否認(rèn)這些貢獻(xiàn)實(shí)際上具有任何道德價(jià)值，或者說從道德上看，這些通過社會(huì)貢獻(xiàn)而獲得的獎(jiǎng)賞并不是他們應(yīng)得的。羅爾斯通過舉例來說明這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為人們之所以為絕世天才提供豐厚的報(bào)酬，是為了讓他支付訓(xùn)練費(fèi)用、激勵(lì)他努力提升技藝并服務(wù)于公共利益，但這并非在獎(jiǎng)賞他的德性，因?yàn)椤罢x準(zhǔn)則所導(dǎo)致的分配份額和道德價(jià)值無關(guān)，因?yàn)閺囊环N道德的觀點(diǎn)來看，自然天賦的最初資質(zhì)和早期生活中發(fā)展和教養(yǎng)的偶然性是任意的”［3］（244）。海薩尼從兩方面反駁羅爾斯的這一理論：一方面，即便有天賦的人們發(fā)展和完善其私人天賦方面不值得道德獎(jiǎng)賞，但是如果他們發(fā)展這些天賦并把它們運(yùn)用于公共利益，那么這些社會(huì)貢獻(xiàn)就值得獲得道德獎(jiǎng)賞。而羅爾斯的觀點(diǎn)會(huì)讓那些做貢獻(xiàn)者認(rèn)為社會(huì)其實(shí)并未真正接受他們的貢獻(xiàn)，而是更加偏好平庸之輩的無所作為。另一方面，從常識(shí)觀點(diǎn)看，雖然有好的資質(zhì)或處于好的社會(huì)地位會(huì)使得一個(gè)人更加容易發(fā)展和完善自己的道德品格，但是它仍然也是一種重要的個(gè)人成就和道德功績。因此，羅爾斯把外在獎(jiǎng)勵(lì)和道德價(jià)值區(qū)分開來的觀點(diǎn)是短視的，因?yàn)椤叭说淖吭讲荒軆H僅靠外在獎(jiǎng)賞來培養(yǎng)。它只能在這樣的社會(huì)中才得以繁榮，該社會(huì)真正承認(rèn)它的內(nèi)在價(jià)值和社會(huì)重要性，并且真誠地尊重其表現(xiàn)達(dá)到卓越標(biāo)準(zhǔn)的個(gè)人。它不可能在一個(gè)否認(rèn)優(yōu)異表現(xiàn)的社會(huì)中繁榮，嚴(yán)格地說，為了正義，優(yōu)異表現(xiàn)也理應(yīng)得到社會(huì)認(rèn)可和其他獎(jiǎng)勵(lì)”［8］（75）。不同于羅爾斯，海薩尼認(rèn)為從規(guī)則功利主義的角度看，正義本身也需要人們以適當(dāng)?shù)姆绞姜?jiǎng)勵(lì)具有優(yōu)越表現(xiàn)的人，只要這樣的獎(jiǎng)勵(lì)不會(huì)產(chǎn)生不必要的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)不平等即可?？傊?，海薩尼認(rèn)為，相比于以羅爾斯為代表的當(dāng)代康德式義務(wù)論，他的康德式規(guī)則功利主義具有更強(qiáng)的理論說服力和現(xiàn)實(shí)解釋力。

五、評(píng)論

海薩尼對規(guī)則功利主義的康德式辯護(hù)，至少有如下幾個(gè)重要意義：其一，海薩尼把康德的理性、規(guī)則、自律、義務(wù)和權(quán)利等概念運(yùn)用于對規(guī)則功利主義的建構(gòu)和辯護(hù)，這種做法進(jìn)一步推動(dòng)了康德倫理學(xué)與后果主義倫理學(xué)之間的融合①在探討康德倫理學(xué)和功利主義的兼容性方面，除了海薩尼和黑爾之外，還有許多當(dāng)代學(xué)者也做了有益的探索，具體可參見：Cummiskey D，“Kantian Consequentialism”，Ethics，1990；Cummiskey D，Kantian Consequentialism，Oxford University Press，1996；Forschler，“Kant and Consequentialist Ethics：The Gap can be Bridged”，Metaphilosophy，2013；Kagan S，Kantianism for Consequentialists. Groundwork for the Metaphysics of Morals，Edited and Trans.by Allen Wood，Yale University Press，2002；Parfit D，On What Matters. I，Oxford University Press，2011；Parfit D，On What Matters. II，Oxford University Press，2013；Ridge M，“Consequentialist Kantianism”，Philosophy Perspectives，Vol.23，2009；張會(huì)永：《論一種康德式的至善后果主義》，《哲學(xué)研究》2018 年第6 期。。其二，海薩尼對偏好理論和快樂理論、對規(guī)則功利主義和行為功利主義的深入研究和對比，使得規(guī)則功利主義具有了更強(qiáng)的理論說服力和現(xiàn)實(shí)解釋力，推動(dòng)傳統(tǒng)功利主義發(fā)展到了一個(gè)新的階段②除了海薩尼，對規(guī)則功利主義進(jìn)行辯護(hù)的當(dāng)代學(xué)者還有萊利（J.Riley）胡克（B.Hooker）和帕菲特（D.Parfit）等。參見Riley J，“Defending Rule Utilitarianism”，Morality，Rule，and Consequences：A critical Reader，Edited by B.Hooke，Rowman &Littlefield Publishers，2000；Hooke B，“Consequentialism”，The Routledge Companian to Ethics，Edited by John Skorupski，2010；Hooke B，“Rule-Consequentialism”，Mind，1990；Parfit D，On What Matters. I，Oxford University Press，2011；Parfit D，On What Matters. II，Oxford University Press，2013。。同時(shí)，海薩尼對以羅爾斯為代表的康德式義務(wù)論的批判，極大地扭轉(zhuǎn)了實(shí)踐哲學(xué)中功利主義在義務(wù)論復(fù)興浪潮中的頹勢，推動(dòng)了功利主義在當(dāng)代的復(fù)興③當(dāng)代批判功利主義的義務(wù)論者，除了羅爾斯之外，還有諾奇克、斯坎倫、德沃金和內(nèi)格爾等。參見諾奇克：《無政府、國家和烏托邦》，姚大志譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社2008 年版；斯坎倫：《我們彼此負(fù)有什么義務(wù)》，陳代東等譯，人民出版社2008 年版；德沃金：《認(rèn)真對待權(quán)利》，信春鷹等譯，上海三聯(lián)書店2008 年版；內(nèi)格爾：《利他主義的可能性》，應(yīng)奇等譯，上海譯文出版社2015 年版。。其三，海薩尼對規(guī)則功利主義的當(dāng)代發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。例如，著名規(guī)則后果主義的辯護(hù)者萊利（J.Riley）直言自己受惠于海薩尼的期望效應(yīng)理論，并跟隨海薩尼批評(píng)行為后果主義會(huì)破壞人們對安全和權(quán)利的期望［10］（47）。鮑爾斯（M.Powers）也指出，海薩尼理論對福利（well-bing）和不偏不倚的強(qiáng)調(diào)，優(yōu)越于其義務(wù)論的對手［11］（251）。而胡克（B.Hooker）在指出行為功利主義會(huì)削弱人們對確定性規(guī)則的依賴之弊端時(shí)，也借鑒了海薩尼關(guān)于規(guī)則的普遍性觀點(diǎn)［12］（220-221）。正因如此，金里卡把海薩尼看作當(dāng)時(shí)對規(guī)則功利主義進(jìn)行辯護(hù)的最有影響的思想家之一［13］（30）。其四，海薩尼對康德倫理學(xué)、規(guī)則功利主義、行為功利主義和義務(wù)論之優(yōu)點(diǎn)和缺陷的揭示，對我們建立自主的規(guī)范倫理學(xué)理論也具有重要的啟示意義。

當(dāng)然，海薩尼的理論也存在著一些有爭議的地方。首先，他雖然用理性來排除非理性的不正當(dāng)偏好，但這種理性欲望仍然是基于個(gè)體的主觀理由的，它如何能夠避免相對性而具有普遍性，這仍是個(gè)問題。雖然海薩尼通過兩種假設(shè)來實(shí)現(xiàn)從個(gè)體偏好到社會(huì)福利的過渡，但是這種假設(shè)的論證效力還是存疑的，畢竟個(gè)體之間的差異性和偏好的多樣性是很難用移情這種理論來衡量的。此外，即便理性偏好“在理論上似乎有些道理，但在實(shí)踐上卻行不通。一方面如何確定增進(jìn)效用必須滿足哪些偏好，也就是說，如何確定哪些偏好是理性的或有理據(jù)的呢？另一方面，就算知道哪些偏好是理性的，我們又如何確定不同理性偏好的福利水平，也就是說，我們又如何在‘不可通約’的效用之間進(jìn)行比較呢？”［13］（19）其次，海薩尼雖然指出了規(guī)則功利主義相對于行為功利主義所具有的敏于個(gè)人權(quán)利和義務(wù)的優(yōu)越性，但是他懸置了個(gè)人權(quán)利和義務(wù)的來源問題，而且他有一個(gè)更加深層次的預(yù)設(shè)，即個(gè)人權(quán)利和義務(wù)總是和社會(huì)總體福利水平一致的，從而淡化甚至回避了個(gè)人權(quán)利與社會(huì)福利之間的張力或沖突問題，最終也沒有回答規(guī)則功利主義在面對這種沖突時(shí)，是否會(huì)退化為行為功利主義的問題。最后，雖然海薩尼認(rèn)為自己從康德倫理學(xué)中獲益良多，并借用了康德諸如理性、道德法則和自律等許多概念，然而他對這些概念的運(yùn)用與康德是大相徑庭的。例如，在康德那里，理性是大自然賦予人的一種頒布先天法則的能力，而在海薩尼這里，理性僅僅是用來衡量偏好或欲求是否合理、是否能夠?yàn)樯鐣?huì)總體效用所容納的計(jì)算理性。在康德那里，道德法則是一種不考慮是否有助于達(dá)到特定質(zhì)料性目的的定言命令，而在海薩尼這里，道德法則或規(guī)則只是作為用來達(dá)到社會(huì)總體福利水平之手段的假言命令。因此，海薩尼建立在康德倫理學(xué)理論基礎(chǔ)上的規(guī)則功利主義，實(shí)際上遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出了康德倫理學(xué)的基本框架。