張登本

先秦諸子百家之學(xué)奠定了中華民族的文化基礎(chǔ)，諸子各自的價(jià)值取向和學(xué)術(shù)立場(chǎng)都是中華文化的根脈所在?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》毫無(wú)例外地將先秦諸子的學(xué)術(shù)精髓，作為構(gòu)建中醫(yī)藥知識(shí)體系的基本元素而予以傳承和發(fā)展，其對(duì)儒家學(xué)術(shù)思想的傳承和發(fā)展即是其例。

儒家是中國(guó)古代最有影響力的學(xué)派，但作為華夏固有價(jià)值系統(tǒng)的儒家，卻并非通常意義上的學(xué)術(shù)或?qū)W派。先秦時(shí)期，儒家雖為最有影響力的學(xué)派，但也只是諸子學(xué)術(shù)流派之一，與其他諸子之學(xué)的地位是平等的；之后，儒家雖于秦始皇“焚書(shū)坑儒”時(shí)受到重創(chuàng)，但在漢武帝時(shí)期，統(tǒng)治者為了維護(hù)當(dāng)時(shí)大漢王朝專制統(tǒng)治的社會(huì)需求，于是實(shí)施了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”政治行為，儒家得以興起。加之早年該學(xué)派的創(chuàng)始人孔子第一次打破了舊時(shí)統(tǒng)治階級(jí)壟斷教育的局面，變“學(xué)在官府”而為“私人講學(xué)”，使傳統(tǒng)文化教育波及整個(gè)民族。如此，儒家思想就有了堅(jiān)實(shí)的民族心理基礎(chǔ)，為全社會(huì)所廣泛接受并逐步地儒化了全社會(huì)。

儒家思想初創(chuàng)于殷商，成熟于孔孟，改造于董仲舒，自此儒家思想成為兩千多年以降封建王朝立國(guó)的最大政治和社會(huì)的價(jià)值取向。儒家思想的內(nèi)容十分豐富，例如仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌等。此處僅就“等級(jí)觀念”“和為貴”“一分為三”“執(zhí)中允和”“過(guò)猶不及”，及其對(duì)《易經(jīng)》研究的相關(guān)成果等知識(shí)在《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)中的應(yīng)用舉例陳述。

1 儒家“等級(jí)觀念”對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

等級(jí)觀念是儒家學(xué)術(shù)要旨之一，《黃帝內(nèi)經(jīng)》以此為據(jù)，構(gòu)建了生命科學(xué)知識(shí)體系中的相關(guān)內(nèi)容。

其一，“等級(jí)觀念”在藏象理論建構(gòu)中的應(yīng)用。該理論認(rèn)為，鮮活的人體生機(jī)，是由臟腑、經(jīng)脈、形體官竅以及精、氣、血、津、液構(gòu)成，猶如一個(gè)和諧有序的國(guó)家機(jī)構(gòu)，各項(xiàng)機(jī)能分別由某一個(gè)臟腑、組織、器官擔(dān)負(fù)主要職責(zé)，其他臟腑、器官則輔助之；而人的總體生命活動(dòng)也必定有一個(gè)猶如國(guó)家中央集權(quán)中的“君主帝王”一樣，居于統(tǒng)治地位的器官予以統(tǒng)領(lǐng)、主宰，而其他臟腑、器官則是從屬、輔助、配合地位，協(xié)助完成整體生命活動(dòng)。故有“心者，君主之官……肺者，相傅之官……肝者，將軍之官……膀胱者，州都之官”（《素問(wèn)·靈蘭秘典論》）之論，此節(jié)經(jīng)文將儒家“等級(jí)觀念”發(fā)揚(yáng)得淋漓盡致。

其二，“等級(jí)觀念”在組方法度中的應(yīng)用。組方理論認(rèn)為，中醫(yī)藥組方的基本原則是“主病之謂君，佐君之謂臣，應(yīng)臣之謂使”(《素問(wèn)·至真要大論》)。這是《黃帝內(nèi)經(jīng)》依據(jù)儒家“等級(jí)觀念”之文化背景，為中醫(yī)藥學(xué)臨床治病時(shí)遣藥組方所建立的規(guī)矩。具體組方法度中，根據(jù)臨床治病的具體需要，又有不同的方劑組成原則，如“君一臣二，奇之制也；君二臣四，偶之制也；君二臣三，奇之制也； 君二臣六，偶之制也”(《素問(wèn)·至真要大論》)之規(guī)定。此后《神農(nóng)本草經(jīng)·敘錄》之“藥有君、臣、佐、使以相宣攝合和”又有進(jìn)一步的發(fā)揮，自此成為歷代醫(yī)家遵循的圭臬和準(zhǔn)繩[1]。

其三，“等級(jí)觀念”在運(yùn)氣學(xué)說(shuō)中的應(yīng)用。《黃帝內(nèi)經(jīng)》在建構(gòu)五運(yùn)六氣理論時(shí)，為了解決六氣中熱氣、暑氣屬性為火之區(qū)分，及其在主氣六步時(shí)序中的位次問(wèn)題時(shí)，就借用了儒家“君為臣綱”觀念，提出“君火”“相火”觀念，認(rèn)為“君火以明，相火以位”(《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》)，以此比喻六氣之中的君火在前(二之氣)，相火在后(三之氣)，并解釋二者所主時(shí)令階段的前、后之意。原文用五行歸類六氣時(shí)，“火”分別表達(dá)熱氣和暑氣，為了予以區(qū)分，就將熱氣的屬性規(guī)定為“君火”，暑氣規(guī)定為“相火”。金元時(shí)代以降，人身陽(yáng)氣亦以“火”名之，緣于“心為君主之官”，故“君火”專指心陽(yáng)；而“相”則輔佐于“君”，故其他臟腑陽(yáng)氣皆可稱為“相火”，但清代醫(yī)家則多認(rèn)為其指心包、肝、膽、三焦之陽(yáng)?？梢?jiàn)，中醫(yī)藥理論中有關(guān)“君火”“相火”的概念和相關(guān)理論，追溯其源頭，是不能離開(kāi)儒家等級(jí)觀念在五運(yùn)六氣知識(shí)中的應(yīng)用這一背景的[2]。

2 儒家“中央集權(quán)”政治觀念對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

在儒家“中央集權(quán)”觀念的影響下，中華文化中“心主思維”的認(rèn)識(shí)形成了。就“思”字發(fā)生、發(fā)展脈絡(luò)而言，無(wú)論是殷墟甲骨片還是陜西周塬考古發(fā)現(xiàn)甲骨片中的“囟”字都有兩讀：名詞讀nǎo（象形），音義同“腦”；動(dòng)詞讀sī（意會(huì)），音義同“思”。其間經(jīng)過(guò)金石文的“心腦共主思維”（字形上囟下心建構(gòu)）階段，在孟軻定義為“心之官則思”（《孟子·告子上》）后，中華傳統(tǒng)文化就確立了“心”為人體思維器官的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)此予以詳細(xì)地表達(dá)。

“心主思維”觀念的發(fā)生，是在儒家“等級(jí)觀念”和“中央集權(quán)”的思想影響下，認(rèn)為人的頭顱和四肢一樣位于人體周邊的“蠻夷之地”，主思維這一重要的機(jī)能，只能由生命的關(guān)鍵臟器——“心”臟承擔(dān)。在此理念的驅(qū)使下，原本甲骨文中的“腦”（囟）主思維，逐步變化為“心”主思維的觀念[3]。故有“所以任物者謂之心，心有所憶謂之意，意之所存謂之志，因志而存變謂之思，因思而遠(yuǎn)慕謂之慮，因慮而處物謂之智”（《靈樞·本神》）之說(shuō)[4]。此節(jié)經(jīng)文將人類的思維過(guò)程細(xì)化為：志（記憶、信息儲(chǔ)存）→意（信息提?。迹ㄐ畔⑻幚恚鷳]（廣泛聯(lián)想）→智（作出判斷，制定方案，行為實(shí)施）。此處之所以用“智”表達(dá)思維結(jié)果，就是要求思維所需的信息必須是真實(shí)的，信息處理分析的過(guò)程必須是縝密的，得出的思維結(jié)論必須是準(zhǔn)確無(wú)誤的，所制定的處理方案必須是精準(zhǔn)的，事件處理的結(jié)果必須是最優(yōu)的，這就是用“智”表達(dá)其結(jié)果的完整理由。

3 儒家“貴和”理念對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

《黃帝內(nèi)經(jīng)》在構(gòu)建生命科學(xué)知識(shí)體系時(shí)充分吸納儒家倡導(dǎo)的“貴和”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）理念，將“和”作為人體生命健康評(píng)價(jià)體系的核心標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為該評(píng)價(jià)體系的具體指標(biāo)有三。

一是“血?dú)夂汀?，即人體臟腑經(jīng)絡(luò)、氣血陰陽(yáng)和諧有序。經(jīng)文指出“血和則經(jīng)脈流行，營(yíng)復(fù)陰陽(yáng)，筋骨勁強(qiáng)，關(guān)節(jié)清利矣。衛(wèi)氣和則分肉解利，皮膚調(diào)柔，腠理致密矣”（《靈樞·本臟》）。血是“中焦受氣取汁變化而赤”的產(chǎn)物（《靈樞·決氣》），是構(gòu)成人體和維持人體生命活動(dòng)的基本物質(zhì)之一。血主于心，藏于肝，統(tǒng)于脾，布于肺，根于腎，有規(guī)律地循行于脈管之中，在脈內(nèi)營(yíng)運(yùn)不息，充分發(fā)揮灌溉一身的生理效應(yīng)?！把汀钡膬?nèi)涵包括血的生成、血的循環(huán)運(yùn)行、血的生理機(jī)能等方面的和諧有序?！把汀笔紫仁茄纳芍昂汀?，血量充足，質(zhì)地優(yōu)良，是“血和”狀態(tài)的基礎(chǔ)和前提；其次必須保持循環(huán)運(yùn)行流暢和調(diào)；此外還涵蓋血液生理機(jī)能正常發(fā)揮之“和”，及與氣之間相互依存、相互制約、相互為用的密切關(guān)系之“和”。

衛(wèi)氣對(duì)汗孔的“司開(kāi)闔”及“溫分肉”的雙向作用，達(dá)到對(duì)人體“寒溫”效應(yīng)的調(diào)適。衛(wèi)氣的這一雙向作用在人體的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)下均有體現(xiàn)。人體在生理狀態(tài)下，通過(guò)“天寒衣薄則為溺與氣，天熱衣厚則為汗……天暑衣厚則腠理開(kāi)，故汗出……天寒則腠理閉，氣濕不行，水下留于膀胱，則為溺與氣”（《靈樞·五癃津液別》）的過(guò)程，完成對(duì)自然界寒暑氣溫的調(diào)適，以確保人體在任何氣溫條件下各種生理機(jī)能的正常進(jìn)行。

之所以要將“血?dú)夂汀弊鳛槭滓慕】翟u(píng)價(jià)指標(biāo)，這是緣于“人之所有者，血與氣耳”（《素問(wèn)·調(diào)經(jīng)論》）。

二是“志意和”，即人的精神意識(shí)、人體各項(xiàng)機(jī)能相互協(xié)調(diào)；還有人對(duì)生存環(huán)境中社會(huì)的、自然的適應(yīng)性。原文指出，“志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也……志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五臟不受邪矣”（《靈樞·本臟》）。此處“志意”合論，并非“志”與“意”的疊加，也不是語(yǔ)言修詞中的復(fù)詞偏義，而是將“志意”上升到與“魂”“魄”同為心藏之神下線支系的重要概念，并且具有支配和調(diào)節(jié)“魂”“魄”的功能；志意是指“心神”對(duì)心理活動(dòng)中的情緒表現(xiàn)、機(jī)體反應(yīng)性、機(jī)體對(duì)環(huán)境氣候和病理狀態(tài)下調(diào)適性等方面的機(jī)理及其能力?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》以神概括人體生命活動(dòng)的調(diào)控規(guī)律，而“志意”和“魂”“魄”一樣，共同支撐著“神”對(duì)人體生命的調(diào)控機(jī)能。“志意”既調(diào)控人體內(nèi)在的各種機(jī)能，也調(diào)控著人體如何對(duì)生存環(huán)境的適應(yīng)。意志、魂、魄都是心藏之神的表現(xiàn)方式，相互間既有分工，又有配合，存在著相互交叉、互相調(diào)控的復(fù)雜關(guān)系?！靶牟厣瘛薄吧衩鞒鲅伞笔侨梭w生命活動(dòng)的調(diào)控中樞，魂、魄支撐著心神對(duì)生命活動(dòng)的調(diào)控，而“志意”有機(jī)地聯(lián)系著心藏之神與魂、魄共同配合，完成人體自身的調(diào)控活動(dòng)。

此處表達(dá)了“意志”有四方面的作用：一是“御精神”“收魂魄”的作用，可駕馭“魂魄”和“精神”，能對(duì)人的行為、意識(shí)、精神狀態(tài)以及本能活動(dòng)進(jìn)行調(diào)控，屬于機(jī)體的自我調(diào)控能力；二是“和喜怒”的作用，調(diào)節(jié)人的心理活動(dòng)并使之和諧有序，防止怒、悔等不良情緒的發(fā)生；三是“適寒溫”的作用，即“志意”通過(guò)衛(wèi)氣對(duì)汗孔的“司開(kāi)闔”及“溫分肉”的雙向作用達(dá)到對(duì)人體“寒溫”效應(yīng)的調(diào)適，確保人類體溫的正常調(diào)節(jié)；四是防御作用，能調(diào)動(dòng)人體的防御系統(tǒng)，使人體免受邪氣傷害之苦。

通過(guò)對(duì)“志意”三個(gè)層面作用的剖析，筆者得出以下幾點(diǎn)啟示。①“志意”是人“神”的重要的活動(dòng)，是廣義神的下一級(jí)分支，仍然屬于高層次神的范疇，應(yīng)當(dāng)是指人體的控制、調(diào)節(jié)機(jī)制。②“志意”從統(tǒng)攝精神，令之不亂；安魂定魄，使之不散；調(diào)適寒溫，使體溫恒定；調(diào)和心態(tài)，不過(guò)其度；防御外邪，健康不病等方面體現(xiàn)“志意”對(duì)廣義神的支持作用。③“志意”和“魂魄”雖屬于支撐廣義神的兩個(gè)支系，但并非獨(dú)立系統(tǒng)，都是在廣義神的支配作用下，各自在發(fā)揮作用的過(guò)程中又有橫向的聯(lián)系和相互滲透。④此處的“志意”不是脾所藏的“意”和腎所藏的“志”的疊加，而是一個(gè)被重新定義而且有其獨(dú)特內(nèi)涵的中醫(yī)學(xué)概念。

三是“寒溫和”，包括生理狀態(tài)下人體溫之寒熱的調(diào)適和諧；機(jī)體在疾病狀態(tài)下的寒溫調(diào)適；人體之寒溫與自然氣候寒溫之調(diào)適，即人體對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性。經(jīng)文指出，“寒溫和則六腑化谷，風(fēng)痹不作，經(jīng)脈通利，肢節(jié)得安矣”（《靈樞·本臟》）。所謂“寒溫和”，指人體通過(guò)自身體溫的調(diào)適機(jī)能，既使人的體溫處于適宜各種機(jī)能得到最有效發(fā)揮的狀態(tài)（即生理狀態(tài)），又能使人體積極適應(yīng)生存環(huán)境的氣候寒溫變化。此處以氣候之“寒溫”概指人類生存環(huán)境的所有影響因素。

人體之所以能實(shí)現(xiàn)“寒溫和”，是通過(guò)人的“志意”、衛(wèi)氣和陽(yáng)氣以及血、津液等綜合作用實(shí)現(xiàn)的。①“適寒溫”作用?！爸疽狻边@一生理作用的機(jī)理較為復(fù)雜，可于人體處于生理狀態(tài)時(shí)對(duì)體溫的“寒溫”調(diào)適，從而使人類體溫保持恒定。這是通過(guò)衛(wèi)氣“司開(kāi)闔”的雙向作用實(shí)現(xiàn)的。因?yàn)樾l(wèi)氣既能溫煦人體給人以熱量，又能在盛夏氣候炎熱高溫之時(shí)，在“志意”的作用下使汗孔、腠理處于松弛的“開(kāi)放”狀態(tài)，汗出而熱散（《靈樞·本臟》）。若人在隆冬嚴(yán)寒之時(shí)，“志意”則會(huì)通過(guò)衛(wèi)氣使汗孔腠理閉“合”，腠理致密，汗孔閉塞，以防止衛(wèi)氣“溫分肉”所產(chǎn)生的熱量耗散，達(dá)到維持人體生理所需的體溫而“適”應(yīng)之。②對(duì)人體處于病理狀態(tài)下“寒溫”的調(diào)適。當(dāng)人體在感邪發(fā)病出現(xiàn)惡寒、發(fā)熱等病理反應(yīng)時(shí)，“志意”也是通過(guò)衛(wèi)氣對(duì)汗孔的“司開(kāi)闔”及“溫分肉”的雙向作用達(dá)到對(duì)人體“寒溫”效應(yīng)的調(diào)適，如外感表證的惡寒和發(fā)熱癥狀發(fā)生機(jī)理即是如此（《素問(wèn)·調(diào)經(jīng)論》）。③衛(wèi)氣對(duì)汗孔的“司開(kāi)闔”及“溫分肉”的雙向作用，達(dá)到對(duì)人體“寒溫”效應(yīng)的調(diào)適。衛(wèi)氣的這一雙向作用在人體的生理狀態(tài)和病理狀態(tài)下均有體現(xiàn)。人體在生理狀態(tài)下，通過(guò)“天寒衣薄則為溺與氣，天熱衣厚則為汗……天暑衣厚則腠理開(kāi)， 故汗出……天寒則腠理閉，氣濕不行，水下留于膀胱，則為溺與氣”（《靈樞·五癃津液別》）的過(guò)程，完成對(duì)自然界寒暑氣溫的調(diào)適，以確保人體在任何氣溫條件下各種生理機(jī)能的正常進(jìn)行。此時(shí)雖然是在“志意”的“適寒溫”作用支配下，通過(guò)衛(wèi)氣對(duì)汗孔、腠理開(kāi)闔的調(diào)適環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)的，但是離不開(kāi)人體的津液通過(guò)氣化為汗或尿的方式予以協(xié)助。這一過(guò)程可以表示為：志意（神的調(diào)控機(jī)能）→衛(wèi)氣→腠理、汗孔開(kāi)闔→出汗或不出汗→“適寒溫”。此處“三和”就是“人之常平”的具體評(píng)價(jià)內(nèi)容[4]，充分體現(xiàn)了儒家“貴和”的價(jià)值取向。

4 儒家“一分為三”原則對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

“以三分觀點(diǎn)觀察一切和處理一切，構(gòu)成了儒學(xué)的基本方法——三分法”[4]?；谙荣t對(duì)廣泛存在于天地萬(wàn)物“一分為三”法則的理解和認(rèn)識(shí)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為“生之本，本于陰陽(yáng)……其生五，其氣三……此壽命之本也”（《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》）的“一分為三”原則是建構(gòu)生命科學(xué)知識(shí)體系的基本思維方式，以此為據(jù)，多維度、全方位、多層級(jí)地建立“三陰三陽(yáng)”醫(yī)學(xué)模型，用以表達(dá)復(fù)雜的生命科學(xué)知識(shí)內(nèi)涵，充分利用了“三陰三陽(yáng)”思維模式的指導(dǎo)作用，廣泛構(gòu)建出不同醫(yī)學(xué)內(nèi)涵的“三陰三陽(yáng)”模型，從而形成了影響深刻的醫(yī)學(xué)內(nèi)容，其中包括“藏象”理論中的“三陰三陽(yáng)”思維模型（《素問(wèn)》的《陰陽(yáng)別論》《六節(jié)藏象論》《四時(shí)刺逆從論》），“經(jīng)絡(luò)”理論中多種三陰三陽(yáng)模型，尤其是“五運(yùn)六氣”為集中代表的，具有深遠(yuǎn)意義的三陰三陽(yáng)理論的知識(shí)板塊，內(nèi)中包括了病因理論、病機(jī)理論、脈象理論、疾病流行譜、臨床用藥組方原則等內(nèi)容的三陰三陽(yáng)思維模型[5-7]。

儒家的“三才觀”是其“一分為三”觀念的另一種表達(dá)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》的理論建構(gòu)深受“三才觀”的影響，由此而構(gòu)建了天-地-人三才醫(yī)學(xué)模型。“三才觀”是《周易》提出的世界觀和方法論，儒家予以繼承和發(fā)揚(yáng)，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮天時(shí)、地利、人和的綜合作用，也是儒家對(duì)宇宙結(jié)構(gòu)模型的基本看法。這一觀點(diǎn)促進(jìn)了《黃帝內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)模型的構(gòu)建，幾乎將其中所論的生命科學(xué)知識(shí)都置于這一整體模型的構(gòu)架之中，在其中大多篇論之中均可覓其蹤跡，其學(xué)術(shù)觀點(diǎn)貫穿于所論的生理、病理、病證、診法、治療、養(yǎng)生等各個(gè)層面。值得一提的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》還將“天地人三才”宇宙結(jié)構(gòu)模型運(yùn)用在診法理論的構(gòu)建之中，認(rèn)為“天地之?dāng)?shù)，始于一，終于九焉。一者天，二者地，三者人……故人有三部，部有三候，以決死生，以處百病，以調(diào)虛實(shí)，而除邪疾?！薄坝邢虏浚兄胁浚猩喜?，部各有三候。三候者，有天、有地、有人也，必指而導(dǎo)之，乃以為真”（《素問(wèn)·三部九候論》），于是在“三才”理論的指導(dǎo)下，創(chuàng)立了“三部九候”診脈技術(shù)，后來(lái)《難經(jīng)》將其濃縮在寸口診脈方法之中并廣泛應(yīng)用，東漢張仲景改良為人迎（上部，即“天”）、寸口（中部，即“人”）、趺陽(yáng)（下部，即“地”）三部診脈法，甚至三焦氣化理論的建立仍未脫離“三才”的觀念。經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的組成也是如此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為該系統(tǒng)是由主干（經(jīng)脈）、分支（絡(luò)脈）及附屬部分三者組成，每部分又分之為三：主干（經(jīng)脈）又有十二正經(jīng)、奇經(jīng)八脈及十二經(jīng)別，分支（絡(luò)脈）也有別絡(luò)、浮絡(luò)和孫絡(luò)，附屬部分也有十二經(jīng)筋、十二皮部和四氣街三者；手足陰陽(yáng)十二正經(jīng)又各有手三陰經(jīng)、手三陽(yáng)經(jīng)、足三陰經(jīng)和足三陽(yáng)經(jīng)，如此等等，足見(jiàn)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論構(gòu)建時(shí)所受儒家“天地人三才”理念影響之深、之廣、之遠(yuǎn)[8]。

5 儒家“中庸”思想對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

《黃帝內(nèi)經(jīng)》直接將儒家“過(guò)猶不及”“不得中行而與之，必也狂狷”（《論語(yǔ)·子路》），應(yīng)當(dāng)“允執(zhí)其中”（《論語(yǔ)·堯曰》）的“中庸”觀點(diǎn)用于構(gòu)建自己的醫(yī)學(xué)理論?！爸杏埂庇^點(diǎn)的核心是突出了保持相對(duì)平衡是事物存在、發(fā)展的根本條件。儒家中庸思想在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中通過(guò)陰陽(yáng)、氣血、營(yíng)衛(wèi)、臟腑、經(jīng)絡(luò)的相關(guān)理論中得以體現(xiàn)。如“陰平陽(yáng)秘”是生命活動(dòng)處于最佳的和諧有序狀態(tài)，這種平和狀態(tài)一旦失常，就會(huì)出現(xiàn)“陽(yáng)盛則陰病”“陰盛則陽(yáng)病”，或者“陽(yáng)不勝其陰”“陰不勝其陽(yáng)”，甚至“陰陽(yáng)離絕”的病理變化。醫(yī)生治療疾病的終極目的就是使患病機(jī)體復(fù)歸到平和狀態(tài)，并作為指導(dǎo)治療的最高行為準(zhǔn)則，故有“因而和之，是謂圣度”（《素問(wèn)·生氣通天論》），以及“謹(jǐn)察陰陽(yáng)所在而調(diào)之，以平為期”（《素問(wèn)·至真要大論》）的治病觀點(diǎn)，也是《漢書(shū)·藝文志·方技略》所說(shuō)“有病不治，常得中醫(yī)”的緣由。

儒家“中庸”思想還體現(xiàn)在《黃帝內(nèi)經(jīng)》運(yùn)用五行理論說(shuō)明五臟系統(tǒng)之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系，認(rèn)為無(wú)論是相生或者相克，都應(yīng)當(dāng)“執(zhí)中而行”，否則就會(huì)出現(xiàn)“母子相及”或者“相乘相侮”的病理變化。如果“氣有余，則制己所勝而侮所不勝；其不及，則己所不勝侮而乘之，己所勝輕而侮之”（《素問(wèn)·五運(yùn)行大論》），并據(jù)此提出了五行之間的生克制化關(guān)系是“亢則害，承乃制，制則生化。外列盛衰，害則敗亂，生化大病”（《素問(wèn)·六微旨大論》）的著名論斷。在儒家“過(guò)猶不及”觀點(diǎn)的影響下，《黃帝內(nèi)經(jīng)》建立了自己的發(fā)病觀。六淫致病是氣候的變化太過(guò)，超過(guò)機(jī)體適應(yīng)能力所致；情志致病是七情過(guò)激所致；飲食不節(jié)致病，無(wú)論是“飲食自倍”“膏粱之變”“大飲”，或者五味偏嗜，均為“太過(guò)致病”；此外還有勞累太過(guò)、過(guò)度安逸致病等。因此《黃帝內(nèi)經(jīng)》在發(fā)揚(yáng)儒家“過(guò)猶不及”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）中庸思想的同時(shí)，形成了“生病起于過(guò)用”（《素問(wèn)·經(jīng)脈別論》）的著名發(fā)病觀。

6 儒家研究《易經(jīng)》的學(xué)術(shù)成就對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響

《易經(jīng)》是先秦諸子之學(xué)共同的學(xué)術(shù)源頭，更是儒家之學(xué)的經(jīng)典。正因?yàn)槿绱?，儒家?biāo)志性領(lǐng)袖孔子就曾經(jīng)反復(fù)研究《易經(jīng)》并有深切的體悟，從而著述了羽翼《易經(jīng)》而相伴傳世的《易傳》，于此說(shuō)明《易經(jīng)》對(duì)儒家之學(xué)的深刻影響。就《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)而言，僅舉其中的三例以窺儒家研究易學(xué)成就對(duì)中醫(yī)藥理論形成的影響。

其一，儒家用陰陽(yáng)概念界定“道”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響?！耙魂幰魂?yáng)之謂道”（《易傳·系辭上》）是孔子研究《易經(jīng)》得出的重要結(jié)論之一，也是對(duì)“道”（自然規(guī)律）進(jìn)行陰陽(yáng)兩分的哲學(xué)邏輯表達(dá)。這一觀點(diǎn)直接應(yīng)用于中醫(yī)藥理論的形成之中，如“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》）?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》在對(duì)陰陽(yáng)這一哲學(xué)概念及相關(guān)理論深刻認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，將其引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，用以揭示人體生命活動(dòng)及其相關(guān)事物的奧秘并構(gòu)建醫(yī)學(xué)理論體系。陰陽(yáng)理論滲透到醫(yī)學(xué)領(lǐng)域后，深刻地影響著中醫(yī)理論的形成、發(fā)展和臨床實(shí)踐活動(dòng)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為“明于陰陽(yáng)，如惑之解，如醉之醒”（《靈樞·病傳》），因而將陰陽(yáng)理論視為開(kāi)啟人們步入探索生命奧秘殿堂的鑰匙，并運(yùn)用這一世界觀和方法論來(lái)構(gòu)建其醫(yī)學(xué)理論體系，將此前逐漸形成的陰陽(yáng)哲學(xué)觀念與醫(yī)學(xué)內(nèi)容緊密地融合在一起，使源于而又有別于哲學(xué)的陰陽(yáng)概念成為中醫(yī)理論體系產(chǎn)生的基石和源頭。《黃帝內(nèi)經(jīng)》在“生之本，本于陰陽(yáng)”（《素問(wèn)·生氣通天論》）生命觀念的指引下，全面應(yīng)用陰陽(yáng)理論來(lái)解釋生命現(xiàn)象，認(rèn)為“陰平陽(yáng)秘，精神乃治”是生命活動(dòng)最佳有序的和諧狀態(tài)；故而“陰平陽(yáng)秘”的和諧有序狀態(tài)失常，就是疾病發(fā)生的最基本的病機(jī)；“謹(jǐn)察陰陽(yáng)所在而調(diào)之，以平為期”（《素問(wèn)·至真要大論》）是醫(yī)生診察疾病、分析病機(jī)、指導(dǎo)臨床施針、用藥的最高行為準(zhǔn)則[8]。因此說(shuō)，“醫(yī)道雖繁，可以一言以蔽之，曰陰陽(yáng)而已”（《景岳全書(shū)·傳忠錄》）。

其二，儒家用陰陽(yáng)概念界定“神”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》共有190次論神[9]，除3 篇4 論（《素問(wèn)》的《五臟別論》《寶命全形論》和《靈樞·逆順》3篇，其中后者2次言及“鬼神”）有宗教色彩“神鬼”之“神”的意涵外，其余均以經(jīng)文3次用“陰陽(yáng)”定義的（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》1次，《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》2 次）、以陰陽(yáng)概念表達(dá)自然界客觀事物變化固有規(guī)律的“神（神明）”概念進(jìn)行醫(yī)藥學(xué)理論的建構(gòu)，其中《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》直引“陰陽(yáng)莫測(cè)謂之神”（《易傳·系辭下》）作為醫(yī)學(xué)知識(shí)中“神”概念的定義。對(duì)此，《黃帝內(nèi)經(jīng)》所建構(gòu)的醫(yī)學(xué)理論中，用“神”概括自然界無(wú)窮客觀事物的固有變化規(guī)律，如“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺(shài)之本始，神明之府也，治病必求于本”(《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)理論亦用“神”概括人類生命運(yùn)動(dòng)的固有規(guī)律，包括：①?gòu)V義之神（生命現(xiàn)象），如“兩精相搏謂之神”（《靈樞·本神》）。②以神概括人體生命活動(dòng)的調(diào)控規(guī)律，如心主“神明”（《素問(wèn)·靈蘭秘典論》），故而有“主明則下安”之調(diào)控有序的生理狀態(tài)，以及“主不明則十二官危”之調(diào)控失序的病理狀態(tài)。③以“神”概括人類心理活動(dòng)的規(guī)律（狹義之“神”）。《黃帝內(nèi)經(jīng)》是“心之官則思”（《孟子·告子上》）文化理念的踐行者和傳揚(yáng)者，將人類的思維過(guò)程予以深刻地解析并細(xì)化為：志（記憶、信息儲(chǔ)存）→意（信息提?。迹ㄐ畔⑻幚恚鷳]（廣泛聯(lián)想）→智（作出判斷，制定方案，行為實(shí)施?！鹅`樞·本神》）。④以“神”概括臟腑的活動(dòng)規(guī)律。“五臟主藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，腎藏志，是謂五藏”(《素問(wèn)·宣明五氣》)。其有兩層涵義：一是如上述所言五臟以心為中樞的生命活動(dòng)調(diào)控規(guī)律。二是每一內(nèi)臟又有相對(duì)自主的生理活動(dòng)規(guī)律，如心藏神，“主身之血脈”“在體合脈，其華在面，開(kāi)竅于舌，在志為喜，在液為汗”；腎藏志，藏精主生殖、主身之骨髓，納氣，主水，在體合骨，其華在發(fā)，開(kāi)竅于耳，在志為驚為恐，在液為唾等。正因?yàn)槲迮K以其自主的生理作用參與整體生命活動(dòng)，又能參與心對(duì)整體生命活動(dòng)的調(diào)控，故而被稱為“五神臟”。六腑及奇恒之腑亦概莫能外。⑤以“神”概括精、氣、血、津、液的活動(dòng)規(guī)律。精、氣、血、津、液既是臟腑活動(dòng)的產(chǎn)物，又是生命活動(dòng)的物質(zhì)基礎(chǔ)，其生成、分布、運(yùn)行以及在整體生命活動(dòng)過(guò)程中所發(fā)揮的作用，都有其各自的固有規(guī)律，《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)此也是以“神”概之，如將血和氣的活動(dòng)規(guī)律稱之為“血者，神氣也”(《靈樞·營(yíng)衛(wèi)生會(huì)》)，“血?dú)庹撸酥瘛?《素問(wèn)·八正神明論》)；將人體正氣在抗御外邪中的活動(dòng)規(guī)律亦以“神”名之如“神者，正氣也”(《靈樞·小針解》)；認(rèn)為男女兩性生殖之精按其固有規(guī)律而形成新生命體亦以此謂概之，故有“兩精相搏謂之神”(《靈樞·本神》)之論；人身的津液是構(gòu)成人體、維持人體生命活動(dòng)不可缺少的重要物質(zhì)之一，其在體內(nèi)奧妙“不測(cè)”的活動(dòng)規(guī)律亦是整體生命活動(dòng)的重要組成部分，因此有“津液相成，神乃自生”(《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》)之說(shuō)。⑥以“神”概括經(jīng)絡(luò)的活動(dòng)規(guī)律。經(jīng)絡(luò)是人體內(nèi)具有通行全身氣血、聯(lián)絡(luò)臟腑肢節(jié)、溝通上下內(nèi)外、感應(yīng)傳導(dǎo)作用的，縱橫交錯(cuò)的、立體的、網(wǎng)絡(luò)狀的特殊通路。經(jīng)絡(luò)擔(dān)負(fù)著人體自身、人體與外環(huán)境之間物質(zhì)(如氣血)的轉(zhuǎn)輸和各種信息的接收(即“感”)、傳導(dǎo)并產(chǎn)生相應(yīng)反應(yīng)(包括生理的、病理的、各種治療的效應(yīng))的作用，是人體要完成復(fù)雜生命活動(dòng)不可或缺的特殊結(jié)構(gòu)和通路，因而在協(xié)調(diào)、配合各個(gè)局部的生理作用中具有特殊的活動(dòng)規(guī)律。于是《黃帝內(nèi)經(jīng)》仍然以“神”名之，將體現(xiàn)經(jīng)絡(luò)特殊活動(dòng)規(guī)律的經(jīng)氣稱為“神氣”(《素問(wèn)·離合真邪論》)。《黃帝內(nèi)經(jīng)》構(gòu)建的醫(yī)學(xué)理論中，全面地應(yīng)用了以陰陽(yáng)概念表達(dá)自然界客觀事物變化固有規(guī)律的“神（神明）”概念，由此賦予了“神”概念以生命科學(xué)知識(shí)的內(nèi)涵[10]。

其三，八卦內(nèi)涵對(duì)《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論建構(gòu)的影響?！鹅`樞·九宮八風(fēng)》中的八卦之內(nèi)涵，表達(dá)了北斗歷法一個(gè)太陽(yáng)回歸年八個(gè)時(shí)段的氣象、物象、人事、病象等內(nèi)容。八卦其實(shí)是最早的文字表述符號(hào)，能用深邃的哲理解釋自然、社會(huì)現(xiàn)象。其在中國(guó)文化中是與“陰陽(yáng)五行”一樣被用來(lái)推演世界空間、時(shí)間各類事物關(guān)系的工具。每一卦形代表一定的事物，如乾代表天，坤代表地等，用以象征各種自然、人事現(xiàn)象，表達(dá)天地空間方位、四時(shí)八節(jié)時(shí)間區(qū)位，以及在此空間、時(shí)間區(qū)位中的天象、氣象、物象；還能反映相應(yīng)時(shí)空區(qū)位可能發(fā)生的自然災(zāi)害、致病邪氣、流行病譜等。

此處僅從六方面的原文實(shí)例，論述儒家學(xué)術(shù)思想在《黃帝內(nèi)經(jīng)》理論構(gòu)建中的應(yīng)用，說(shuō)明先秦儒家思想已經(jīng)深深地植根于中醫(yī)藥理論之中，并與相關(guān)醫(yī)學(xué)理論融合在一起。