張利文

摘 要：“華嚴(yán)禪”首先表現(xiàn)為由宗密開(kāi)創(chuàng)的一種以“深必該淺、淺不至深”的方式融攝佛教相宗、空宗與性宗之“教三種”，以及北宗禪、牛頭禪、荷澤禪等“禪三宗”，同時(shí)彰顯《華嚴(yán)經(jīng)》為別教一乘“圓頓教”的判教方法。這種判教法進(jìn)一步融攝儒、道思想，為唐以后儒釋道三教合流的發(fā)展方向奠定了基礎(chǔ)。所以“華嚴(yán)禪”更進(jìn)一步表現(xiàn)為一種以“真實(shí)了義”差等融攝多元元素的方法論。宗密的“華嚴(yán)禪”判教法最早辨析了大乘佛教相宗、空宗與性宗的三系差異，其禪教扶會(huì)的判教思想既有客觀正確的內(nèi)容，也有牽強(qiáng)的成分?！叭A嚴(yán)禪”作為一種差等融攝的方法論，對(duì)后世的中國(guó)佛教發(fā)展，乃至宋明理學(xué)甚至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的走向都產(chǎn)生了較大的影響。

關(guān)鍵詞：宗密 華嚴(yán)禪 判教 差等融攝

大乘空、相、性三宗的判教法，不僅在今天有較廣的影響，而且歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。印順?lè)◣熢f(shuō)“古代賢首宗判大乘為法相宗、破相宗、法性宗”[1]360，此句中說(shuō)到的“古代賢首宗”，具體所指即是兼華嚴(yán)教與荷澤禪法脈于一身的華嚴(yán)五祖宗密。宗密在《圓覺(jué)經(jīng)略疏注》中明確指出：“大乘教總有三宗，謂：法相、破相……法性?！盵2]525c 在《禪源諸詮集都序》中，宗密又對(duì)一代佛教判為三種：“依性說(shuō)相教”“破相顯性教”“真心即性教”[3]402b，略而言之，此即與前說(shuō)法相宗、破相宗、法性宗眼目異名。實(shí)際上，此三宗名稱(chēng)用更加簡(jiǎn)練的說(shuō)法，就是我們今天常說(shuō)的：相宗、空宗與性宗，而這“相、空、性”三宗的稱(chēng)謂同樣也出自宗密。

本文將梳理宗密提出相宗、空宗、性宗三宗判教法的淵源與理?yè)?jù)，以及在此基礎(chǔ)上，宗密進(jìn)一步融匯北宗禪、牛頭禪、洪州禪、荷澤禪等禪門(mén)，并以別教一乘“圓頓教”的《華嚴(yán)經(jīng)》揀收一切、總攝三般的判教方法。這種判教法甚至更進(jìn)一步以“會(huì)通本末”的方式融攝儒、道二家，為唐以后儒釋道三教合流在理論上始作俑。這種由宗密開(kāi)創(chuàng)的“深必該淺、淺不至深”[3]405c的差等融攝多元元素的方法，被后人稱(chēng)為“華嚴(yán)禪”。具體而言，“華嚴(yán)禪”三字合說(shuō)，未見(jiàn)于歷代藏經(jīng)，可知并非古語(yǔ)。目前最早見(jiàn)到關(guān)于“華嚴(yán)禪”的論述是呂澂先生1979年在《中國(guó)佛學(xué)源流略講》中的一段話(huà)：“理學(xué)之受《華嚴(yán)》影響這是大家共認(rèn)的，不過(guò)他們是通過(guò)禪學(xué)特別是所謂華嚴(yán)禪而間接受到的影響，并非是直接研究而得之《華嚴(yán)》的。”[4]249 隨后，1989年潘桂明先生在《佛教禪宗百問(wèn)》“何謂華嚴(yán)禪”一節(jié)中最早給予“華嚴(yán)禪”以定義：“宗密的‘華嚴(yán)禪是佛教中國(guó)化過(guò)程中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。它試圖以禪宗與華嚴(yán)宗思想的融合統(tǒng)一為先導(dǎo)，在更廣泛意義上調(diào)和佛教宗派矛盾乃至儒釋道三教矛盾……后期禪宗沿著‘華嚴(yán)禪的方向展開(kāi)……五家禪……都大量吸收了華嚴(yán)理事關(guān)系說(shuō)。”[5]89-90

一、三宗判釋思想的華嚴(yán)宗淵源

華嚴(yán)宗較早提出也較為知名的判教法是法藏的五教十宗說(shuō)：“圣教萬(wàn)差要唯有五：一、小乘教；二、大乘始教；三、終教；四、頓教；五、圓教?！盵6]481b 宗密也轉(zhuǎn)述過(guò)這種五教分判說(shuō)。他在《圓覺(jué)經(jīng)略疏序》中說(shuō)：“就分教，又諸德不同，今依賢首大師，統(tǒng)收為五：一、小乘教；二、大乘始教；三、終教；四、一乘頓教；五、圓教?！盵2]525b 但是宗密并沒(méi)有詳論如此五教，他隨后著重提出了“大乘三教”的判教法：“然大乘教總有三宗，謂：法相、破相……法性”。在《華嚴(yán)原人論》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《原人論》）中，宗密提出了另一種五教分判法：“佛教自淺之深，略有五等。一、人天教；二、小乘教；三、大乘法相教；四、大乘破相教；五、一乘顯性教?！盵7]708c 前二實(shí)則小乘教，后三為大乘教。就大乘部分而言，實(shí)則仍然遵循了前文所舉大乘三宗的判教法，與法藏的“始終頓圓”大乘四教判教法是本質(zhì)不同的。因?yàn)橐苑ú氐恼f(shuō)法，大乘“始終頓圓”“或開(kāi)為三，謂于漸中開(kāi)出始終二教”[6]481b，也就是說(shuō)“始終頓圓”的判教法是以頓漸為第一劃分標(biāo)準(zhǔn)的，而“法相、破相、法性”三教卻是以“性相空有”的內(nèi)容作為劃分標(biāo)準(zhǔn)的。

此種大乘三宗判教法，我們今天也很熟悉，這就是學(xué)界常說(shuō)的相宗、空宗與性宗的大乘三系分判法。印順?lè)◣熢f(shuō)：“以大乘法來(lái)說(shuō)，可條別為三大系，太虛大師稱(chēng)他為：法性空慧，法相唯識(shí)，法界圓覺(jué)。我也曾稱(chēng)之為：性空唯名，虛妄唯識(shí)，真常唯心。名稱(chēng)不同，內(nèi)容大致一樣。古代賢首宗，判大乘為：法相宗，破相宗，法性宗，也還是這大乘三系?！盵1]360 太虛、印順對(duì)大乘三系雖然命名不同，但是所指是相同的，而且印順認(rèn)為這種三系分判法的源頭可以直接上溯至唐代華嚴(yán)師，而筆者這里指出，就在宗密。宗密在《禪源諸詮集都序》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《集都序》）中又說(shuō)“攝盡佛一代所說(shuō)之經(jīng)及諸菩薩所造之論”者，為“密意依性說(shuō)相教”“密意破相顯性教”和“顯示真心即性教”，“第一、第二空有相對(duì)；第三、第一，性相相對(duì)”。[3]406a 在后文中，宗密亦直截標(biāo)出“相宗”“空宗”“性宗”三名指稱(chēng)“密意依性說(shuō)相教”“密意破相顯性教”和“顯示真心即性教”。由此可見(jiàn)，明確提出大乘三宗判教，且賦予“相宗、空宗、性宗”三名的，應(yīng)該是華嚴(yán)五祖宗密。宗密對(duì)大乘教的三分判釋法，或稱(chēng)之為“宗”（如“大乘教總有三宗”），或名之為“教”（如“教三種者，一……二……三”），印順則稱(chēng)為“系”（如“大乘三系”）?！白凇薄敖獭被颉跋怠钡乃覆](méi)有實(shí)質(zhì)性的差異，可以互用。為統(tǒng)一起見(jiàn)，本文一般依宗密“大乘教總有三宗”的原句，稱(chēng)之為“三宗”。所以通常說(shuō)宗密的 “三教會(huì)通”等概念時(shí)，需留意此“三教”雖然也可以指向儒釋道三教，但在宗密思想體系的內(nèi)核處，應(yīng)指相宗、空宗、性宗的會(huì)通，或者說(shuō)是“密意依性說(shuō)相教”“密意破相顯性教”“顯示真心即性教”三教的會(huì)通。在此“三教（宗）會(huì)通”的基礎(chǔ)上才有進(jìn)一步的“禪教會(huì)通”，最后才是儒釋道的三教會(huì)通。

這里需要進(jìn)一步分析的是，《集都序》中的“密意依性說(shuō)相教”又分三類(lèi)：“人天因果教”“說(shuō)斷惑滅苦樂(lè)教”和“將識(shí)破境教”[3]403a-b，此名相雖然繁復(fù)，但若對(duì)應(yīng)于《原人論》所說(shuō)的“人天教、小乘教與大乘法相教”來(lái)看就明白多了：《集都序》中雖然將“密意依性說(shuō)相教”分為三種，但對(duì)前兩種基本上是一筆略過(guò)的，主要講的是大乘法相。所以《集都序》中出現(xiàn)的“相宗”一詞，雖對(duì)應(yīng)于“密意依性說(shuō)相教”，但實(shí)指其中的大乘“將識(shí)破境教”?；蛘咭部梢哉f(shuō)，如果不是泛稱(chēng)，“密意依性說(shuō)相教”即專(zhuān)指“將識(shí)破境教”，也就是大乘“相宗”。（有時(shí)候宗密也把說(shuō)斷惑滅苦樂(lè)教稱(chēng)為小乘相宗）。又從《集都序》中對(duì)相宗、空宗教義的對(duì)比描述來(lái)看，其相宗所指主要是玄奘、窺基一系所立的唯識(shí)宗，空宗所指主要是江左攝山師、吉藏所立的三論宗，關(guān)于這一點(diǎn)后文將詳細(xì)論述。

上文已說(shuō)，宗密大乘三宗，或者大小乘五教的判教法與法藏《華嚴(yán)五教章》所立的“小始終頓圓”五教判教法的性質(zhì)是不同的，但進(jìn)一步考察，卻也源于法藏之說(shuō)。法藏在《大乘起信論義記》中又提出過(guò)一種四宗判教法：

現(xiàn)今東流一切經(jīng)論，通大小乘，宗途有四。一，隨相法執(zhí)宗。即小乘諸部是也。二，真空無(wú)相宗。即《般若》等經(jīng)、《中觀》等論所說(shuō)是也。三，唯識(shí)法相宗。即《解深密》等經(jīng)、《瑜伽》等論所說(shuō)是也。四，如來(lái)藏緣起宗。即《楞伽》《密?chē)?yán)》等經(jīng)、《起信》《寶性》等論所說(shuō)是也。此四之中，初則隨事執(zhí)相說(shuō)；二則會(huì)事顯理說(shuō)；三則依理起事差別說(shuō)；四則理事融通無(wú)礙說(shuō)，以此宗中許如來(lái)藏隨緣，成阿賴(lài)耶識(shí)，此則理徹于事也；亦許依他緣起，無(wú)性同如，此則事徹于理也。又此四宗，初則小乘諸師所立；二則龍樹(shù)、提婆所立；三是無(wú)著、世親所立；四是馬鳴、堅(jiān)慧所立。然此四宗亦無(wú)前后時(shí)限差別，于諸經(jīng)論亦有交參之處。宜可準(zhǔn)知。[8]243b-c

其“隨相法執(zhí)宗”即小乘諸部，宗密不過(guò)是在此基礎(chǔ)上，再分出“人天教”罷了。“真空無(wú)相宗”，從其所宗《般若》《中觀》（即《中論》）看，就是宗密的“密意破相顯性宗”或稱(chēng)“大乘破相教”或稱(chēng)“空宗”?！拔ㄗR(shí)法相宗”也就是宗密所說(shuō)的“將識(shí)破境教”或稱(chēng)“大乘法相教”或稱(chēng)“相宗”，此與太虛法師所說(shuō)的“法相唯識(shí)宗”從名稱(chēng)到內(nèi)涵都是一致的。

在法相與唯識(shí)分合的問(wèn)題上，筆者同意太虛法師的意見(jiàn)，認(rèn)同法相必宗唯識(shí)，故本文中的“法相宗”與“唯識(shí)宗”是同等的概念。追溯宗密與法藏的觀點(diǎn)，他們所說(shuō)的“法相”與“唯識(shí)”教所指亦同，并未加以區(qū)分。“如來(lái)藏緣起宗”也就是宗密的“顯示真心即性教”，或稱(chēng)“一乘顯性教”或稱(chēng)“性宗”。

唯獨(dú)不同的是，宗密在繼承法藏“真空無(wú)相宗”“唯識(shí)法相宗”“如來(lái)藏緣起宗”大乘三宗判教的時(shí)候，將第一宗與第二宗的順序置換了。法藏大乘教的順序由淺入深依次是空宗、相宗、性宗；宗密則是相宗、空宗、性宗。這一點(diǎn)是值得留意的，它提示了在宗密的判教思想中，唯識(shí)宗的地位已低于大乘空宗，宗密甚至將唯識(shí)宗與人天教、小乘教合而為一，統(tǒng)稱(chēng)“密意依性說(shuō)相教”。從后文即將說(shuō)到的摩尼寶珠譬喻中，也可以看出唯識(shí)宗被宗密譬喻為不信寶珠的“癡孩子或村野人”，顯示出唯識(shí)宗的教義與宗密的思想有較大的分歧。傳說(shuō)法藏曾因意見(jiàn)不合退出玄奘譯場(chǎng)，已暗示了法相唯識(shí)與華嚴(yán)的思想分野事見(jiàn)《續(xù)高僧傳·法藏傳》，此事雖或?yàn)槎抛?，但華嚴(yán)學(xué)者長(zhǎng)期不滿(mǎn)于奘傳唯識(shí)學(xué)的思路亦可由此管窺一斑。， 宗密貶低唯識(shí)宗的判教法則表明華嚴(yán)宗與唯識(shí)宗的意見(jiàn)差異在中晚唐時(shí)代已進(jìn)一步深化了。

二、融合思想下的三宗同異

宗密在《集都序》中羅列相、空、性三宗名目之后，又說(shuō)：“上之三教，攝盡佛一代所說(shuō)之經(jīng)，及諸菩薩所造之論。細(xì)尋法義，便見(jiàn)三義全殊，一法無(wú)別。就三義中，第一、第二，空有相對(duì)；第三、第一，性相相對(duì)。皆條然易見(jiàn)。唯第二、第三，破相與顯性相對(duì)，講者、禪者同迷，皆謂同是一宗一教，皆以破相便為真性。故今廣辨空宗、性宗有其十異?！盵3]406a宗密認(rèn)為唯識(shí)與性宗的區(qū)別是很大的，相對(duì)而言，空宗與性宗的差異世人則較難分別。于是他臚列空、性二宗有十條差異：“一、法義真俗異；二、心性二名異；三、性字二體異；四、真智真知異；五、有我無(wú)我異；六、遮詮表詮異；七、認(rèn)名認(rèn)體異；八、二諦三諦異；九、三性空有異；十、佛德空有異。” [3]406a

以今天的立場(chǎng)來(lái)看，筆者認(rèn)為空、性二宗的首要差異是在第五條“有我無(wú)我異”，第三條“性字二體異”，以及第十條“佛德空有異”。印度的中觀學(xué)派或我國(guó)的三論宗，均是空宗的代表，他們以般若思想為究竟，只破不立，強(qiáng)調(diào)原始佛教三法印中的“諸法無(wú)我”精神，其因緣故空的中觀思想不僅破除我執(zhí)，也破除法執(zhí)，故立我法二空。所以宗密說(shuō)其“以諸法無(wú)性為性”[3]406b，在佛德問(wèn)題上“離一切相，即名諸佛” [3]407a。三論宗創(chuàng)立者吉藏曾說(shuō)：“一往對(duì)他，則須并反。彼悉言有，今則皆無(wú)……故云非真非俗中道為正因佛性也?！盵9]37a在涅槃與佛性的問(wèn)題上，空宗既破斥“凝然是?！奔兀骸吨杏^論疏》卷一本：“小乘人謂：‘有解之可生，有惑之可滅。生死無(wú)常為斷，佛果凝然是常。”（《大正藏》第42冊(cè)，第10頁(yè)下）的佛果，又破斥斷滅見(jiàn)，而主張以非常非斷的中道為佛性。但這一見(jiàn)解在性宗的立場(chǎng)上是難以接受的，所以宗密引《涅槃經(jīng)》說(shuō)：“性宗則一切諸佛自體，皆有常樂(lè)我凈”“性宗以無(wú)我為妄，有我為真”，并說(shuō)“性宗以靈明常住、不空之體為性”。[3]406b-407a其次，第六條的“遮詮與表詮異”則是空、性二宗在語(yǔ)言詮釋方法上的差異。簡(jiǎn)單地說(shuō)，遮詮是一種否定式的表達(dá)，表詮則是一種肯定式的表達(dá)。中觀學(xué)派，尤其龍樹(shù)《中論》的思想“離四句，絕百非”，但有一法執(zhí)著，悉盡遣去，以此反顯“言語(yǔ)道斷，心行處滅”的中道實(shí)相，如《大智度論》中說(shuō)：“（諸法實(shí)相）過(guò)一切語(yǔ)言道，心行處滅，遍無(wú)所依，不示諸法?！盵10]61b宗密說(shuō)“空宗之言，但是遮詮。性宗之言，有遮有表”[3]406b-c，此話(huà)不假，吉藏就明確表示過(guò)“他論有破而復(fù)更立，今論唯破而不立”[9]69c的宗旨，故三論宗言佛性但是遮詮，既遣其常，又遣其斷，以非常非斷，乃至言語(yǔ)道斷方顯中道實(shí)相。性宗的“有遮有表”，在世間法上與空宗無(wú)異，唯是遮詞；但在涅槃、佛性上，只能表詮，如宗密說(shuō)“諸佛自體，皆有常樂(lè)我凈、十身十智、真實(shí)功德，相好通光”[3]407a，這顯然是一種表詮式的表述。故而宗密認(rèn)為“但遮者未了，兼表者乃的”，對(duì)佛性肯定性的描述，方能“親自證認(rèn)法體”。[3]406c 再次，在具體的佛教義理上，空、性二宗還有第八條：二諦與三諦的差異；第九條：三自性上的差異；等等?？兆诹ⅰ岸B”，即真諦與俗諦，諦者即真理，真俗二諦即是從世間與出世間不同的角度，對(duì)同一法相的兩種不同看待。如常言“真空妙有”一詞，真空即是從真諦上言真如，妙有則是從俗諦上說(shuō)萬(wàn)相?！叭B”者，源自天臺(tái)宗智顗之說(shuō)，華嚴(yán)宗澄觀、宗密亦從而襲之，即在真俗二諦之外別立一“中道第一義諦”。天臺(tái)與華嚴(yán)同屬性宗，共倡圓融，天臺(tái)宗“三諦相即”或“三諦圓融”的觀念對(duì)于澄觀建立“四法界”中“理事無(wú)礙法界”與“事事無(wú)礙法界”當(dāng)深有啟迪。宗密對(duì)三諦思想的發(fā)明之處不過(guò)是把“第一義諦”由“中道”改判為“一真心體”。詳考空宗何以不立第三中道諦，據(jù)吉藏的解釋?zhuān)嗽谟谠诳兆谘壑小岸B是教，非是理也”[11]87c，二諦是教，方顯不二之理。而言語(yǔ)道斷的中道之理，是不能與二諦并立的。所以是否將中道或“一心”立為第三諦，與空、性二宗表詮式或遮詮式的話(huà)語(yǔ)模式密切相關(guān)。再說(shuō)“三性”，即遍計(jì)所執(zhí)性、依他起性、圓成實(shí)性。“三性”之說(shuō)在空宗體系中并非重要概念，而是從屬于二諦義的，如吉藏說(shuō)：“依他、分別（筆者注：遍計(jì)所執(zhí)性之異名）二，為俗諦。依他無(wú)生、分別無(wú)相；不二、真實(shí)性（筆者注：即圓成實(shí)性），為真諦?！蟪藥煆?fù)言：三性是俗，三無(wú)性，非安立諦，為真諦。”[9]15c既以依他、遍計(jì)為俗諦、有諦，以圓成實(shí)為真諦、空諦，繼而更進(jìn)一步，三性統(tǒng)為俗諦，三無(wú)性方為真諦。那么誠(chéng)如宗密之總結(jié)：“空宗云：‘諸經(jīng)每說(shuō)有者，即約遍計(jì)、依他；每說(shuō)空者，即是圓成實(shí)性。三法皆無(wú)性也?！盵3]407a 鑒于上文已說(shuō)，性宗是絕不許佛德為空的，也就是說(shuō)圓成實(shí)性在究竟意義上必須是有。故宗密謂之：“性宗即三法，皆具空、有之義。謂：遍計(jì)情有理無(wú)，依他相有性無(wú)，圓成情無(wú)理有，相無(wú)性有?！盵3]407a 此一句突顯了性宗在圓成實(shí)上“理有”“性有”的真實(shí)主張。最后看第二條的心性二名異和第四條的真智真知異者，如宗密說(shuō)“空宗一向目諸法本源為性，性宗多目諸法本源為心”，“空宗以分別為知，無(wú)分別為智，智深知淺；性宗以能證圣理之妙慧為智，以該于理智、通于凡圣之靈性為知，知通智局”。[3]406a-b性宗，尤其宗密所屬的荷澤宗，在諸法本源上以靈覺(jué)心知為體，既非唯識(shí)宗所說(shuō)凡夫分別之識(shí)，亦非印證真如的“大圓鏡智”，而是“乃至非性非相，非佛非眾生，離四句絕百非”的“一真心性”。[3]405c 強(qiáng)調(diào)靈知心性的作用是性宗，尤其是宗密所主荷澤禪的一個(gè)特色。

盡管宗密說(shuō)相宗與性宗區(qū)別較大，“條理易見(jiàn)”，并在《集都序》中略而不言，但他在《圓覺(jué)經(jīng)略疏注》中還是列舉了相、性二宗的十門(mén)差異：“一、三乘，一乘；二、五性，一性；三、唯心：妄，真；四、真如：凝然、隨緣；五、三性空有：離，即；六、生、佛：不增不減；七、二諦空有：離，即；八、四相：前后，同時(shí)；九、能所、斷證：離，即；十、佛身：有為，無(wú)為?！盵2]525c-526a該段文字《大正藏》本注文竄入正文，殊難識(shí)讀，筆者據(jù)《新編卍續(xù)藏經(jīng)》參校并標(biāo)點(diǎn)（臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司1994年版，第15冊(cè)，第119頁(yè)上），其余諸篇亦多以《續(xù)藏經(jīng)》參?！洞笳亍?。

此十條關(guān)于相、性二宗差異的表述非常簡(jiǎn)略，但也較準(zhǔn)確地把握了唯識(shí)，尤其奘傳唯識(shí)宗與性宗的差異。就其主要點(diǎn)來(lái)說(shuō)，相宗與性宗在心識(shí)問(wèn)題上，有真心與妄心的區(qū)別，如印順?lè)◣熢忉屨f(shuō)“在印度大乘佛教的開(kāi)展中，唯心論有真心派與妄心派二大流”[12]2，這與宗密第三條所說(shuō)是一致的。相宗，尤其奘傳唯識(shí)學(xué)認(rèn)為八識(shí)皆有漏（雜染），清凈種子不過(guò)是客寄在無(wú)記性的阿賴(lài)耶識(shí)之中的，所以他們說(shuō)唯心之心是以妄心為主體的；性宗也說(shuō)萬(wàn)法唯心，但如摩尼寶珠，清凈是體，染污是客，所以性宗的唯心之心是以真心為主體的。第十條“佛身有為、無(wú)為”也是相、性二宗的一個(gè)核心差異。轉(zhuǎn)八識(shí)成四智是唯識(shí)學(xué)中的一個(gè)重要命題，在唯識(shí)的觀念中，四智仍然是生滅法，即有為法，故有為法身與無(wú)為涅槃不可混談。性宗把第八識(shí)視同如來(lái)藏，故轉(zhuǎn)染還凈的法身常樂(lè)我凈，即是無(wú)為。此外，第一條“三一乘”（三乘究竟或一乘究竟）與第二條“五一性”（五性差別或眾生一佛性）的區(qū)別雖是在“真心、妄心”分歧的基礎(chǔ)上，邏輯推出的枝末差異，但在佛教史上也曾引起過(guò)唯識(shí)宗與性宗激烈的爭(zhēng)論。這兩條都與種性（即種姓）是否決定有密切的關(guān)系。唯識(shí)宗根據(jù)種子緣起理論，堅(jiān)持種性不可轉(zhuǎn)易的原則，認(rèn)為定性二乘和一闡提是究竟不能成佛的，所以立五種種性，因此被天臺(tái)宗人蔑為三乘究竟，甚至法相宗宗師窺基也因此被戲謔出三車(chē)法師的無(wú)妄之名。而天臺(tái)宗湛然以《法華經(jīng)》為宗經(jīng)，堅(jiān)持一佛乘為究竟，一佛性為根本。詳參湛然批駁窺基的《法華五百問(wèn)論》（《新編卍續(xù)藏經(jīng)》，第100冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1994年）。 湛然—澄觀—宗密師徒相承，雖然在宗經(jīng)上有《法華》與《華嚴(yán)》的不同，但華嚴(yán)諸師在一乘一性問(wèn)題上與天臺(tái)宗是一致的。另外，“三性”說(shuō)是唯識(shí)學(xué)中的重要內(nèi)容，與空宗、性宗的說(shuō)法都不相同，唯識(shí)宗說(shuō)：“遍計(jì)所執(zhí)，妄安立故，可說(shuō)為假；無(wú)體相故，非假非實(shí)；依他起性，有實(shí)有假，聚集、相續(xù)、分位性故，說(shuō)為假有；心、心所、色，從緣生，故說(shuō)為實(shí)有。若無(wú)實(shí)法，假法亦無(wú)。假依實(shí)因，而施設(shè)故。圓成實(shí)性，唯是實(shí)有。不依他緣，而施設(shè)故?！盵13]47c 在唯識(shí)學(xué)看來(lái)，遍計(jì)所執(zhí)者是如兔角龜毛的無(wú)法；依他起者是假有或?qū)嵱蟹?；圓成實(shí)者唯是有法?！氨橛?jì)無(wú)、依圓有”構(gòu)成“三性對(duì)望的中道”。而性宗在遍計(jì)、依他、圓成上一一確立空有，即所謂“遍計(jì)情有理無(wú)，依他相有性無(wú)，圓成情無(wú)理有，相無(wú)性有?！盵3]407a 第九條“能所、斷證：離、即”者，顯示了相宗與性宗在能所、斷惑、修證上的差異。此條可參牟宗三的解釋?zhuān)骸笆烙H頭腦明晰，喜分析，而乏理想主義之情調(diào)，大體喜作能所之分別，為對(duì)列順取之形態(tài)，與儒家朱子相似。故彼之思想成為平列的八識(shí)現(xiàn)行之差別論。重八識(shí)現(xiàn)行，即是將八識(shí)之‘能義凸出?！芰x凸出，‘所義亦凸出?！盵14]410 唯識(shí)宗在能所問(wèn)題上推演極盡詳致，與之相應(yīng)的因明邏輯也非常嚴(yán)謹(jǐn)，然而如此風(fēng)格在性宗的價(jià)值取向上，卻看得并非圓融。所以宗密指出相宗在能所、主客（即斷證）問(wèn)題上是相離析的，不如性宗的相即之說(shuō)圓滿(mǎn)，這一點(diǎn)的確是唯識(shí)宗與性宗（不論天臺(tái)、華嚴(yán)或是禪宗）較為明顯的一個(gè)差異。其余“真如凝然或隨緣”“四相前后或同時(shí)”等種種差別，都可在唯識(shí)（相宗）與性宗前述差異比較的基礎(chǔ)上推演而出，限于篇幅，本文就不詳加闡釋了。

宗密雖分別臚列了性宗與空宗、相宗的十條差異，但卻仍然主張三宗和會(huì)。他說(shuō)：“十異歷然，二門(mén)煥矣。雖分教相，亦勿滯情”[3]407a-b，“得意者亦不相違，謂一切法既皆是真心緣起，緣起無(wú)性，還即真心”“若知二教權(quán)實(shí)，二宗亦不相違。謂就機(jī)則三，約法則一。新熏則五，本有無(wú)二等”[2]526a-b。宗密指出，從眾生根機(jī)上說(shuō)，相宗雖分三乘，但從佛法上說(shuō)唯有一乘，種子雖有五種新熏，但是佛性本有唯一；空宗雖講無(wú)性，但無(wú)性之性即是真心。如此這般，宗密最終仍以不二佛性、靈覺(jué)真心為究竟，在性宗的立場(chǎng)下，融攝相宗與空宗?！皩⑶巴?，此則迥異于前。將此攝前，前則全同于此。深必該淺，淺不至深。深者直顯出真心之體，方于中揀一切，收一切也。如是收揀自在，性相無(wú)礙，方能于一切法悉無(wú)所住。唯此名為了義?！盵3]405c 三宗之中，相、空為淺，性宗是深，性宗的道理全揀全收，相宗、空宗之理亦可攝入性宗學(xué)說(shuō)之中。這種差等融攝多元元素的圓融方法是宗密開(kāi)創(chuàng)之“華嚴(yán)禪”的基本特點(diǎn)，而且對(duì)后世影響甚深，甚至固化于宋明理學(xué)往后的中國(guó)傳統(tǒng)文化中。

三、融合思想下的禪教扶會(huì)

從師承或禪宗善言的宗統(tǒng)來(lái)說(shuō)，宗密不僅是華嚴(yán)五祖，而且也是禪宗荷澤神會(huì)一系的傳人。在教門(mén)之中，宗密以性宗，尤其以華嚴(yán)宗為究竟，在禪門(mén)中，又宗主荷澤禪。宗密所處的中晚唐時(shí)代，安史之亂已然經(jīng)歷，會(huì)昌法難尚未發(fā)生，以義理見(jiàn)長(zhǎng)的傳統(tǒng)經(jīng)院佛教經(jīng)過(guò)了如日中天的全盛期，下傾傾向已漸露端倪。禪宗正處在蓬勃向上、全盛發(fā)展的預(yù)備時(shí)期。四祖道信、五祖弘忍之后，禪宗多路傳承，宗義參差，如裴休說(shuō)：“禪法大行，宗徒各異，互相詆訾，莫肯會(huì)同?！盵15]866a 宗密從圓融佛教的立場(chǎng)看來(lái)，不僅相宗、空宗、性宗需要融匯，而且當(dāng)時(shí)分頭發(fā)展的禪宗內(nèi)部各派也需要會(huì)通，其方法就是將教門(mén)與禪門(mén)之間一一“扶會(huì)”[3]403c，所以宗密提出了著名的“禪三宗、教三種”相扶會(huì)的說(shuō)法?！岸U三宗者：一，息妄修心宗；二，泯絕無(wú)寄宗；三，直顯心性宗。教三種者：一，密意依性說(shuō)相教；二，密意破相顯性教；三，顯示真心即性教”[3]402b，宗密這里列出的教三種的名目，從主要部分來(lái)看，也就是相宗其中大乘法相宗（唯識(shí)宗）只是“密意依性說(shuō)相教”中的一分，但卻是主要一分，即所謂“將識(shí)破境教”；還有二分是“人天因果教”與“說(shuō)斷惑滅苦樂(lè)教”，在討論大乘法時(shí)暫時(shí)忽略。、空宗與性宗。三教的和會(huì)，第二節(jié)中已經(jīng)說(shuō)過(guò)；本小節(jié)將進(jìn)一步討論“禪三宗”與“教三種”的扶會(huì)。

“教也者，諸佛、菩薩所留經(jīng)論也。禪也者，諸善知識(shí)所述句偈也?！盵3]399c 宗密這里所說(shuō)的“教”，主要是指佛教的經(jīng)論，同時(shí)也指以佛教經(jīng)論為主要參習(xí)對(duì)象的傳統(tǒng)經(jīng)院佛教。所說(shuō)之“禪”主要是指禪宗和尚所說(shuō)的語(yǔ)錄、詩(shī)偈，同時(shí)也指以坐禪或其他禪修方式為主要修持的佛教派系（即主要指尊達(dá)摩為祖師的諸派禪宗）。在宗密看來(lái)禪教之間是一致的：“經(jīng)是佛語(yǔ)，禪是佛意”“諸佛心口必不相違”[3]400b。所以禪、教之間不應(yīng)有沖突，古之論師“未有講者毀禪、禪者毀講”的，但“今時(shí)弟子彼此迷源，修心者以經(jīng)論為別宗；講說(shuō)者以禪門(mén)為別法。聞?wù)勔蚬拮C，便推屬經(jīng)論之家，不知修證正是禪門(mén)之本事；聞?wù)f即心即佛，便推屬胸襟之禪，不知心佛正是經(jīng)論之本意”[3]400b。既然教與禪，一個(gè)出自佛語(yǔ)，一個(gè)傳自佛心，都是佛的主張，那么教與禪就應(yīng)該是和諧統(tǒng)一的。宗密因此將“禪三宗”與“教三種”一一配對(duì)，“謂一藏經(jīng)論統(tǒng)唯三種，禪門(mén)言教亦統(tǒng)唯三宗，配對(duì)相符，方成圓見(jiàn)”[3]400a-b。

至于禪三宗與教三種如何配對(duì)，宗密先是泛泛地說(shuō)：“將識(shí)破境教，與禪門(mén)息妄修心宗而相扶會(huì)……（密意破相顯性教）與禪門(mén)泯絕無(wú)寄宗全同……（顯示真心即性教） 全同禪門(mén)第三直顯心性之宗”[3]403c-405a。也就是說(shuō)宗密將大乘相宗、空宗、性宗分別對(duì)應(yīng)禪門(mén)的息妄修心宗、泯絕無(wú)寄宗和直顯心性宗。在宗密此說(shuō)中，人天因果教、說(shuō)斷惑滅苦樂(lè)教所對(duì)應(yīng)的凡夫禪或小乘禪不在此列。接下來(lái)我們將分別考察宗密的這三種“扶會(huì)”配對(duì)是否符合歷史事實(shí)。

先說(shuō)第二對(duì)即“密意破相顯性教”與“禪門(mén)泯絕無(wú)寄宗”的扶會(huì)。從宗密對(duì)“密意破相顯性教”教義的描述、經(jīng)論標(biāo)舉，以及對(duì)龍樹(shù)、提婆等論師的引述來(lái)看，該教在漢傳佛教中指向吉藏所立的三論宗是可以基本確定的。宗密又說(shuō)泯絕無(wú)寄宗的代表人物是“石頭、牛頭下至徑山”[3]402c，其中牛頭法融、徑山道欽都是牛頭禪人。法融與四祖道信之間的師承關(guān)系雖然眾說(shuō)紛紜，但是法融所處的時(shí)期與地區(qū)卻是三論宗最為活躍的唐初江左地區(qū)，據(jù)湯用彤先生考證，法融曾師承三論宗“山門(mén)之致”的明法師研習(xí)三論（明法師即興皇法朗弟子，與吉藏同門(mén)，《續(xù)高僧傳》中誤為炅法師者）。湯用彤：“法融初于茅山明法師學(xué)三論”等（《隋唐佛教史稿》，南京：江蘇教育出版社，2007年，第205、98頁(yè)）。法融創(chuàng)立的牛頭禪的確帶有三論空宗“以拂跡為至極”的般若色彩。

筆者同意宗密所說(shuō)教門(mén)三論宗（“破相顯性教”）與牛頭禪（“泯絕無(wú)寄宗”）的相“扶會(huì)”關(guān)系，因?yàn)樗麄冊(cè)趯W(xué)理、師承上多少有跡可循。但是宗密所謂“將識(shí)破鏡教”與“息妄修心宗”的第一對(duì)“扶會(huì)”卻比較難以理解。根據(jù)宗密對(duì)“將識(shí)破境教”教義的描述、經(jīng)論標(biāo)舉，以及對(duì)無(wú)著、世親等論師的引述來(lái)看，該教在漢傳佛教中指向玄奘所立的唯識(shí)宗是沒(méi)有疑問(wèn)的（法藏直接稱(chēng)其為“唯識(shí)法相宗”也是一個(gè)旁證）?！跋⑼扌淖凇钡拇砣宋?，據(jù)宗密說(shuō)是“南侁、北秀、保唐、宣什等門(mén)下”[3]402b-c。南侁即智侁，是弘忍弟子；北秀即神秀；保唐即無(wú)住。其典型者應(yīng)是北宗禪神秀。宗密說(shuō)：“息妄者，息我法之妄；修心者，修唯識(shí)之心。故（筆者注：息妄修心宗）同唯識(shí)之教”[3]403c。這個(gè)判斷若說(shuō)唯識(shí)宗的禪思想是可以的，但若用來(lái)概括智侁、神秀、無(wú)住等人的禪思想恐怕不盡吻合。如神秀的北宗禪源自五祖弘忍，仍然是楞伽師東山法門(mén)的傳承，承認(rèn)如來(lái)藏真心系統(tǒng)，所以才會(huì)說(shuō)“心如明鏡臺(tái)、身是菩提樹(shù)”，這與唯識(shí)的妄心系統(tǒng)的差距很大。除了主張漸修是北宗禪與唯識(shí)宗的共同特點(diǎn)外，其他如上文所列性相二宗的十條差異，他們之間基本上都已具備。所以宗密將北宗禪與唯識(shí)宗相扶會(huì)，帶有其自身不能調(diào)和的矛盾。這個(gè)矛盾甚至宗密自己也意識(shí)到了。在《中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《師資承襲圖》）中，宗密舉摩尼珠譬喻諸宗優(yōu)劣。其中說(shuō)道：

如一摩尼珠（一靈心也）……所現(xiàn)色，雖百千般，今且取與明珠相違者之黑色，以況‘靈明知見(jiàn)與‘黑暗無(wú)明雖即相違，而是一體。謂如珠現(xiàn)黑色時(shí)，徹體全黑，都不見(jiàn)明。如癡孩子或村野人見(jiàn)之，直是黑珠（迷人但見(jiàn)定見(jiàn)凡夫）。有人語(yǔ)云：此是明珠。灼然不信，卻嗔前人，謂為欺誑，任說(shuō)種種道理，終不聽(tīng)覽（宗密頻遇如此之類(lèi)，向道汝今了了能知見(jiàn)是佛心。灼然不信。卻云此是誘三婆二婦之言，直不肯照察。但言某乙鈍根，實(shí)不能入。此是大小乘法相及人天教中著相之人，意見(jiàn)如此）?？v有肯信是明珠者，緣自睹其黑，亦謂言被黑色纏裹覆障，擬待磨拭揩，洗去卻黑暗，方得明相出現(xiàn)，始名親見(jiàn)明珠（北宗見(jiàn)解如此）。[15]872a-b

在此譬喻中，摩尼珠即譬喻靈知之心如來(lái)藏。有人見(jiàn)明珠被黑色蒙蔽時(shí)，便不信其為本質(zhì)無(wú)染者，宗密說(shuō)為“大小乘法相及人天教中著相之人”，此即《集都序》中的“密意依性說(shuō)相教（包括唯識(shí)宗）”，但接著宗密又喻“信是明珠者……擬待磨拭揩，洗去卻黑暗，方得……親見(jiàn)明珠”者為“北宗”禪?？梢?jiàn)宗密在《師資承襲圖》中，對(duì)唯識(shí)宗與北宗禪還是分別對(duì)待的。唯識(shí)宗的確不承認(rèn)心識(shí)本來(lái)清凈，在宗密看來(lái)誠(chéng)歸“癡孩子或村野人”；但北宗禪承認(rèn)心識(shí)本凈，要求“時(shí)時(shí)勤拂拭，莫使惹塵?！?，宗密這里謂之“擬待磨拭揩，洗去卻黑暗”也是非常吻合的。從中可以看出，在《師資承襲圖》一文中，宗密不再堅(jiān)持唯識(shí)宗與神秀北宗禪是一致相“扶會(huì)”的了。那么誠(chéng)如潘桂明先生所說(shuō)，在《集都序》中把“重大分歧”的唯識(shí)宗與北宗禪進(jìn)行捆綁，的確帶有“牽強(qiáng)附會(huì)”的色彩。[16]788

最后來(lái)看第三對(duì)即“顯示真心即性教（即性宗）”與“直顯心性宗”配對(duì)。根據(jù)宗密的說(shuō)法，二者分別又都可以再分為多個(gè)層次。“直顯心性宗”分為兩類(lèi)：

“一云：即今能語(yǔ)言動(dòng)作、貪嗔慈忍、造善惡受苦樂(lè)等，即汝佛性。即此本來(lái)是佛，除此無(wú)別佛也。了此天真自然，故不可起心修道，道即是心。不可將心還修于心，惡亦是心。不可將心還斷于心，不斷不修，任運(yùn)自在。方名解脫?！盵3]402c宗密未指出該宗具體是誰(shuí)，但根據(jù)《師資承襲圖》中對(duì)洪州禪的描述：“洪州意者，起心動(dòng)念，彈指動(dòng)目，所作所為，皆是佛性。全體之用，更無(wú)別用?！磺刑煺孀匀?，故所修行，理宜順此，而乃不起心斷惡，亦不起心修道。道即是心，不可將心還修于心。惡亦是心，不可將心還斷于心。不斷不造，任運(yùn)自在。名為解脫人”[15]870b-871a，直顯心性宗的第一類(lèi)當(dāng)指洪州禪。

“二云：諸法如夢(mèng)，諸圣同說(shuō)。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧。即此空寂之知，是汝真性。任迷任悟心本自知，不藉緣生不因境起，知之一字，眾妙之門(mén)?！盵3]402c-403a宗密同樣也未詳指此條隸屬何人，參《師資承襲圖》中說(shuō)荷澤禪者：“荷澤宗者，尤難言述。是釋迦降出，達(dá)磨遠(yuǎn)來(lái)之本意也?！駨?qiáng)言之，謂諸法如夢(mèng)，諸圣同說(shuō)。故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧。即此空寂寂知，是前達(dá)磨所傳空寂心也。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。迷時(shí)，煩惱亦知非煩惱；悟時(shí)，神變亦知知非神變。然知之一字，眾妙之源”[15]871c，“直顯心性宗”的第二類(lèi)當(dāng)指宗密所師承的神會(huì)的荷澤禪。宗密繼而評(píng)價(jià)之“釋迦降出，達(dá)摩遠(yuǎn)來(lái)之本意也”[15]871c，也就是說(shuō)在宗密看來(lái)，這是最高層次的禪宗派別。

再看教門(mén)“顯示真心即性教”的子類(lèi)?；\統(tǒng)而言，顯示真心即性教就是性宗。具體而論，宗密又根據(jù)漸頓法將第三教分為三個(gè)層次：第一層次“即《法華》《涅槃》等經(jīng)是也”[3]407b，根據(jù)前后文意宗密判之為漸中之頓；第二層次是“逐機(jī)頓”“即《華嚴(yán)》一分及《圓覺(jué)》《佛頂》《密?chē)?yán)》《勝鬘》《如來(lái)藏》之類(lèi)二十余部經(jīng)是也”[3]407b；第三層次是“化儀頓”“唯《華嚴(yán)》一經(jīng)及《十地論》，名為圓頓教”[3]407c。

時(shí)下學(xué)界在解釋“華嚴(yán)禪”時(shí)，常說(shuō)宗密在配對(duì)第三教與第三宗關(guān)系時(shí)，將《華嚴(yán)經(jīng)》與荷澤禪進(jìn)行了禪教融合，事實(shí)上這是一個(gè)誤解，甚至可以說(shuō)這與宗密的本意是相反的。究竟而論，宗密在與荷澤禪配對(duì)的教門(mén)中基本上排除了《華嚴(yán)經(jīng)》?！都夹颉肺闹须p行小注首先將《華嚴(yán)經(jīng)》排除在第三教之外，它說(shuō)：“此（筆者注：《法華》《涅槃》）及下逐機(jī)頓教，合為第三教也”[3]407b，接著又說(shuō)“逐機(jī)頓……與禪門(mén)第三直顯心性宗全相同也”[3]407c。雖然宗密在概念所指上存在一些含混不清的地方，但是由以上文句還是可以看出宗密的用意在于將《法華》《涅槃》《圓覺(jué)》《佛頂》《密?chē)?yán)》《勝鬘》《如來(lái)藏》以及《華嚴(yán)》之一分這些帶有部分漸教成分，而非“圓頓教”的教門(mén)與包括了洪州禪、荷澤禪的禪門(mén)“直顯心性宗”相配對(duì)。簡(jiǎn)要而述：與荷澤禪相扶會(huì)的教門(mén)是《法華》《圓覺(jué)》等經(jīng)（最多再含“《華嚴(yán)》一分”），而非《華嚴(yán)》全部。

也許有人會(huì)問(wèn)，宗密作為華嚴(yán)五祖與荷澤禪法嗣，將《華嚴(yán)經(jīng)》與荷澤禪分別視為教門(mén)與禪門(mén)的究竟，為什么在第三宗荷澤禪與教門(mén)的“扶會(huì)”中，卻整體上排除了《華嚴(yán)經(jīng)》呢？因?yàn)檫@涉及華嚴(yán)宗傳統(tǒng)的“同別二教”判教思想。華嚴(yán)宗在貶抑唯識(shí)、三論的同時(shí)，將“會(huì)三歸一”的天臺(tái)宗判為“同教一乘”，而認(rèn)為自家的《華嚴(yán)》義理超出三乘之外，號(hào)為“別教一乘”“如露地牛車(chē)自有教義，謂十十無(wú)盡，主伴具足，如《華嚴(yán)》說(shuō)，此當(dāng)別教一乘……以臨門(mén)三車(chē)為開(kāi)方便教，界外別授大白牛車(chē)，方為示真實(shí)義，此當(dāng)同教一乘。如《法華經(jīng)》說(shuō)。”（法藏：《華嚴(yán)一乘教義分齊章》第1卷，《大正藏》第45冊(cè)，第480頁(yè)上）。 從整體上說(shuō)，宗密繼承了這種矮化天臺(tái)《法華經(jīng)》的觀念，抬顯自家宗經(jīng)《華嚴(yán)經(jīng)》為別教一乘的“化儀頓”，超越“教三種、禪三宗”之外，大一統(tǒng)地含攝一切禪教派系，而居金字塔式判教體系的最頂端，名為圓頓教。所以《集都序》在小注中繼續(xù)說(shuō)：“其化儀頓即總攝三般”[3]407b，此“三般”者即指彼此扶會(huì)的三對(duì)教、禪門(mén)派；總攝的化儀頓“唯《華嚴(yán)》一經(jīng)及《十地論》”[3]407c。由此我們可以看出，一方面宗密建立的以《華嚴(yán)經(jīng)》為究竟的“華嚴(yán)禪”判教思想是一種金字塔式的大一統(tǒng)體系，是根據(jù)“深必該淺，淺不至深”的原則，自上而下，以一元含攝多元，以一體包容一切的差等融攝的圓融思想；另一方面我們也可以看出，宗密雖身兼華嚴(yán)五祖與荷澤宗傳人的雙重身份，但實(shí)際上對(duì)華嚴(yán)的認(rèn)同略勝于禪宗。

最后值得一提的是，雖說(shuō)宗密將《華嚴(yán)經(jīng)》全分排除在禪教扶會(huì)之外，標(biāo)立了《華嚴(yán)經(jīng)》別教一乘超越禪教諸門(mén)（包括荷澤禪）的特殊地位，但這并不意味著宗密的華嚴(yán)思想中未融入荷澤禪的元素。宗密在解說(shuō)教門(mén)最高層次“化儀頓”的“圓頓教”《華嚴(yán)經(jīng)》時(shí)如此表述：“（《華嚴(yán)經(jīng)》）所說(shuō)，諸法是全一心之證法；一心是全諸法之一心。性相圓融，一多自在，故諸佛與眾生交徹，凈土與穢土融通，法法皆彼此互收，塵塵悉包含世界，相入相即，無(wú)礙镕融，具十玄門(mén)，重重?zé)o盡，名為無(wú)障礙法界?！盵3]407c宗密在性相圓融、一多相攝、重重?zé)o盡的華嚴(yán)思想中，突出了“一心”的作用，這里顯然已融入了荷澤宗以“空寂之心”為本的思想，并且宗密也承認(rèn)了荷澤禪先頓后漸的禪法必以《華嚴(yán)經(jīng)》為其思想指導(dǎo)：“荷澤則必先頓悟，依悟而修……此頓悟漸修之意，備于一藏大乘……《華嚴(yán)》是其宗也?！?[15]875b

結(jié) 論

“華嚴(yán)禪”是一個(gè)比較復(fù)雜的問(wèn)題，對(duì)如何界定華嚴(yán)禪、華嚴(yán)禪的性質(zhì)判釋等等問(wèn)題，目前學(xué)界仍然存在一些分歧。筆者認(rèn)為，華嚴(yán)禪首先表現(xiàn)為一種由宗密創(chuàng)立的判教方法，然后進(jìn)階表現(xiàn)為一種廣義上的融合多元元素的方法論。本文主要從佛教判教法的角度對(duì)“華嚴(yán)禪”進(jìn)行了再審視，指出宗密在佛教判教史上最早提出了相宗、空宗與性宗如此大乘三系的判教法，并對(duì)性空二宗、性相二宗的思想差異分別列舉了十項(xiàng)不同。宗密對(duì)這些異同的總結(jié)基本上是符合佛教發(fā)展史的。繼而，宗密在“深必該淺、淺不至深”的原則下，以性宗的立場(chǎng)融攝相、空二宗，進(jìn)而將相、空、性三宗（教三種）與禪宗內(nèi)部的北宗禪、牛頭禪、荷澤禪等禪門(mén)（禪三宗）進(jìn)行了扶會(huì)，就帶有了自宗立場(chǎng)的價(jià)值判斷，而其中一些比附，在今天看來(lái)也存在牽強(qiáng)之處。

再有，宗密在“教三種”與“禪三宗”的扶會(huì)中，標(biāo)立別教一乘的《華嚴(yán)經(jīng)》為“化儀頓”（即圓頓教），超越《法華》《涅槃》《圓覺(jué)》《佛頂》等教門(mén)第三“顯示真心即性”教；同時(shí)也超越了洪州禪、荷澤禪等禪門(mén)第三“直顯心性宗”。這說(shuō)明了宗密宗主華嚴(yán)的立場(chǎng)更甚于禪宗，但其華嚴(yán)思想中仍然吸收了荷澤禪“寂知指體”的心性論元素。

宗密“華嚴(yán)禪”的判教法表現(xiàn)出一種“差等融攝”的和諧思想，即把佛教內(nèi)部禪教諸門(mén)的思想以不同的層次納入一個(gè)金字塔式的和諧體系之中，最終以圓頓的《華嚴(yán)經(jīng)》“總攝三般”。在此基礎(chǔ)上，宗密更進(jìn)一步融合儒、道二家，將儒、道二家以“會(huì)通本末”的形式納入佛教判教體系之中。俱見(jiàn)宗密：《華嚴(yán)原人論》，《大正藏》第45冊(cè)，臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1992年版，本文不再詳細(xì)展開(kāi)。 所以說(shuō)“華嚴(yán)禪”不僅表現(xiàn)為一種判教法，更表現(xiàn)為一種差等性融攝外在元素的方法論。這種華嚴(yán)禪“差等融攝”的方法論對(duì)中國(guó)唐末以后的禪宗，乃至對(duì)宋明理學(xué)甚至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的走向都影響甚大，如永明延壽、芙蓉道楷、大慧宗杲都或多或少帶有華嚴(yán)禪的思想?？梢哉f(shuō)華嚴(yán)禪這種“差等融攝”的包容思想雖然肇始于宗密，卻再現(xiàn)于唐末以后的法眼、曹洞、臨濟(jì)諸家禪風(fēng)之中。宋明之后，中國(guó)哲學(xué)三教合流的發(fā)展大勢(shì)也與“華嚴(yán)禪”這種“差等融攝”的方法論有密切關(guān)系。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1]印順.成佛之道.臺(tái)北：正聞出版社，1989.

[2]宗密.大方廣圓覺(jué)修多羅了義經(jīng)略疏注∥大正藏：第39冊(cè).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1992.

[3]宗密.禪源諸詮集都序∥大正藏：第48冊(cè).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1992.

[4]呂澂.中國(guó)佛學(xué)源流略講.北京：中華書(shū)局，1979.

[5]潘桂明.佛教禪宗百問(wèn).北京：今日中國(guó)出版社，1989.

[6]法藏.華嚴(yán)一乘教義分齊章∥大正藏：第45冊(cè).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)， 1992.

[7]宗密.華嚴(yán)原人論∥大正藏：第45冊(cè).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1992.

[8]法藏.大乘起信論義記∥大正藏：第44冊(cè).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)， 1992.

[9]吉藏.大乘玄論∥大正藏：第45冊(cè).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1992.

[10]大智度論∥大正藏：第25冊(cè).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1992.

[11]吉藏.二諦義∥大正藏：第45冊(cè).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1992.

[12]印順.唯識(shí)學(xué)探源.臺(tái)北：正聞出版社，1988.

[13]玄奘.成唯識(shí)論.大正藏：第31冊(cè).臺(tái)北：財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)，1992.

[14]牟宗三.佛性與般若：上.臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1997.

[15]宗密，裴休.中華傳心地禪門(mén)師資承襲圖∥新編卍續(xù)藏經(jīng)：110.臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1994.

[16]潘桂明.中國(guó)佛教思想史稿：第2卷下.南京：江蘇人民出版社，2009.