溫士賢

一、現(xiàn)代社會(huì)中的多元醫(yī)療

疾病，在每個(gè)人的生命歷程中都不可避免，疾病治療因此成為人類社會(huì)必須面對(duì)的重要問(wèn)題。在疾病治療實(shí)踐中，不同民族群體形成了自己的疾病觀念和治療手段。諸多研究表明，疾病不僅僅是生命機(jī)體本身問(wèn)題，同時(shí)也受到生態(tài)環(huán)境與歷史文化等多種因素的影響①阿瑟·克萊曼：《疾痛的故事：苦難、治愈與人的境況》，方筱麗譯，上海譯文出版社，2010年，第3頁(yè)。。處于不同生態(tài)區(qū)位與文化體系中的群體，會(huì)根據(jù)自身的文化體系對(duì)疾病做出解釋，并試圖采取各種醫(yī)療方法加以防范和應(yīng)對(duì)②聶選華：《民俗醫(yī)療與本土醫(yī)藥傳承研究——以傈僳族的疾病認(rèn)知及治理實(shí)踐為例》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2022年第4期。。醫(yī)學(xué)人類學(xué)家赫爾曼·塞西爾（Helman Cecil）指出：“在所有的人類社會(huì)中，與疾病有關(guān)的信仰和實(shí)踐是文化的一個(gè)中心特征?！雹跦elman，Cecil.Culture，Healty，and Illness.London：Wright，1990：7.可以說(shuō)，一個(gè)民族的醫(yī)療體系既是其文化的重要組成部分，同時(shí)也是他們生命觀和世界觀的重要表征。

在傳統(tǒng)部落社會(huì)，由于對(duì)疾病缺少科學(xué)認(rèn)知，人們多是將疾病與神靈世界聯(lián)系在一起。早在1924 年，英國(guó)人類學(xué)家里弗斯（W.H.R.Rivers）發(fā)表《醫(yī)學(xué)、巫術(shù)和宗教》一書，書中將人類的世界觀劃分為巫術(shù)的、宗教的和自然的3 種類型①W.H.R.Rivers.Medicine，Magic and Religion.London：Kegan Paul，Trench，Trubner＆Co，1924.。在里弗斯看來(lái)，每種世界觀都會(huì)衍生出一套與之相對(duì)應(yīng)的病理學(xué)觀念，進(jìn)而導(dǎo)致疾病治療方法上的差異。里弗斯的研究對(duì)后繼學(xué)者產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，人類學(xué)家在田野調(diào)查中大都關(guān)注到土著居民的疾病與醫(yī)療問(wèn)題。馬凌諾斯基（Bronislaw Malinowski）20 世紀(jì)初對(duì)特羅布里恩德島的研究發(fā)現(xiàn)，巫術(shù)力量對(duì)土著居民的健康有著重要影響。在當(dāng)?shù)赝林用竦挠^念中，“人只不過(guò)是巫術(shù)力量、妖魔鬼怪和黑巫術(shù)的玩偶而已。任何形式的死亡都是這種力量造成的后果”②馬凌諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳，李紹明譯，華夏出版社，2002年，第340頁(yè)。。拉德克里夫-布朗（A.R.Radcliffe-Brown）對(duì)安達(dá)曼島人的研究也有類似發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)赝林用裾J(rèn)為“所有的疾病以及病死都是精靈所致”③拉德克利夫-布朗：《安達(dá)曼島人》，梁粵譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第100頁(yè)。。在非洲阿贊德人部落，人們將疾病歸咎于他人施加巫術(shù)所致，并相信通過(guò)巫醫(yī)、神諭、魔法等儀式手段可以治療疾?、蹺.E.埃文思-普里查德：《阿贊德人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，商務(wù)印書館，2010年。。與阿贊德人一樣，恩登布人也將身體疾病歸因于神靈世界，他們對(duì)疾病的治療大多按照順勢(shì)巫術(shù)原則進(jìn)行，即認(rèn)為對(duì)代表疾病的某種東西采取儀式措施即會(huì)對(duì)疾病本身產(chǎn)生相應(yīng)的效果⑤維克特·特納：《象征之林——恩登布人儀式散論》，趙玉燕，歐陽(yáng)敏，徐洪峰譯，商務(wù)印書館，2006年，第309-311頁(yè)。?？傮w來(lái)看，在人類學(xué)研究的部落社會(huì)中，人們多是在地方的社會(huì)文化體系中尋求疾病治療方案。

實(shí)際上，米歇爾·?？拢∕ichel Foucault）對(duì)瘋癲治療史的研究發(fā)現(xiàn)，中世紀(jì)的歐洲社會(huì)同樣經(jīng)歷過(guò)類似順勢(shì)巫術(shù)的治療嘗試⑥米歇爾·?？拢骸动偘d與文明》，劉北成，楊遠(yuǎn)嬰譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。。20 世紀(jì)以來(lái)，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)（中國(guó)社會(huì)習(xí)慣稱之為“西醫(yī)”）在世界范圍內(nèi)成為一種主流醫(yī)療模式。各具特色的民間醫(yī)療手段，日益受到來(lái)自科學(xué)主義和生物醫(yī)學(xué)的質(zhì)疑與批評(píng)，主流觀點(diǎn)往往將各種民間醫(yī)療手段視為“落后”與“不科學(xué)”的表現(xiàn)。實(shí)際上，各種民間醫(yī)療手段的采用并非人們觀念的落后，其背后反映的是人們?cè)谔囟ㄎ幕w系中形成的文化習(xí)性。在遭遇疾病困擾時(shí)，人們不自覺(jué)地從自身的文化習(xí)性出發(fā)尋求對(duì)疾病的解決之道。

誠(chéng)然，建立在現(xiàn)代科技之上的生物醫(yī)學(xué)是當(dāng)前較為有效的疾病治療手段。與此同時(shí)，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)與國(guó)家權(quán)力的緊密結(jié)合，賦予了生物醫(yī)學(xué)的合法性與權(quán)威性?，F(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)力圖將人類身體視作標(biāo)準(zhǔn)化的存在，在一定程度上忽視了身體間的生物性差異與社會(huì)性差異⑦余成普：《地方生物學(xué)：概念緣起與理論意涵——國(guó)外醫(yī)學(xué)人類學(xué)新近發(fā)展述評(píng)》，《民族研究》2016年第6期。。然而，在面對(duì)一些民族群體特有的文化束縛綜合癥時(shí)，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)往往難以進(jìn)行有效治療，進(jìn)而為各種形式的民間醫(yī)療手段留下生存空間。有學(xué)者指出，生物醫(yī)學(xué)用群體概率來(lái)預(yù)測(cè)個(gè)體情況，探討人類物種的普遍生物機(jī)制和過(guò)程，將個(gè)體與其所處生態(tài)和社會(huì)歷史過(guò)程分開。因此，生物醫(yī)學(xué)在處理大群體的瘟疫和災(zāi)難時(shí)具有顯著成效。但對(duì)個(gè)體的很多疾病，尤其與個(gè)體生活和社會(huì)文緊密相連的慢性病和精神疾病卻收效甚微⑧張文義：《社會(huì)與生物的連接點(diǎn)：醫(yī)學(xué)人類學(xué)國(guó)際研究動(dòng)態(tài)》，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)（A）》2017年第10期。。時(shí)至今日，在諸多民族群體的醫(yī)療實(shí)踐中，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)未能完全替代各種民間醫(yī)療手段，而是被嵌入到地方性的多元醫(yī)療體系之中。即便是在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展水平較高的歐美國(guó)家，在主流的生物醫(yī)學(xué)之外仍存在形形色色的民間醫(yī)療手段。

在現(xiàn)代化和全球化的背景下，人口流動(dòng)日益頻繁，移民群體要在不同的自然環(huán)境和文化環(huán)境中進(jìn)行切換。移民群體的遷徙流動(dòng)并非簡(jiǎn)單的身體位移，同時(shí)也意味著自身所依存的環(huán)境系統(tǒng)發(fā)生變化，進(jìn)而需要移民群體在身心上做出積極調(diào)適。特別是對(duì)生存型移民而言，他們的遷徙流動(dòng)是一個(gè)充滿壓力的過(guò)程，生存環(huán)境的改變、經(jīng)濟(jì)條件的限制、語(yǔ)言文化障礙等因素往往容易引發(fā)移民群體的生理疾病和心理疾病。由于受到多元文化的沖擊和影響，多元醫(yī)療現(xiàn)象在移民群體中非常普遍①參見Porqueddu T，“Herbal medicines for diabetes control among Indian and Pakistani migrants with diabetes.”Anthropology＆ Medicine，24.1（2017）：17–31;Main I，“Biomedical practices from a patient perspective.Experiences of Polish female migrants in Barcelona，Berlin and London.”Anthropology ＆ Medicine，23.2（2016）：188–204;Kujawska M，“Forms of medical pluralism among the Polish Community in Misiones，Argentina.”Anthropology ＆ Medicine，23.2（2016）：205–219; Rao D，“Choice of Medicine and Hierarchy of Resort to Different Health Alternatives among Asian Indian Migrants in a Metropolitan City in the USA.”Ethnicity＆Health，11.2（2006）：153–167.。實(shí)際上，在諸多民族群體的醫(yī)療實(shí)踐中，并非生物醫(yī)學(xué)與非生物醫(yī)學(xué)的簡(jiǎn)單二元?jiǎng)澐?，而是將多元醫(yī)療手段進(jìn)行對(duì)接并整合到自身既有的認(rèn)知體系和文化習(xí)性之中。

各種民間醫(yī)療手段的廣泛存在和普遍應(yīng)用，與移民群體長(zhǎng)期以來(lái)形成的文化習(xí)性有著密切關(guān)聯(lián)。法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄?qū)⒘?xí)性定義為一套行為傾向系統(tǒng)：“條件制約與特定的一類生存條件相結(jié)合，生成習(xí)性（habitus）。習(xí)性是持久的、可轉(zhuǎn)換的潛在行為傾向系統(tǒng)，是一些有結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)，傾向于作為促結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)發(fā)揮作用。”②皮埃爾·布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，譯林出版社，2003年，第80頁(yè)。在布迪厄看來(lái)，人的實(shí)踐行為既不是由獨(dú)立存在于個(gè)人之外的客觀因素（結(jié)構(gòu)、規(guī)則等）所決定的，也不是完全由人的主觀意識(shí)所引導(dǎo)的，而是由一種既非屬于客觀因素又不完全屬于純粹主觀意識(shí)的東西，即“習(xí)性”所引導(dǎo)的。盡管習(xí)性具有結(jié)構(gòu)性、客觀性特點(diǎn)，但這并不意味著習(xí)慣是固定不變的。相反，習(xí)性是一個(gè)歷史積累的過(guò)程，是一套具有創(chuàng)造性和開放性的行為傾向系統(tǒng)，社會(huì)個(gè)體也在有意識(shí)地選擇和控制自身的文化習(xí)性。布迪厄的習(xí)性理論實(shí)現(xiàn)了主觀與客觀、個(gè)體與社會(huì)的雙向互動(dòng)，有助于我們理解不同情境下的實(shí)踐活動(dòng)。

對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界里的普通行動(dòng)者而言，習(xí)性才是他們感受和辨認(rèn)某項(xiàng)“外部刺激”的意義并做出選擇性反應(yīng)的前提③謝立中：《布迪厄?qū)嵺`理論再審視》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2019年第2期。。特別是在醫(yī)療實(shí)踐中，社會(huì)個(gè)體的就醫(yī)選擇無(wú)意識(shí)中受到文化習(xí)性的影響。與此同時(shí)，社會(huì)個(gè)體也會(huì)通過(guò)各種醫(yī)療實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，不斷豐富與重構(gòu)自身的醫(yī)療選擇習(xí)性。本文借助文化習(xí)性這一理論視角，對(duì)一個(gè)苗族移民群體的醫(yī)療實(shí)踐進(jìn)行研究，旨在發(fā)現(xiàn)多元醫(yī)療背后的文化整合機(jī)制。20世紀(jì)90年代初，云南文山州的一些苗族群眾遷徙到廣東陽(yáng)江農(nóng)村地區(qū)代耕定居④參見溫士賢：《落地生根：陽(yáng)江苗族代耕農(nóng)的土地交易與家園重建》，《開放時(shí)代》2016年第3期；溫士賢：《陽(yáng)江苗族代耕農(nóng)的生存策略與制度困局》，《民族研究》2017年第6期。。目前，在陽(yáng)江定居的苗族移民群體有400余戶2500余人。盡管從原本的社會(huì)文化生態(tài)中脫嵌出來(lái)，進(jìn)入到一種全新的社會(huì)文化空間，但這些苗族移民仍保留著自身的文化習(xí)性和文化傳統(tǒng)。在定居異鄉(xiāng)的過(guò)程中，苗族移民群體遭遇諸多疾病困擾，他們采取儀式治療、草醫(yī)治療、民間西醫(yī)或是醫(yī)院就醫(yī)等多種手段進(jìn)行疾病治療。透過(guò)苗族移民的文化習(xí)性，可以洞見諸多民族群體在社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中出現(xiàn)的多元醫(yī)療與文化整合問(wèn)題。

二、萬(wàn)物有靈信仰與神藥兩解傳統(tǒng)

在長(zhǎng)期的山地生活中，苗族人形成了自己的生命觀與世界觀，并衍生出一套與之相對(duì)應(yīng)的疾病觀念和醫(yī)療體系。在苗族人的傳統(tǒng)觀念中，人是靈魂與肉體的統(tǒng)一體，與人類休戚相關(guān)的自然界也充斥著各種神靈。人的靈魂一旦被自然界的神靈干擾糾纏，便會(huì)導(dǎo)致不同程度的疾病甚至是死亡。即便受到現(xiàn)代文明的沖擊，苗族人仍保留著這一信仰底色，他們往往將疾病與神靈世界聯(lián)系在一起。

（一）萬(wàn)物有靈的世界觀

萬(wàn)物有靈信仰被認(rèn)為是原始宗教的一種典型形態(tài)。在人類社會(huì)發(fā)展早期，人們對(duì)世界的認(rèn)知有限，往往認(rèn)為世間萬(wàn)物皆是靈性的存在。人類學(xué)家泰勒（E.B.Tylor）曾指出：“萬(wàn)物有靈觀構(gòu)成了處在人類最低階段的部族的特點(diǎn)，它從此不斷地上升，在傳播過(guò)程中發(fā)生深刻的變化，但自始至終保持一種完整的連續(xù)性，進(jìn)入高度發(fā)展的現(xiàn)代文化之中?！雹賽?ài)德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，連樹聲譯，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第349頁(yè)。時(shí)至今日，萬(wàn)物有靈信仰依然影響著一些民族群體的認(rèn)知邏輯和文化習(xí)性。現(xiàn)代人將往往自然世界與人類社會(huì)看作是兩個(gè)分立的領(lǐng)域，但諸多部落民族傾向?qū)⑷祟惿鐣?huì)與自然世界視作一個(gè)連續(xù)的統(tǒng)一體，而萬(wàn)物有靈信仰在很大程度上彌合了自然世界與人類社會(huì)之間的鴻溝。

文山州位于云南東南部，境內(nèi)以山地高原地貌為主，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展較為滯后。文山州的苗族人長(zhǎng)期生活在閉塞的山地環(huán)境中，因此其傳統(tǒng)的宗教信仰和民間醫(yī)療手段得以延續(xù)。文山州地方志記載：“苗族相信萬(wàn)物有靈，認(rèn)為天地萬(wàn)物都由看不見的鬼神主宰著，生活的每個(gè)角落也都有無(wú)形的鬼神存在。”②文山壯族苗族自治州民族宗教事務(wù)委員會(huì)編：《文山壯族苗族自治州民族志》，云南民族出版社，2005年，第99頁(yè)。在頻繁遷徙流動(dòng)中，苗族人仍保持這一傳統(tǒng)信仰。即便是遷徙海外的苗族群體，也仍然保留著萬(wàn)物有靈信仰，并普遍采用傳統(tǒng)儀式手段進(jìn)行疾病治療③黃秀蓉：《靈魂的世界——美國(guó)苗族傳統(tǒng)薩滿信仰探析》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2009年第1期。?？梢哉f(shuō)，各種民間醫(yī)療手段對(duì)保障苗族人的身心健康和維系族群認(rèn)同發(fā)揮著重要作用。

苗族人的萬(wàn)物有靈信仰，本質(zhì)上說(shuō)是對(duì)自然世界的遵從和敬畏，并力圖在人類社會(huì)與自然世界之間找到聯(lián)結(jié)點(diǎn)。在與苗族人生活較密切的自然世界中均可以找到對(duì)應(yīng)神靈，諸如天神、雷神、山神、樹神、土地神、藥王神、家族祖先以及自然界中的各種鬼等等。在苗族人的傳統(tǒng)觀念中，對(duì)自然界的各種神靈要敬而遠(yuǎn)之，否則會(huì)招致自身的疾病和災(zāi)難。

在苗族人的觀念中，人的靈魂由三魂七魄構(gòu)成，只有三魂七魄牢牢附著于肉體時(shí)生命體才是完整健康的。疾病的發(fā)生，通常被苗族人解釋為部分魂魄離開肉體所導(dǎo)致。因此，一旦發(fā)生疾病，人們便會(huì)從肉體和靈魂兩方面尋找病因并進(jìn)行相應(yīng)的治療。對(duì)于感冒發(fā)燒、身體外傷等常見生理病癥，人們會(huì)求助于民間西醫(yī)或到正規(guī)醫(yī)療機(jī)構(gòu)就醫(yī)治療。對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療機(jī)構(gòu)難以確診和治愈的“怪異”病癥，人們往往會(huì)將疾病歸因于自然界的某些神靈所致。所謂“怪異”病癥，是指在苗族人的醫(yī)療實(shí)踐中難以理解或難以治愈的病癥。盡管現(xiàn)代醫(yī)療機(jī)構(gòu)可能會(huì)對(duì)這些“怪異”病癥做出科學(xué)解釋，但苗族人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)中并不能完全理解和接受現(xiàn)代生物醫(yī)療的科學(xué)解釋。在這種情況下，苗族人會(huì)從自身的文化習(xí)性出發(fā)，求助于傳統(tǒng)的儀式治療，從心理和精神層面為患者進(jìn)行疾病治療。

（二）神藥兩解的醫(yī)療觀

長(zhǎng)期以來(lái)，生活在文山州的苗族人較難接觸到現(xiàn)代生物醫(yī)療，只能依靠自身的民間醫(yī)療手段進(jìn)行疾病治療。相關(guān)文獻(xiàn)記載：“在今文山州苗族地區(qū)，中醫(yī)的傳入是在改土歸流以后，西醫(yī)的傳入則是民國(guó)時(shí)期的事，中華人民共和國(guó)成立以前，中西醫(yī)對(duì)山區(qū)苗民的影響并不大?！雹傥纳綁炎迕缱遄灾沃菝褡遄诮淌聞?wù)委員會(huì)編：《文山壯族苗族自治州民族志》，第96頁(yè)。近年來(lái)，文山州的醫(yī)療衛(wèi)生條件有了較大改善，醫(yī)院和衛(wèi)生所等現(xiàn)代醫(yī)療機(jī)構(gòu)在城鄉(xiāng)社會(huì)普及，這在很大程度上便利了苗族群眾接受現(xiàn)代西醫(yī)治療。然而，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)的普及并沒(méi)有將各種民間醫(yī)療手段取而代之，而是形成了傳統(tǒng)的儀式治療、草醫(yī)治療和西醫(yī)治療共生并存的多元醫(yī)療體系。值得注意的是，苗族群眾的西醫(yī)治療并非單純依靠正規(guī)醫(yī)療機(jī)構(gòu)的專業(yè)醫(yī)務(wù)人員，同時(shí)也包括民間西醫(yī)治療即苗族群眾自發(fā)學(xué)習(xí)西醫(yī)技術(shù)進(jìn)行疾病治療。

遷徙至廣東陽(yáng)江的苗族移民群體中，有魔公、草醫(yī)和民間西醫(yī)三類行醫(yī)者，這為解決自身的疾病問(wèn)題提供了一定的醫(yī)療保障。魔公被認(rèn)為具有溝通超凡世界的能力，一旦身患現(xiàn)代西醫(yī)難以治愈的“怪異”病癥，人們便會(huì)求助魔公進(jìn)行儀式治療。草醫(yī)則利用草藥進(jìn)行疾病治療，每位草醫(yī)都有自己熟悉的藥方和擅長(zhǎng)治療的疾病。民間西醫(yī)則是部分苗族群眾自學(xué)西醫(yī)治療技術(shù)，并根據(jù)自身掌握的經(jīng)驗(yàn)技術(shù)用各類西藥為患者進(jìn)行治療。

儀式治療在苗族社會(huì)有著悠久的傳統(tǒng)，在歷史文獻(xiàn)及各類地方志中存在諸多記載。時(shí)至今日，定居陽(yáng)江的苗族移民群體中仍存在較頻繁的儀式治療活動(dòng)。苗族移民的儀式治療可大致分為“叫魂”和“走陰”兩種形式。叫魂是最為常見的一種儀式治療，從普通苗族群眾到苗族魔公均可為患者進(jìn)行叫魂。叫魂儀式一般借助燒香、畫符、豎雞蛋等儀式，使脫離肉身的魂魄歸附于肉身進(jìn)而使患者身體恢復(fù)健康?！白哧帯敝改Ч趦x式中進(jìn)入一種類似于薩滿儀式的超凡狀態(tài)，探尋是何種神靈使患者致病并對(duì)患者進(jìn)行儀式治療。一般而言，較輕微的病癥會(huì)采用簡(jiǎn)單的叫魂儀式，對(duì)于久病不愈的“怪異”病癥或重大疾病，苗族人會(huì)請(qǐng)魔公進(jìn)行走陰儀式治療。

近年來(lái)，隨著西醫(yī)的日益普及和苗族群眾文化水平的提高，現(xiàn)代西醫(yī)治療成為人們疾病治療的主要手段。然而，當(dāng)面對(duì)現(xiàn)代西醫(yī)難以治愈的病癥時(shí)，人們還是會(huì)求助于傳統(tǒng)的儀式治療。定居陽(yáng)江樂(lè)安東門屋的苗族移民李正運(yùn)②為保護(hù)研究對(duì)象隱私，文中所涉及人物均已做化名處理。抱病多年，對(duì)此他如是講道：“我這幾年經(jīng)常性的肚子脹痛，去醫(yī)院檢查卻查不出原因，沒(méi)辦法只能找我們信任的魔公做迷信。做過(guò)迷信之后會(huì)稍微好幾天，但過(guò)一段時(shí)間又會(huì)反復(fù)?！敝T如此類難以確診和治愈的病癥，苗族移民最終只能依賴儀式治療以暫時(shí)緩解病痛和焦慮。

三、神靈庇佑下的行醫(yī)實(shí)踐

有學(xué)者指出，所謂的“多元醫(yī)療”是精英群體客位視角下的分類體系，并不能準(zhǔn)確反映出普通民眾的醫(yī)療認(rèn)知圖式①王瑞靜：《整合藥禮：阿卡醫(yī)療體系的運(yùn)作機(jī)制》，《社會(huì)》2020年第1期。。實(shí)際上，普通民眾對(duì)身邊的醫(yī)療資源有自己的認(rèn)知和分類圖式。在苗族人的傳統(tǒng)觀念中，并非只有專業(yè)醫(yī)務(wù)人員才有資格進(jìn)行疾病治療，普通民眾也可以通過(guò)各種儀式或自學(xué)醫(yī)藥知識(shí)進(jìn)行疾病治療。在苗族人的多元醫(yī)療體系中，各種醫(yī)療手段并非獨(dú)立運(yùn)轉(zhuǎn)的體系，在其信仰層面有著內(nèi)在一致性。無(wú)論是魔公、草醫(yī)還是民間西醫(yī)，其行醫(yī)實(shí)踐背后均有自己的神靈信仰。

（一）神授能力與儀式治療

儀式治療在人類社會(huì)曾普遍存在，在中國(guó)歷史上普遍存在醫(yī)巫合一的醫(yī)療傳統(tǒng)。在今天的苗族社會(huì)中，儀式治療活動(dòng)仍較為普遍。魔公具有儀式治療的能力，其具有巫醫(yī)合一的特殊身份。在日常生活中魔公與普通人無(wú)異，仍要通過(guò)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)或進(jìn)廠務(wù)工以維持家庭生計(jì)。對(duì)陽(yáng)江苗族移民中的多位魔公訪談發(fā)現(xiàn)，他們大都有著類似的人生經(jīng)歷：即在人生的某個(gè)階段經(jīng)歷過(guò)一場(chǎng)重病，在康復(fù)之后即獲得儀式治療的能力。在苗族人的解釋中，這種即生即死的生命閾限狀態(tài)即凡人與神靈世界交流的過(guò)程。海外苗族社會(huì)的相關(guān)研究表明，魔公（薩滿）由神靈選中之后，還需跟有經(jīng)驗(yàn)的魔公師傅學(xué)習(xí)才能獲得強(qiáng)大的法力②黃秀蓉：《從神選薩滿到法力薩滿：美國(guó)苗人薩滿當(dāng)代傳承機(jī)制探微》，《民族研究》2016年第5期。。就陽(yáng)江苗族移民群體案例來(lái)看，魔公的儀式治療能力主要來(lái)自神靈授予，而不需要同行內(nèi)部的學(xué)習(xí)交流。

年近六旬的熊開和是陽(yáng)江苗族移民群體中一位較有影響力的魔公。據(jù)其自己講述，在12 歲那年生過(guò)一場(chǎng)大病，大病初愈后便獲得了儀式治療的能力。在他看來(lái)，儀式治療能否起作用取決于魔公與病人之間是否有“緣分”。這種“緣分”說(shuō)為儀式治療的效果提供了很大的回旋余地，一旦儀式治療失效，他們會(huì)將其歸因于患者與魔公之間缺少“緣分”。從治療成本上看，除必要的獻(xiàn)祭用品外，魔公不會(huì)主動(dòng)提出治療費(fèi)用，患者家屬一般會(huì)支付一兩百元作為酬勞。儀式治療為苗族人的疾病治療提供了一根救命稻草，即便苗族人自己也認(rèn)為儀式治療具有“迷信”色彩，但其治療效果的或然性卻給人們帶來(lái)一絲希望。正是緣于這一點(diǎn)，儀式治療才得以在世界范圍內(nèi)普遍存在。

面對(duì)疾痛與死亡的威脅，儀式治療可以從精神層面為患者解脫，這在很大程度上緩解了患者承受的病痛、壓力與焦慮。相關(guān)研究表明，有些心因性、神經(jīng)失調(diào)性的疾病吃藥不一定能見效，對(duì)此類疾病只能通過(guò)對(duì)患者的心理和生理進(jìn)行調(diào)節(jié)的方式來(lái)治療，最大限度地調(diào)動(dòng)人體內(nèi)在的自我康復(fù)能力③色音：《薩滿醫(yī)術(shù)：北方民族精神醫(yī)學(xué)》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2014年第6期。。有學(xué)者認(rèn)為，儀式治療的本質(zhì)是一種信息療法，儀式治療的學(xué)理基礎(chǔ)在于，儀式實(shí)踐過(guò)程所產(chǎn)生的強(qiáng)大信息流對(duì)患者的中樞神經(jīng)系統(tǒng)所產(chǎn)生的秩序修復(fù)過(guò)程。不同主體對(duì)同一信息的感知（應(yīng)）不同，決定了相同的儀式實(shí)踐模式，對(duì)不同患者可能產(chǎn)生不同的信息治療效果①麻勇恒，張嚴(yán)艷：《創(chuàng)傷與信息創(chuàng)傷：醫(yī)學(xué)人類學(xué)視域下的儀式治療新解》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2022年第4期。。從這一意義上說(shuō)，儀式治療有其內(nèi)在的合理性和科學(xué)性。

（二）家族傳承與草醫(yī)治療

在長(zhǎng)期的山地生活中，苗族群眾積累了豐富的草藥知識(shí)并形成了自身的草醫(yī)治療體系。特別是針對(duì)跌打骨折、腰腿疼痛、風(fēng)濕疾病、蟲蛇叮咬等疾病，苗族草醫(yī)治療具有較好療效。民國(guó)《馬關(guān)縣志》記載：“苗俗信鬼，有病不服藥，惟請(qǐng)巫公禳改退送，或于野曠之地懸竿為記，擊鼓吹笙，焚香奠酒，然后執(zhí)斧椎牛，以祭祖先?！劣谕饪?，又每有良藥接骨生筋，其效如神，又復(fù)秘而不宣，流傳不廣，識(shí)者惜之”②何廷明，婁自昌：《民國(guó)＜馬關(guān)縣志＞校注》，云南大學(xué)出版社，2012年，第69頁(yè)。。時(shí)至今日，苗族群眾對(duì)傳統(tǒng)的草醫(yī)治療仍具有較高依賴性。與儀式治療相比，草醫(yī)治療具有較強(qiáng)經(jīng)驗(yàn)性，草醫(yī)醫(yī)生需要對(duì)草藥藥性及適用病癥有較為豐富的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知。

苗族草醫(yī)治療具有家族傳承特點(diǎn)，每位草醫(yī)醫(yī)生都有自己家族擅長(zhǎng)治療的病癥。陶文位家族是草醫(yī)世家，其家族行醫(yī)治病傳統(tǒng)已延續(xù)四代人。陶文進(jìn)自18歲開始跟隨父母上山采藥，逐漸熟悉各種草藥藥效及其適用病癥，到28 歲時(shí)開始獨(dú)立行醫(yī)治病。在長(zhǎng)期的行醫(yī)實(shí)踐中，陶文進(jìn)形成了自己的治療方法，尤為擅長(zhǎng)治療跌打損傷、毒蛇咬傷、胃腸疼痛等病癥，苗族同鄉(xiāng)遭遇病痛時(shí)多請(qǐng)他來(lái)治療。陶文進(jìn)家中供奉著家族傳承下來(lái)的“藥王神”，在每月農(nóng)歷的初九、十九、二十九焚香祭拜。在他的觀念中，自己能夠行醫(yī)治病并治愈患者有賴于家族“藥王神”的庇佑。

陶文進(jìn)對(duì)西醫(yī)治療和儀式治療并不排斥，在他看來(lái)各種醫(yī)療手段之間是相互補(bǔ)充的關(guān)系。如對(duì)治療骨折、跌打損傷等病癥，他會(huì)建議患者先到醫(yī)院檢查，根據(jù)醫(yī)院X 光拍片檢查結(jié)果對(duì)患者進(jìn)行草醫(yī)治療效果會(huì)更好。對(duì)于自己無(wú)法治愈的疑難雜癥，他會(huì)建議患者采取一定的儀式治療。草醫(yī)治療成本較低且具有一定療效，對(duì)于跌打損傷等外科病癥，苗族群眾更喜歡求助草醫(yī)進(jìn)行治療。在適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)過(guò)程中，苗族傳統(tǒng)草醫(yī)治療面臨著傳承危機(jī)。在傳統(tǒng)山地環(huán)境中，苗族群眾與大自然密切接觸，從中能夠認(rèn)識(shí)各類草藥并能夠?qū)⑵溆糜诩膊≈委?。遷徙陽(yáng)江定居之后，年輕人多進(jìn)城務(wù)工，從而缺少認(rèn)識(shí)各類藥材的機(jī)會(huì)。陶文進(jìn)的三個(gè)兒子現(xiàn)在均在外務(wù)工，沒(méi)人愿意跟他學(xué)習(xí)草醫(yī)治療，其家族傳承幾代人的草醫(yī)治療技術(shù)面臨著后繼無(wú)人的境地。

（三）自學(xué)成醫(yī)與民間西醫(yī)

隨著現(xiàn)代醫(yī)療機(jī)構(gòu)日益普及，少數(shù)民族群眾對(duì)西醫(yī)不再陌生，甚至一些少數(shù)民族群眾自學(xué)西醫(yī)進(jìn)行疾病治療。相關(guān)研究表明，在四川涼山彝族地區(qū)，許多家庭都備有注射器并能使用注射器進(jìn)行肌肉注射③劉小幸：《彝族醫(yī)療保?。阂粋€(gè)觀察巫術(shù)與科學(xué)的窗口》，云南人民出版社，2007年，第56-57頁(yè)。。在陽(yáng)江的苗族移民群體中，也存在自學(xué)西醫(yī)進(jìn)行疾病治療的情況。實(shí)際上，在遷徙陽(yáng)江定居之前，部分苗族群眾已掌握一定的西醫(yī)治療技術(shù)。之所以自學(xué)西醫(yī)，一方面由于苗族村寨交通不便，發(fā)生疾病難以及時(shí)去城鎮(zhèn)醫(yī)院就醫(yī)治療；另一方面，與到醫(yī)院治療相比，自己購(gòu)買西藥和醫(yī)療器具進(jìn)行治療成本更低。

定居陽(yáng)江樂(lè)安的苗族移民李元光從25歲時(shí)開始自學(xué)西醫(yī)，在談及自學(xué)西醫(yī)的經(jīng)歷時(shí)如是講：“我為什么要自學(xué)西醫(yī)呢？以前我們住在云南大山里，村里一個(gè)醫(yī)生都沒(méi)有。我的幾個(gè)小孩經(jīng)常生病，從村里到醫(yī)院路途太遠(yuǎn)，有時(shí)候跑到醫(yī)院醫(yī)生又不在。后來(lái)，我就買書學(xué)習(xí)西醫(yī)知識(shí)，慢慢地就掌握了靜脈注射、肌肉注射這些基本治療方法?！敝两?，李元光家中仍保留著《農(nóng)村醫(yī)生手冊(cè)》《醫(yī)院衛(wèi)生員教材》等幾本陳舊的醫(yī)學(xué)教材，他的西醫(yī)知識(shí)和醫(yī)療技術(shù)即是從這些書本上學(xué)到的。李元光自學(xué)西醫(yī)技術(shù)知識(shí)，但在其信仰層面仍是傳統(tǒng)的神靈信仰。在其家中祖先牌位旁，供奉著藥王神龕位。自一次醫(yī)療事故之后，李元光便不再行醫(yī)看病，但其家中仍供奉著藥王神龕位。在苗族行醫(yī)者的觀念中，行醫(yī)治病面臨諸多風(fēng)險(xiǎn)和不確定性因素。因此，不管采用何種醫(yī)療手段都需要藥王神的庇佑，唯有如此才能在行醫(yī)實(shí)踐中順利治愈患者。

由云南文山遷徙廣東陽(yáng)江定居之初，這些苗族移民遭遇諸多疾病困擾，其患病率和死亡率較之以往大幅提高，諸如水土不服、精神疾病、交通事故、意外工傷等狀況時(shí)有發(fā)生。在某種程度上，各種病癥與意外的發(fā)生是文化震撼在他們身體上的反映。在定居之初，這些苗族移民面臨較大的經(jīng)濟(jì)困難，即便是治療感冒、頭疼等小病都要大家一起湊錢。為節(jié)省醫(yī)療開支，頭腦靈活的年輕人開始摸索學(xué)習(xí)西醫(yī)。實(shí)際上，自學(xué)西醫(yī)的苗族行醫(yī)者并非科學(xué)主義的信奉者，他們對(duì)疾病治療的認(rèn)知往往是將科學(xué)主義與神靈信仰雜糅在一起。由上述案例可以看出，在苗族人的醫(yī)療實(shí)踐中，他們將西醫(yī)治療有機(jī)地嵌入到自身既有的醫(yī)療體系之中，并試圖將多種醫(yī)療模式整合到自身的文化體系之中。

四、文化習(xí)性下的就醫(yī)選擇

近年來(lái)，隨著生活水平的提高和醫(yī)療條件的改善，苗族移民的就醫(yī)選擇也發(fā)生了變化。當(dāng)前，苗族移民發(fā)生疾病會(huì)做出如下就醫(yī)選擇：對(duì)于較輕微的疾病，他們首先會(huì)求助于群體內(nèi)部的草醫(yī)和民間西醫(yī)進(jìn)行治療；對(duì)于較嚴(yán)重的疾病，他們會(huì)到城鎮(zhèn)正規(guī)醫(yī)療機(jī)構(gòu)就醫(yī)治療；當(dāng)遇到醫(yī)院難以治愈的疑難雜癥時(shí)，他們則會(huì)求助于苗族魔公進(jìn)行儀式治療。在具體的疾病治療實(shí)踐中，他們會(huì)根據(jù)病癥特點(diǎn)采取不同的治療手段抑或采用多種治療手段同時(shí)進(jìn)行?？梢哉f(shuō)，苗族人長(zhǎng)久以來(lái)形成的文化習(xí)性在無(wú)形中引導(dǎo)著人們的醫(yī)療選擇。與此同時(shí)，這種開放性的醫(yī)療實(shí)踐也在不斷模塑和重構(gòu)苗族人的文化習(xí)性。

在陽(yáng)江苗族移民的醫(yī)療實(shí)踐中，他們一方面相信現(xiàn)代西醫(yī)所做的科學(xué)解釋，同時(shí)也相信各種民間醫(yī)療的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)和文化解釋。在科學(xué)主義的沖擊下，苗族社會(huì)的各種民間醫(yī)療手段得以保留下來(lái)，很大程度上緣于苗族人長(zhǎng)期以來(lái)形成的文化習(xí)性。由于人類機(jī)體的復(fù)雜性和醫(yī)療認(rèn)知的有限性，現(xiàn)代西醫(yī)尚不能解決人類所有疾病問(wèn)題。在這種情況下，人們更傾向于選擇與自己“社會(huì)距離”較近的民間醫(yī)療手段①周愛(ài)華，周大鳴：《多元醫(yī)療及其整合機(jī)制——以青?；ブh一個(gè)土族村落為例》，《民族研究》2021年第1期。?；陂L(zhǎng)久以來(lái)形成的文化習(xí)性，苗族人在自身的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)中賦予儀式醫(yī)療和草醫(yī)治理以正當(dāng)性和合法性。

在苗族人的觀念中，儀式治療更多是從心理層面發(fā)生作用，患者的身體康復(fù)還需要西醫(yī)治療進(jìn)行配合。各種醫(yī)療手段可以相互補(bǔ)充，共同維護(hù)人們的身心健康。實(shí)際上，現(xiàn)代生物醫(yī)學(xué)并不會(huì)天然地被各民族群體接受，它需要從文化上植入到各民族群體的文化認(rèn)知體系之中?？梢哉f(shuō)，苗族社會(huì)特有的信仰體系，將儀式治療、草藥治療與西醫(yī)治療有機(jī)聯(lián)結(jié)起來(lái)，進(jìn)而使苗族人醫(yī)療體系得以不斷豐富和發(fā)展。

在民間醫(yī)療實(shí)踐中，各種醫(yī)療手段在功能上相互補(bǔ)充，為患者疾病治療提供了多種選擇方案?，F(xiàn)代西醫(yī)治療手段更多地是借助醫(yī)療設(shè)備對(duì)疾病進(jìn)行檢查確診，進(jìn)而從病理學(xué)層面對(duì)疾病做出科學(xué)的解釋并進(jìn)行相應(yīng)的治療。然而，這種做法在一定程度上忽視了患者致病的社會(huì)文化因素。相關(guān)研究表明，一些民族地區(qū)醫(yī)院的醫(yī)生認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，并鼓勵(lì)采用民間醫(yī)療手段（包括儀式治療）進(jìn)行疾病治療①?gòu)埼牧x：《現(xiàn)象與現(xiàn)象的鏈接：中國(guó)西南邊境多元知識(shí)體系的交融與衍異》，《開放時(shí)代》2021年第2期。。對(duì)苗族群眾而言，正規(guī)醫(yī)療機(jī)構(gòu)不僅是一個(gè)尋醫(yī)治病的場(chǎng)所，同時(shí)也是他們接觸主流社會(huì)和主流文化的一個(gè)重要窗口。與此同時(shí)，正規(guī)醫(yī)療機(jī)構(gòu)中的掛號(hào)、就診、檢查、繳費(fèi)、復(fù)診等一系列復(fù)雜流程也令他們感到陌生與茫然。苗族人在就醫(yī)過(guò)程中，深刻感受到人與機(jī)器、人與科技、人與制度之間的張力。在現(xiàn)代西醫(yī)治療體系中，患者在醫(yī)生和各種設(shè)備面前淪為一個(gè)被動(dòng)的客體，其作為一個(gè)社會(huì)人的主體性未能得到充分尊重。

與此同時(shí)，即便是對(duì)于正規(guī)醫(yī)療機(jī)構(gòu)能夠確診的某些病癥，患者也難以從自身知識(shí)結(jié)構(gòu)中對(duì)其加以理解。由于語(yǔ)言文化上的巨大差異，苗族人在就醫(yī)過(guò)程中難以和醫(yī)務(wù)人員就自身病情進(jìn)行有效溝通。在患者的就醫(yī)過(guò)程中，由于醫(yī)患雙方醫(yī)療知識(shí)的不對(duì)等，會(huì)導(dǎo)致醫(yī)患之間的結(jié)構(gòu)性不信任②彭杰：《知識(shí)不對(duì)等與結(jié)構(gòu)性不信任：醫(yī)療糾紛中患者抗?fàn)幍纳蛇壿嫛?，《學(xué)術(shù)研究》2017年第2期。。在這種情況下，一旦正規(guī)醫(yī)療機(jī)構(gòu)不能有效治愈疾病時(shí)，患者便會(huì)對(duì)其產(chǎn)生懷疑并回歸到民間醫(yī)療中尋求解決。心理治療的相關(guān)研究表明，對(duì)治療本身的期待、對(duì)治療者的信任、可信賴的安全感、獲得病情的解釋等因素構(gòu)成疾病治愈的內(nèi)在機(jī)制③曾文星，徐靜：《心理治療：理論與分析》，北京醫(yī)科大學(xué)、中國(guó)協(xié)和醫(yī)科大學(xué)聯(lián)合出版社，1994年，第8-13頁(yè)。。從這一點(diǎn)來(lái)看，苗族社會(huì)的儀式治療起到了類似心理治療的作用與功效。

有學(xué)者指出，民間醫(yī)療所具有的生理性、心理性與社會(huì)性多層次療效，是一些民族群體信任并采用民間醫(yī)療的重要因素④汪丹：《分擔(dān)與參與：白馬藏族民俗醫(yī)療實(shí)踐的文化邏輯》，《民族研究》2013年第6期。。田野調(diào)查期間，筆者居住在楊發(fā)民家中，每天前來(lái)找他打針輸液的患者絡(luò)繹不絕。前來(lái)治療的患者多是其親友，他們可以用本民族語(yǔ)言就病癥進(jìn)行溝通交流。一般情況下，楊發(fā)民僅是收取十幾元到數(shù)十元的醫(yī)藥成本，這在很大程度上降低了患者的就醫(yī)成本。為方便治療，一些患者甚至是在其家中吃住。民間西醫(yī)治療拉近了患者與醫(yī)生之間的關(guān)系，同時(shí)也為患者的疾病治療提供了社會(huì)文化支持。

不可否認(rèn)，西醫(yī)治療已成為苗族人應(yīng)對(duì)疾病的主要手段，但各種民間醫(yī)療手段對(duì)解決苗族群眾的疾病問(wèn)題仍起著不可或缺的作用。需要指出的是，各種民間醫(yī)療手段并非完全有效并且存在一定風(fēng)險(xiǎn)。在陽(yáng)江苗族移民群體中曾發(fā)生過(guò)多起民間醫(yī)療事故，諸如注射器消毒不慎導(dǎo)致患者發(fā)炎、抗生素濫用引發(fā)副作用、儀式治療使患者病情惡化，甚至有盲目使用草藥使患者致死等等。盡管如此，苗族群眾并未放棄傳統(tǒng)的民間醫(yī)療，在他們看來(lái)西醫(yī)治療也同樣會(huì)存在類似的醫(yī)療事故。特別是對(duì)于癌癥等重大疾病而言，西醫(yī)治療也難以從根本上治愈，而且高昂的醫(yī)藥費(fèi)用會(huì)使家庭經(jīng)濟(jì)陷于困境。多元醫(yī)療體系的存在，不僅為苗族群眾的疾病治療提供了多元化的選擇，同時(shí)也在很大程度上保持了其社會(huì)文化的連貫性與整體性。

五、余論

透過(guò)陽(yáng)江苗族移民的醫(yī)療實(shí)踐可以看出，多元醫(yī)療體系并非苗族群眾愚昧落后的表現(xiàn)，而是他們積極利用各種可能的醫(yī)療資源進(jìn)行嘗試性選擇。多元醫(yī)療體系中的不同醫(yī)療手段之間也并非矛盾對(duì)立的存在，它們相互補(bǔ)充并被有機(jī)地整合到苗族社會(huì)的信仰體系之中。從苗族社會(huì)多元醫(yī)療體系中的各類行醫(yī)者來(lái)看，不論何種類型的行醫(yī)者其信仰層面都保留著傳統(tǒng)的萬(wàn)物有靈信仰，這也是不同醫(yī)療手段實(shí)現(xiàn)文化整合的內(nèi)在機(jī)制。正是借助于傳統(tǒng)的神靈信仰體系，苗族群眾將現(xiàn)代西醫(yī)治療納入自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)之中，并由此發(fā)展出一種新的多元醫(yī)療體系。可以說(shuō)，多元醫(yī)療體系為苗族群眾應(yīng)對(duì)疾病提供了多種選擇，同時(shí)也為他們面對(duì)疾病與生死提供了一個(gè)多元化的解釋框架。

多元醫(yī)療體系之所以能夠在諸多社會(huì)中保留下來(lái)，一方面緣于醫(yī)療行為具有較強(qiáng)的地方文化色彩，另一方面也在于今天的我們?nèi)栽谝欢ǔ潭壬媳Ａ糁f(wàn)物有靈的信仰底色。正如泰勒所指出，“事實(shí)上，萬(wàn)物有靈觀既構(gòu)成了蒙昧人的哲學(xué)基礎(chǔ)，同時(shí)也構(gòu)成了文明民族的哲學(xué)基礎(chǔ)”①愛(ài)德華·泰勒：《原始文化：神話、哲學(xué)、宗教、語(yǔ)言、藝術(shù)和習(xí)俗發(fā)展之研究》，第349頁(yè)。。對(duì)個(gè)體生命而言，疾病與生死帶有很強(qiáng)的不確定性，現(xiàn)代西醫(yī)治療尚不能解決所有疾病問(wèn)題，進(jìn)而為各種形式的民間醫(yī)療手段留下生存空間。烏爾里?！へ惪耍║lrich Beck）曾對(duì)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)刻薄地批評(píng)道：“多虧有了更靈敏的醫(yī)療技術(shù)設(shè)備，這些疾病才能被診斷出來(lái)，但目前尚無(wú)有效的方法治療這些疾病，就連相應(yīng)的希望也看不到?！雹跒鯛柪锵！へ惪耍骸讹L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)：新的現(xiàn)代性之路》，張文杰，何博文譯，譯林出版社，2018年，第260頁(yè)?，F(xiàn)代西醫(yī)治療在解決人類疾病的同時(shí)，也給人類帶來(lái)更多的恐懼、焦慮與不確定性。從這一點(diǎn)上看，各種民間醫(yī)療手段能夠給病人一定的信心和慰藉。

疾病的發(fā)生都具有較強(qiáng)的復(fù)雜性和不確定性，人們需要在沒(méi)有充分疾病認(rèn)知的情況下進(jìn)行醫(yī)療選擇。對(duì)苗族人而言，現(xiàn)代醫(yī)療機(jī)構(gòu)是一個(gè)完全陌生的場(chǎng)所，同時(shí)也存在著巨大的代價(jià)和風(fēng)險(xiǎn)。在這種情境下，他們的醫(yī)療選擇更多地依賴長(zhǎng)久以來(lái)形成的文化習(xí)性。盡管各種民間治療手段在現(xiàn)代社會(huì)顯得不合時(shí)宜，但人們長(zhǎng)久以來(lái)熟悉的文化體系無(wú)法被輕易拋棄。在由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中，苗族群眾既不能拋棄固有的民間醫(yī)療傳統(tǒng)，同時(shí)也無(wú)法拒絕作為主流的西醫(yī)治療手段，從而使得他們面對(duì)疾病問(wèn)題時(shí)在多種醫(yī)療手段之間做出文化整合。苗族社會(huì)的多元醫(yī)療體系，在某種意義上是苗族傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化的鏈接與整合，同時(shí)也是苗族社會(huì)本土現(xiàn)代性的一種特殊表達(dá)方式。