王向清

（湘潭大學(xué) 毛澤東思想研究中心，湖南 湘潭 411105）

馮契在中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域的創(chuàng)新性探索之一就是遵循“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史，留下了富有個性特點(diǎn)的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》兩種著作。本文將圍繞馮契以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史的依據(jù)、歷程、體現(xiàn)展開討論。

一、“史”“論”結(jié)合詮釋中國哲學(xué)史的理論依據(jù)

“史”“論”結(jié)合是哲學(xué)史家或哲學(xué)史工作者以特定的哲學(xué)元理論指導(dǎo)哲學(xué)史的研究。那么，中國哲學(xué)史研究為什么要遵循“史”“論”結(jié)合的原則？對這一問題，不少學(xué)者作出了自己的回答。

（一）“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開”

在馮契看來，“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開”[1]21。哲學(xué)元理論是概括、總結(jié)哲學(xué)史的成果而成的，而哲學(xué)史則是不同時代哲學(xué)元理論的展開或呈現(xiàn)。這就是說，哲學(xué)元理論和哲學(xué)史本來就是彼此相涵、不能截然分開的。因此，哲學(xué)元理論的研究和哲學(xué)史的研究密切相關(guān)，應(yīng)當(dāng)相互結(jié)合、相互促進(jìn)。哲學(xué)之所以是哲學(xué)史的總結(jié)，這是因?yàn)檎軐W(xué)除了受社會實(shí)踐的制約、要回答時代問題外，還有前后承繼的相對獨(dú)立發(fā)展；不僅體現(xiàn)為“照著講”，更體現(xiàn)為“接著講”。哲學(xué)史之所以是哲學(xué)的展開，是因?yàn)檎軐W(xué)史所探討的不少哲學(xué)問題是特定時代的社會實(shí)踐問題及其哲學(xué)反思。

（二）哲學(xué)史的創(chuàng)作必須自覺地以某種哲學(xué)元理論作指導(dǎo)

高瑞泉認(rèn)為，哲學(xué)史的撰寫必須以某種理論思考為基礎(chǔ)或前提，包括何謂哲學(xué)？哲學(xué)為什么有它的歷史展開？哲學(xué)史是百家相互否定的場所還是前后“接著講”的相繼追尋？這就是說，撰寫中國哲學(xué)史一般需要某種哲學(xué)元理論的自覺，也就是自覺地以某種哲學(xué)元理論指導(dǎo)。“哲學(xué)家寫哲學(xué)史與單純哲學(xué)史家做哲學(xué)史依然有差異，哲學(xué)家的哲學(xué)史中通常有他自己的哲學(xué)，這是單純哲學(xué)史家所撰寫的哲學(xué)史所缺乏的?！盵2]自1915年謝無量首次出版冠名“中國哲學(xué)史”的著述以來，問世了數(shù)以百計的“中國哲學(xué)史”著作或教材，但真正在學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了重大影響的哲學(xué)史著作不外乎幾位專業(yè)哲學(xué)家所著的中國哲學(xué)史著作。這種現(xiàn)象說明，哲學(xué)史著作的撰寫必須有某種元理論的自覺。

關(guān)于哲學(xué)史家撰寫中國哲學(xué)史應(yīng)不應(yīng)當(dāng)以某種哲學(xué)元理論為指導(dǎo)，學(xué)術(shù)界有不同的見解，肯定者有之，否定者有之。陳寅恪在《馮友蘭的〈中國哲學(xué)史〉（上）審查報告一》主張哲學(xué)史的研究應(yīng)當(dāng)以某種哲學(xué)元理論為指導(dǎo)：“凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆。”[3]612陳寅恪在這里所說“了解之同情”就是以與所研究對象采取相同的哲學(xué)立場去詮釋研究對象的哲學(xué)思想。金岳霖則持反對意見。他在《馮友蘭的〈中國哲學(xué)史〉（上）審查報告二》中反對胡適以西方哲學(xué)理論為指導(dǎo)來撰寫中國哲學(xué)史，而贊成馮友蘭“不根據(jù)任何一種主張而僅以普通哲學(xué)形式來寫哲學(xué)史”[3]618。但實(shí)際上，馮友蘭還是根據(jù)自己的成見撰寫了中國哲學(xué)史，這體現(xiàn)在他根據(jù)自己的哲學(xué)偏好對研究對象區(qū)分了長短輕重。高瑞泉則具體指出了這種長短輕重：在馮友蘭撰寫的《中國哲學(xué)史》下卷中，程朱陸王著墨很多，而明清之際黃宗羲、顧炎武、王夫之三大思想家的哲學(xué)思想只是僅僅提及，卻將顏元、李塨、戴東原等稱為“清代道學(xué)之繼續(xù)”。在《新編中國哲學(xué)史》第六冊中，馮友蘭更是將他自己和金岳霖、熊十力劃在新道學(xué)名下，這就更加體現(xiàn)哲學(xué)史研究如何受哲學(xué)元理論的支配[2]。

（三）中國哲學(xué)史著作的創(chuàng)作者必須擁有哲學(xué)家和哲學(xué)史家的雙重身份

哲學(xué)工作者若要自覺地以某種哲學(xué)元理論為指導(dǎo)，則必須真正擁有哲學(xué)家和哲學(xué)史家兩種身份。就中國哲學(xué)史的創(chuàng)作而言，創(chuàng)作者必須擁有中國哲學(xué)史家的身份是不言而喻的。因?yàn)橹挥袑χ袊軐W(xué)史作過長期深入、系統(tǒng)的研究，才會對中國哲學(xué)史史料的輕重和真?zhèn)?、諸子百家之間的爭鳴、學(xué)術(shù)流派的內(nèi)在發(fā)展、中國哲學(xué)史前后發(fā)展階段的揚(yáng)棄過程、中國哲學(xué)史的研究方法等有著準(zhǔn)確的把握。而馮契恰好既是著名的哲學(xué)家，又是著名的中國哲學(xué)史研究專家。

筆者以為，中國哲學(xué)史的創(chuàng)作者擁有哲學(xué)家的身份更重要。其一，只有擁有哲學(xué)家的身份，中國哲學(xué)史的創(chuàng)作才會在特定的哲學(xué)理論指導(dǎo)下，一以貫之地展開。如果中國哲學(xué)史的撰寫者沒有哲學(xué)家的身份，這樣的中國哲學(xué)史無疑沒有一根主線貫穿其中，而只是史料的堆砌。其二，只有擁有哲學(xué)家的身份，哲學(xué)史家創(chuàng)作的中國哲學(xué)史著作才能呈現(xiàn)有血有肉的個性特征而多姿多彩。如果中國哲學(xué)史著作的撰寫者沒有哲學(xué)家的身份，這樣的中國哲學(xué)史著作難免人云亦云，沒有新意和個性特色。20 世紀(jì)20 年代以來，我國雖然出版了數(shù)以百計的中國哲學(xué)史著作或教材，但絕大多數(shù)是由不具有哲學(xué)家身份的哲學(xué)史工作者撰著或編寫而成，致使它們中的大多數(shù)像哲學(xué)史的通識教材，研究對象、史料選取、篇章安排、觀點(diǎn)提煉基本一致，千人一面。如前所述，真正在哲學(xué)界產(chǎn)生重大影響的還是胡適、馮友蘭、張岱年、李澤厚、馮契等幾位擁有哲學(xué)家身份的學(xué)者撰寫的著作。換言之，同時擁有哲學(xué)家和哲學(xué)史家的雙重身份是創(chuàng)作有學(xué)術(shù)水平和個性特征的中國哲學(xué)史著作的前提。

二、“史”“論”結(jié)合詮釋中國哲學(xué)史的歷程

馮契以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史經(jīng)歷了長達(dá)近半個世紀(jì)的歷程。

首先，馮契在西南聯(lián)大求學(xué)階段就萌發(fā)了以“史”“論”結(jié)合指導(dǎo)中國哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)立場。

如前所述，所謂以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場研究中國哲學(xué)史，就是說哲學(xué)史家總以某種哲學(xué)元理論的自覺指導(dǎo)其中國哲學(xué)史研究。馮契作為在元哲學(xué)領(lǐng)域多有建樹的哲學(xué)家，自覺以自己的元哲學(xué)指導(dǎo)自己的中國哲學(xué)史研究。20 世紀(jì)40年代初，馮契在云南昆明的西南聯(lián)合大學(xué)師從金岳霖，領(lǐng)略到了知識與智慧的緊張。在他看來這種對峙和緊張是一個必須解決的哲學(xué)問題。他回憶說當(dāng)年在西南聯(lián)合大學(xué)清華文科研究所讀研究生時，認(rèn)真閱讀了金岳霖所著的《知識論》和《論道》兩本書的手稿。金岳霖在《論道》的“序論”中區(qū)分了“知識論”和“元學(xué)”兩種不同的態(tài)度：探討知識論可以采取冷靜的態(tài)度；而考察元學(xué)態(tài)度則不同，不但在研究的對象上要求得理智的了解，而且在研究結(jié)果上要求得情感的滿足[4]。對于金岳霖的這種區(qū)分，馮契提出了異見。他以為，當(dāng)從廣義的視角考察認(rèn)識論時，不但要求得理智的了解，而且要求得情感上的滿足[1]8。為此，馮契撰寫了題名為《智慧》的碩士學(xué)位論文，從廣義認(rèn)識論的視角闡明了知識和智慧不是矛盾對立的，而是有內(nèi)在聯(lián)系的，知識能夠提升為智慧，達(dá)成“轉(zhuǎn)識成智”的飛躍。這就是說，在西南聯(lián)大求學(xué)階段，馮契就主張以“知識”和“智慧”相結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史。

其次，20 世紀(jì)七八十年代，馮契堅持“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史。

《馮契文集》之第10 卷《哲學(xué)講演錄·哲學(xué)通信》收錄了馮契致鄧艾民多封信函，證明馮契的哲學(xué)研究同樣采取史論結(jié)合的方法。

1980 年1 月2 日，馮契致函鄧艾民，提到自己正在給研究生講授“中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展”這門課程，計劃在半年內(nèi)整理出一本20 多萬字的書稿。從他所說的篇幅看，這本書應(yīng)當(dāng)是《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的先秦部分。在信中，馮契提到了中國哲學(xué)史研究應(yīng)當(dāng)關(guān)注兩個重要問題：一是在中國哲學(xué)史上哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系是如何演變的；二是關(guān)于“人道”的理論是怎樣發(fā)展的[5]268。這兩個重要問題特別是前者就屬于哲學(xué)元理論自覺的問題。關(guān)注哲學(xué)史和自然科學(xué)的關(guān)系，顯然是對馬克思主義哲學(xué)立場的堅持，因?yàn)樵隈R克思主義看來，哲學(xué)是自然科學(xué)、社會科學(xué)、思維科學(xué)的概括和總結(jié)。這就是說，馮契在研究中國哲學(xué)史的過程中，注意以馬克思主義哲學(xué)的立場為指導(dǎo)，也就是堅持了“史”“論”結(jié)合的原則。

1980 年8 月10 日，馮契在致鄧艾民的信中提到了自己對哲學(xué)史對象即定義的概括：哲學(xué)史是“基于社會實(shí)踐的主要圍繞思維和存在關(guān)系問題而展開的認(rèn)識的矛盾運(yùn)動”[5]275-276。因?yàn)檎軐W(xué)史是人類的認(rèn)識史，而辯證法乃是人類認(rèn)識史的總結(jié)。馮契對哲學(xué)史研究對象的概括，實(shí)際上也貫徹了馬克思主義的哲學(xué)立場。因?yàn)?，將思維和存在的關(guān)系概括為哲學(xué)的基本問題是恩格斯的主張，而將辯證法作為認(rèn)識史的總結(jié)是列寧的主張。以這樣的觀點(diǎn)研究中國哲學(xué)史，當(dāng)然貫徹了“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場。

1980 年10 月9 日，馮契在致鄧艾民的信中提及上海人民出版社要他于1981 年出版《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的先秦部分，但他認(rèn)為有必要再修改后才能出版。他為自己規(guī)劃了1981 年的研究工作，先把《邏輯思維的辯證法》的講稿整理出來，然后再修改《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》的先秦部分[5]278。這表明，馮契在《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》先秦部分尚未完全定稿以前，就著手哲學(xué)理論著作《邏輯思維的辯證法》講稿的整理。有理由推測，馮契先去整理哲學(xué)理論《邏輯思維的辯證法》的講稿，使之成書，目的是以該書的理論指導(dǎo)自己的中國哲學(xué)史創(chuàng)作。這表明，馮契的哲學(xué)研究過程就是“史”“論”結(jié)合的過程。

1981 年1 月8 日，馮契在致鄧艾民的信中談及：他在給研究生講授《邏輯思維的辯證法》的認(rèn)識論部分中，通過梳理、總結(jié)，概括了哲學(xué)史上認(rèn)識論討論的四個問題，即日后學(xué)術(shù)界命名的“認(rèn)識論四問”：第一，感覺能否給予客觀實(shí)在？第二，普遍、必然的科學(xué)知識何以可能？第三，邏輯思維能否把握具體真理？第四，理想的人格能否形成？[5]279馮契認(rèn)為自己對前面三個問題考慮較多，對第四個問題討論較少。他還指出，對理想人格的培養(yǎng)不但在中國哲學(xué)史占有重要的地位，而且也有重大的現(xiàn)實(shí)意義。這是筆者所看到的“認(rèn)識論四問”的最早出處。1982 年9 月12 日，他在致鄧艾民的信中談到《邏輯思維的辯證法》一書已整理好并已出打印稿。筆者手中沒有該打印稿，無法判斷“認(rèn)識論四問”是否以標(biāo)題的形式呈現(xiàn)在書稿中。但經(jīng)查閱1996 年出版《邏輯思維的辯證法》一書，該書中有四節(jié)的標(biāo)題就是“認(rèn)識論四問”中的某一問：第二章“邏輯思維與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)”之第二節(jié)的標(biāo)題即為“感覺能否給予客觀實(shí)在？”第三節(jié)的標(biāo)題即為“普遍、必然的科學(xué)知識何以可能？”第三章“意見與真理”之第四節(jié)的標(biāo)題即為“邏輯思維能否把握具體真理？”第五章“由自發(fā)到自覺”第三節(jié)的標(biāo)題即為“如何培養(yǎng)自覺的人格”[6]。與致鄧艾民信提出的認(rèn)識論的四個問題完全一致。這四個問題是從中外哲學(xué)史認(rèn)識論中概括的哲學(xué)理論問題，在此后對《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》先秦部分的修改中、秦漢至清代（鴉片戰(zhàn)爭前）講稿的整理過程中，馮契都自覺圍繞“認(rèn)識論四問”展開。如在1981 年3 月29 日致鄧艾民的信中，他就談到準(zhǔn)備將當(dāng)時撰寫的《孔子的仁知統(tǒng)一學(xué)說述評》一文中涉及的有關(guān)孔子“理想人格”的內(nèi)容充實(shí)到《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》先秦部分中去[5]280。馮契的這一做法無疑體現(xiàn)了“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場，以哲學(xué)理論指導(dǎo)自己的哲學(xué)史研究。

1981 年12 月6 日，馮契致函鄧艾民，透露了他的心愿：“我不滿足于只做個哲學(xué)史家。如果天假以年，還是想把‘論真、善、美'一書寫出來。而且，從這樣的觀點(diǎn)來回頭看哲學(xué)史，也就會給哲學(xué)史以更新面貌?！盵5]283馮契說這段話的意思是他不但要做哲學(xué)史家，還要做個哲學(xué)家。而做哲學(xué)家的目的無非是以哲學(xué)元理論的自覺去指導(dǎo)自己的哲學(xué)史研究，并認(rèn)為以哲學(xué)元理論自覺指導(dǎo)所撰寫的哲學(xué)史著作一定有更新的面貌。這就更體現(xiàn)了馮契自覺以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場研究中國哲學(xué)史。

要而言之，馮契以“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋中國哲學(xué)史體現(xiàn)為兩種情形：一是自覺選擇哲學(xué)元理論指導(dǎo)自己的中國哲學(xué)史研究，另一方面是哲學(xué)研究活動中哲學(xué)理論的研究和哲學(xué)史的考察是同時或交替進(jìn)行的。

三、“史”“論”結(jié)合研究中國哲學(xué)史的主要體現(xiàn)

馮契在中國哲學(xué)史學(xué)科的研究方面傾注了大量的心血，留下了豐厚的成果。除了撰寫《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》兩種著作外，他還主編了上、下卷的《中國近代哲學(xué)史》（上海人民出版社1989 年版）。在撰寫和主編的中國哲學(xué)史著作或教材中，馮契都堅持了“史”“論”結(jié)合的學(xué)術(shù)立場。

（一）以馬克思主義哲學(xué)立場詮釋中國哲學(xué)史

“史”“論”結(jié)合，以馬克思主義哲學(xué)的精神詮釋中國哲學(xué)史，是馮契所著中國哲學(xué)史論著的根本特征。馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》一門開宗明義地說：“本書試圖用馬克思主義的辯證方法來研究中國古代哲學(xué)史。……用馬克思主義哲學(xué)的立場、觀點(diǎn)和方法來研究中國哲學(xué)的邏輯發(fā)展，以求建立科學(xué)的中國哲學(xué)史，這是一項(xiàng)有待于許多人共同努力的重要工作?！盵7]

以馬克思主義哲學(xué)立場詮釋中國哲學(xué)史主要體現(xiàn)在馮契將社會實(shí)踐當(dāng)作哲學(xué)的源泉。他指出：“從矛盾的普遍性來說，哲學(xué)作為自然知識和社會知識的概括和總結(jié)，同其他意識形態(tài)和科學(xué)一樣，來源于人類的社會實(shí)踐。社會實(shí)踐（主要指階級斗爭、生產(chǎn)斗爭和科學(xué)實(shí)驗(yàn)）是哲學(xué)的源泉。所以，我們一方面應(yīng)該以階級斗爭理論作為分析歷史上哲學(xué)思想的指導(dǎo)線索，另一方面又必須考察具體科學(xué)（首先是自然科學(xué)）的發(fā)展，把兩者結(jié)合起來，研究哲學(xué)思想的歷史演變?！盵7]2-3在馮契看來，和別的意識形態(tài)都有自身的相對獨(dú)立發(fā)展相同，全部哲學(xué)體系都是哲學(xué)家或哲學(xué)工作者對先驅(qū)者留下的思想資料研究的成果。但是，這些思想資料怎樣演變與發(fā)展，最終由經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定。他援引了恩格斯寫給康·斯米特信中的一段話作為自己立論的根據(jù)：“經(jīng)濟(jì)在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式。”[7]馮契認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)關(guān)系、階級關(guān)系決定哲學(xué)的發(fā)展是通過政治思想、倫理思想等中間環(huán)節(jié)實(shí)現(xiàn)的；此外，哲學(xué)有它的自然科學(xué)基礎(chǔ)，與科學(xué)有密切的聯(lián)系。因此，在研究哲學(xué)史時，必須探討哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系、不同哲學(xué)派別的爭論以及科學(xué)反對宗教迷信的斗爭。他指出：“政治思想斗爭和科學(xué)反對迷信的斗爭是推動哲學(xué)前進(jìn)的兩條腿，這兩條腿立在同一個基礎(chǔ)上，統(tǒng)一于社會實(shí)踐。”[7]4將社會實(shí)踐當(dāng)作哲學(xué)的源泉，體現(xiàn)了社會存在決定社會意識的馬克思主義哲學(xué)立場。

以馬克思主義哲學(xué)立場指導(dǎo)中國哲學(xué)史研究還集中體現(xiàn)在對中國哲學(xué)史的界定上。在馮契看來，哲學(xué)的形成發(fā)展一方面是社會實(shí)踐的推動，另一方面是哲學(xué)的相對獨(dú)立發(fā)展，即歷史上哲學(xué)體系的辯證發(fā)展。據(jù)此，他將哲學(xué)史的定義界定為：“根源于人類社會實(shí)踐主要圍繞著思維和存在關(guān)系問題而展開的認(rèn)識的辯證運(yùn)動?！盵7]11-12將哲學(xué)史理解為人類認(rèn)識史，將思維和存在的關(guān)系理解為哲學(xué)的基本問題，也是馬克思主義哲學(xué)立場的體現(xiàn)。

（二）以“智慧”說立場詮釋中國哲學(xué)史

馮契建構(gòu)“智慧”說哲學(xué)體系的學(xué)術(shù)旨趣在于論證“知識”與“智慧”不是割裂的，而是有內(nèi)在聯(lián)系的，知識可以提升為智慧，實(shí)現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成智”。馮契所著《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》在詮釋中國哲學(xué)史時堅持了“智慧”說即知識和智慧統(tǒng)一的學(xué)術(shù)立場。這里只考察馮契怎樣以知識和智慧相結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子的哲學(xué)思想。

首先，以知識與智慧結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子的“天人”之辨。馮契指出，在“天人”之辨上，莊子比老子更徹底地否定了儒家、墨家的人道原則，將自然原則推崇到了極致。莊子以為，牛馬有四條腿，是天生的；而給馬拴繩子、給牛穿鼻子，是人為的。強(qiáng)調(diào)不要以人為的東西損害天性，不要因刻意追求而違背自然規(guī)律，不能將從自然獲得的天性去給社會的名分殉葬。在莊子看來，自然所有的事物都是美好的，而人為的所有東西都是丑陋的。馮契指出，孟子以為仁義源于天性，莊子則認(rèn)為仁義摧殘?zhí)煨?。莊子在《駢拇》中認(rèn)為，仁義不是出于人的情感、意愿；自從虞舜推崇仁義擾亂社會開始，人們都為了行仁義而亡命奔波。這就是用所謂的仁義去改變自己的本性，與給馬拴繩子、給牛穿鼻子沒有什么區(qū)別。孟子雖然把感性稱為“小體”，但認(rèn)為這是人的天性，值得肯定。因而，他贊美離婁那樣好的視力、師曠那樣高超的欣賞音樂的聽力、公輸盤的出神入化的木工技巧。而莊子認(rèn)為人為的聲色巧利只會起破壞性的作用，主張堵塞師曠的耳朵、膠粘離婁的眼睛、折斷公輸盤的手指。他還以為世俗將殉仁義的稱為君子，將殉貨財?shù)姆Q為小人，這是不對的。實(shí)際上，君子與小人、伯夷與盜跖，兩者所殉的對象不同，但對人性的破壞卻是相同的[7]211。在這里，莊子對自然和人為關(guān)系的體認(rèn)是知識形態(tài)的認(rèn)識論；但得出崇尚自然、反對人為的結(jié)論卻是價值判斷，屬智慧形態(tài)的認(rèn)識論。也就是說，馮契同樣是從知識和智慧結(jié)合即“智慧”說的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子的“天人”之辨。

其次，以知識和智慧結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子的“名實(shí)”之辨。馮契以為，從“名實(shí)”之辨來說，莊子對于以概念為基礎(chǔ)的人的認(rèn)識能否如實(shí)反映變動不居的世界這樣一個認(rèn)識論的根本問題作了相對主義和懷疑論的回答。馮契以為，在中國古代哲學(xué)史上，相對主義一般是作為獨(dú)斷論的對立出現(xiàn)的。從認(rèn)識形式看，獨(dú)斷論可以分為以墨子為代表的經(jīng)驗(yàn)論的獨(dú)斷論與以孟子為代表的唯理論的獨(dú)斷論。對于這兩種形式的獨(dú)斷論，莊子都因不贊成而加以批判，理由是人的感性經(jīng)驗(yàn)和理性認(rèn)識都不值得信賴。他以人和動物有不同的味覺、色覺偏好得出沒有確定的“正味”“正色”。換言之，色、味的“正”“邪”是依賴于認(rèn)識主體的感覺經(jīng)驗(yàn)而決定的，但主體的感覺經(jīng)驗(yàn)多種多樣，所以色味的“正”“邪”沒有客觀標(biāo)準(zhǔn)[7]214-215。在這里，莊子關(guān)于人和動物有不同的味覺、色覺偏好的認(rèn)知是知識層面的認(rèn)識理論，而由此出發(fā)得出的否定“正味”“正色”的結(jié)論受相對主義方法的指導(dǎo)，帶有“智慧”的特征。換言之，馮契從知識和智慧結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋了莊子對“感覺能否給予客觀實(shí)在”的解答。同樣，馮契對莊子關(guān)于是非、善美的界限沒有辦法辨明的詮釋也體現(xiàn)了知識和智慧的統(tǒng)一。對是非、善惡內(nèi)涵的界定是知識層面的認(rèn)知，而對它們的判定則受社會歷史條件、倫理規(guī)范的制約，帶有具有形而上智慧的特征。

再次，以知識和智慧結(jié)合的學(xué)術(shù)立場詮釋莊子關(guān)于邏輯思維不能把握宇宙發(fā)展法則的觀點(diǎn)。“名實(shí)”之辨既然涉及認(rèn)識論，就會涉及邏輯學(xué)，因?yàn)椤斑壿嫛菍κ澜绲恼J(rèn)識的歷史的總計、總和、結(jié)論”[8]77。馮契指出，在邏輯發(fā)展史上，沒有產(chǎn)生過相對主義的邏輯學(xué)，但以相對主義態(tài)度看待認(rèn)識過程卻是存在的。這集中表現(xiàn)在莊子對“言”和“意”能不能把握“道”，也就是邏輯思維能不能把握世界統(tǒng)一原理與宇宙發(fā)展法則這兩個問題所提出的詰難。在這里，莊子拓展了《老子》的質(zhì)疑，從三個方面提出了責(zé)難：抽象的名言（概念）不能把握具體的對象；靜止的概念不能把握變動不居的對象；有限的概念不能把握無限的對象。馮契以為，莊子的這三個詰難尖銳地提出了概念、名言能不能把握宇宙整體發(fā)展規(guī)律的問題，揭露了邏輯思維中具體和抽象、靜止和運(yùn)動、有限和無限的矛盾。莊子根據(jù)這些內(nèi)在矛盾得出懷疑論和不可知論的結(jié)論，無疑是錯誤的；然而他的詰難，揭露了邏輯思維的矛盾，暴露了問題，就是很大的貢獻(xiàn)，因?yàn)橹挥薪沂具壿嬎季S中的矛盾，提出問題，才能推動人類思維活動的發(fā)展。它激勵之后的哲學(xué)家為解答這些責(zé)難而重新探索，尋找新的答案。馮契將莊子的三個責(zé)難解讀為抽象與具體、靜止和運(yùn)動、有限與無限的矛盾，這是從知識層面作出的詮釋。而將三個責(zé)難詮釋為邏輯思維能否把世界的統(tǒng)一原理和發(fā)展法則，這涉及了形而上的天道，又顯然是從智慧層面作出的詮釋。

（三）以“螺旋式圓圈結(jié)構(gòu)”詮釋中國哲學(xué)史

20 世紀(jì)50 年代初至70 年代末，我國哲學(xué)界在探討中國哲學(xué)史時，基本上采取“對子結(jié)構(gòu)”或“板塊結(jié)構(gòu)”的詮釋范式。“對子結(jié)構(gòu)”就是將中國哲學(xué)的發(fā)展歷史表述為唯物主義和唯心主義斗爭的歷史；在唯物主義與唯心主義斗爭過程中又穿插著辯證法與形而上學(xué)的斗爭，唯物主義者往往持辯證法立場，而唯心主義者又往往持形而上學(xué)立場；“文化大革命”時期將“對子結(jié)構(gòu)”推向極端，認(rèn)為唯物主義和唯心主義斗爭的歷史就是法家與儒家的斗爭史。楊榮國主編、人民出版社1973 年出版的《簡明中國哲學(xué)史》是以“對子結(jié)構(gòu)”詮釋中國哲學(xué)史的代表作。其主要表現(xiàn)在三個方面：其一，關(guān)于哲學(xué)史的對象或定義全面、系統(tǒng)體現(xiàn)了唯物與唯心斗爭“對子”結(jié)構(gòu)的詮釋范式。其二，它的各章都以包含斗爭或論爭的命題為標(biāo)題，將“對子”結(jié)構(gòu)普遍化。其三，在探討先哲的哲學(xué)思想時，刻意將它們置于唯物與唯心斗爭“對子”結(jié)構(gòu)上。

“板塊”結(jié)構(gòu)的詮釋范式就是在詮釋中國哲學(xué)史的展開過程中，依照西方哲學(xué)史的結(jié)構(gòu)框架，將中國先哲的學(xué)術(shù)思想劃分為本體論（自然觀）、認(rèn)識論、辯證法、歷史觀等比較固定的幾大板塊。肖萐父、李錦全主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》就帶有明顯的“板塊”結(jié)構(gòu)范式特征。《中國哲學(xué)史》上冊在考察王充的哲學(xué)思想時，設(shè)計的二級標(biāo)題為“戰(zhàn)斗無神論者王充的哲學(xué)思想”；考察的具體內(nèi)容為：“元?dú)庾匀弧钡奈ㄎ镏髁x宇宙觀——對天人感應(yīng)論的否定，“疾虛妄”“重效驗(yàn)”的唯物主義認(rèn)識論——對圣人神而生知論的否定，“殊氣相革”的樸素辯證法和自然命定的形而上學(xué)的矛盾，“漢盛于周”的歷史進(jìn)化觀和“百代同道”的歷史循環(huán)論的矛盾。不難看出，它涉及的是本體論（自然觀）、認(rèn)識論、方法論、歷史觀等內(nèi)容?！吨袊軐W(xué)史》下冊在探討王夫之的哲學(xué)思想時設(shè)計的二級標(biāo)題為“總結(jié)和終結(jié)宋明道學(xué)的王夫之哲學(xué)”，涉及的具體內(nèi)容為：“太虛一實(shí)”“理依于氣”的唯物主義宇宙觀，“太虛本動”“氣化日新”的辯證發(fā)展觀，“能必副所”“行可兼知”的唯物主義認(rèn)識論，“理勢合一”“即民見天”的進(jìn)步歷史觀。這里更明顯地涉及本體論（宇宙觀）、方法論（發(fā)展觀）、認(rèn)識論、歷史觀等內(nèi)容。該書在探討哲學(xué)史上其他學(xué)者的哲學(xué)思想時，基本上采取了“板塊”結(jié)構(gòu)的詮釋范式。

馮契在詮釋中國哲學(xué)史時，擯棄了“對子結(jié)構(gòu)”，突破了西方哲學(xué)翻版的“板塊”結(jié)構(gòu)，采取“螺旋式圓圈結(jié)構(gòu)”。馮契以為，哲學(xué)史詮釋過程中邏輯與歷史的一致指邏輯方法與歷史方法的一致。它主張哲學(xué)史從何處發(fā)端，思維進(jìn)程就從何處發(fā)端；在考察的過程中，哲學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)掃除哲學(xué)史料中偶然的、非本質(zhì)的元素，指出哲學(xué)發(fā)展的本質(zhì)聯(lián)系和發(fā)展環(huán)節(jié)。哲學(xué)史研究過程中邏輯與歷史的一致實(shí)際上是從哲學(xué)史料里清除掉偶然因素和外在形式，找出邏輯的東西。因此，邏輯和歷史基本上是一致的。這顯然遵循了馬克思主義哲學(xué)的唯物論立場。馮契確信，哲學(xué)家運(yùn)用這種方法論原則考察中國哲學(xué)史，就容易發(fā)現(xiàn)哲學(xué)史的展開體現(xiàn)了人類認(rèn)識的矛盾運(yùn)動：“哲學(xué)家們所爭論的問題就是矛盾，某個矛盾的產(chǎn)生、發(fā)展、解決了，另一個新的矛盾又產(chǎn)生、經(jīng)過發(fā)展得到解決，……這是一個在循環(huán)往復(fù)中前進(jìn)的過程。這樣的過程，就表現(xiàn)為黑格爾、列寧說過的近似于一串串圓圈、近似于螺旋形的曲線?！盵8]18人類的認(rèn)識發(fā)展過程以螺旋形的上升曲線呈現(xiàn)出來，是由于客觀事物內(nèi)部充斥矛盾；而人們在認(rèn)知、掌握它們時，常常是甲考察了矛盾的這一方面而乙卻考察了矛盾的另一方面，只有經(jīng)過彼此意見的爭論、觀點(diǎn)的批判和實(shí)踐的檢驗(yàn)才能達(dá)到比較正確、比較完整的認(rèn)識。一個具體矛盾的解決就體現(xiàn)為一個圓圈的展開，事物的發(fā)展過程就是內(nèi)部矛盾的不斷解決過程，舊的矛盾解決了，又會產(chǎn)生新的矛盾。而新的矛盾的解決又需要經(jīng)過意見的爭論、觀點(diǎn)的批判、實(shí)踐的檢驗(yàn)，又會以一個新的圓圈呈現(xiàn)出來。但這一展開過程不是簡單地重復(fù)，而是經(jīng)過又一次意見的爭論、觀點(diǎn)的批判、實(shí)踐的檢驗(yàn)，人們的認(rèn)識在新的高度達(dá)到了一致。馮契以為，從總體上看，中國哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了三個大的圓圈，分別以荀子哲學(xué)、王夫之哲學(xué)和毛澤東哲學(xué)的形成為標(biāo)志。對此，他作出了非常簡明和有說服力的論證：“中國古代哲學(xué)開始于原始的陰陽說，先秦時期爭論‘天人'、‘名實(shí)'關(guān)系問題，由荀子作了比較正確比較全面的總結(jié)，達(dá)到了樸素唯物論與樸素辯證法的統(tǒng)一，仿佛回復(fù)到出發(fā)點(diǎn)，這可以說是完成了一個圓圈。秦漢以后，哲學(xué)上關(guān)于‘有無'、‘理氣'、‘形神'、‘心物'等問題的爭論，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結(jié)，在更高的階段上達(dá)到樸素唯物論與樸素辯證法的統(tǒng)一，完成了又一個圓圈?！盵8]19

以上兩個圓圈是中國古代哲學(xué)發(fā)展的主要?dú)v程，而第三個圓圈則勾勒了中國近代哲學(xué)革命的歷史發(fā)展。第三個圓圈是以毛澤東為代表的中國共產(chǎn)黨人領(lǐng)導(dǎo)中國人民從事新民主主義革命，推翻三座大山，建立人民民主專政的社會主義國家，解答了“中國向何處去”這一近代以來的中心問題。

正因?yàn)轳T契自覺以馬克思主義哲學(xué)立場、“智慧”說的立場、螺旋式的圓圈結(jié)構(gòu)說詮釋中國哲學(xué)史，才使得他撰著的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》和《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》兩種哲學(xué)史著作終成一家之言，成為中國哲學(xué)史著作中的經(jīng)典。