方賢緒,冷少豐

(中國科學(xué)技術(shù)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,安徽 合肥 230026)

20世紀(jì)以來的科學(xué)史研究撼動了科學(xué)與宗教間的沖突神話,這一神話的諸關(guān)鍵證據(jù)被證偽,[1]基督教對于科學(xué)革命的正面價值得到發(fā)掘,[2]對立科學(xué)與宗教的粗糙斷裂論已經(jīng)不再占據(jù)統(tǒng)治地位[3]。然而,斷裂論者仍在試圖發(fā)起新的攻勢。美國歷史學(xué)家理查德·開利(Richard Carrier)重復(fù)沖突制造論者的經(jīng)典主張,再次強調(diào):“如果基督教沒有中斷人類智力的發(fā)展,并將科學(xué)的進步擱置一千年,那么科學(xué)革命就可能發(fā)生在一千年前,我們今天的科學(xué)技術(shù)也會比現(xiàn)在先進一千多年?！盵4]

斷裂論者發(fā)起的新攻勢顯然忽略了近代科學(xué)得以生成的重要土壤——基督教的“自然之書”隱喻。當(dāng)伽利略援引它來介紹一種新的數(shù)學(xué)物理科學(xué)時,他并非只是使用了一種無關(guān)緊要的修辭手法,而是基于一套對中世紀(jì)來說習(xí)以為常、卻對古希臘人而言完全陌生的自然詮釋框架,開啟了近代科學(xué)最為本質(zhì)的自然數(shù)學(xué)化進程。如果缺少對“自然之書”隱喻作為古代與近代之橋梁的清楚認(rèn)識,無論存在多少基督教推動科學(xué)革命的歷史事實,斷裂論者都可以堅稱基督教延誤了科學(xué)革命,繼續(xù)對中世紀(jì)采取一種歷史虛無主義的態(tài)度。[5-6]他們沒有認(rèn)識到,這套詮釋框架雖然基于宗教神學(xué),卻克服了古希臘將規(guī)律與自然相分離的原始唯心主義思想,在自我發(fā)展和自我否定的過程中逐步解放出人類認(rèn)識自然的科學(xué)立場。

一、轉(zhuǎn)場——基督教興起的使命與“自然之書”的邏各斯神學(xué)基礎(chǔ)

后亞里士多德時期的西方世界步入一段堪稱“轉(zhuǎn)折”“換場”的關(guān)鍵進程。它以古典文明的沒落和基督教的崛起為基調(diào),包括了倫理學(xué)興起、懷疑論擴張、基督教神學(xué)建立這三個重要的觀念史節(jié)點。獨立的希臘傳統(tǒng)已經(jīng)難以為繼,文明遞進的新變革正在到來。如果忽略這一進程,許多如理查德一樣的科學(xué)史家就會盲目地假想希臘傳統(tǒng)可以持續(xù)推進下去直至爆發(fā)科學(xué)革命,并武斷地堅稱基督教對古典文明的取代是野蠻的偶然事件。因此,我們有必要率先考察“轉(zhuǎn)場”得以實現(xiàn)的重要節(jié)點,理解基督教所承擔(dān)的歷史使命,把握“自然之書”這一重要隱喻得以形成的時代背景和觀念條件。

首先,基督教控制了西方古典文明的學(xué)術(shù)倫理化傾向。在亞里士多德哲學(xué)已窮盡希臘理性視野的限度下,他的弟子只能在具體學(xué)科上補足缺漏而無力重建新的形而上學(xué)系統(tǒng)。以道德倫理為主題的小蘇格拉底派、原子論派和智者的懷疑主義資源被重新發(fā)掘,一同成為了晚期希臘哲學(xué)新學(xué)派的起點,造成了希臘理性哲學(xué)自我瓦解的隱秘顛覆。(1)亞里士多德于公元前322年去世,此時皮浪已43歲,伊壁鳩魯19歲,塞浦路斯的芝諾則是12歲。他們都曾在雅典生活并講學(xué),因此新學(xué)派可謂是無縫銜接著亞里士多德的理性哲學(xué)而興起。這一時期的伊壁鳩魯派已經(jīng)占領(lǐng)了全意大利,斯多亞派則成為了羅馬帝國的官方哲學(xué)。但前者只關(guān)注于人的感性欲求,有淪為快樂主義的風(fēng)險,它的世俗版本對羅馬的縱欲生活負(fù)有責(zé)任;后者則片面強調(diào)脫離感性自然的限制,成為一種“超然于人類的動物本性之上的智者的某種英雄主義”[7]174,常淪為貴族的空想和清談。二者構(gòu)成一組實踐理性的二律背反,成為晚期希臘哲學(xué)空耗智力資源卻無法解決的難題。新興的基督教承擔(dān)著解決這一背反的使命。它一方面通過模仿基督的殉道行為,展現(xiàn)出更為嚴(yán)格的道德嚴(yán)肅主義以攻擊羅馬人的德性標(biāo)準(zhǔn)與道德現(xiàn)狀,另一方面則通過“道成肉身”的救贖事件和“基督再臨”的天國理想,允諾了道德行為所配稱的感性幸福。通過提供一個至善的(上帝之國的)概念來解決希臘倫理議題是基督教取代希臘哲學(xué)的關(guān)鍵之一。[7]174-175倫理訴求在后世被下降為靈修運動的一個環(huán)節(jié)并逐漸脫離智力活動的核心,學(xué)術(shù)資源客觀上得到解放并更多地轉(zhuǎn)入對文明轉(zhuǎn)向更為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)之中。在近代,基督徒群體的倫理活動帶有強烈的功利導(dǎo)向,一種基于認(rèn)識上帝或恢復(fù)亞當(dāng)知識的訴求甚至成為了推動科學(xué)革命的重要動因。[8]131-138

繼而,基督教遏制了懷疑論的風(fēng)潮。不同于曇花一現(xiàn)的智者運動,希臘晚期和羅馬時期的懷疑論呈現(xiàn)出地域擴大、時間持存的泛化特征。(2)希臘晚期和羅馬帝國時期的懷疑論已經(jīng)不是一個特定流派內(nèi)的局部運動,而是彌漫于整個社會的時代風(fēng)潮。就連蘇格拉底的辯證法也被新學(xué)園拿來宣揚懷疑論的主張,這使原本頗具獨斷特色的柏拉圖學(xué)園成為了懷疑論的大本營。他們不僅在立場上更為激烈地拒斥一切知識信念,而且在理論上也完成了體系化的進程——質(zhì)疑感性認(rèn)識的“十式”和否定理性認(rèn)識的“五式”被總結(jié)出來并加以著述,全面二律背反的懷疑論模式形成。恩披里柯(Sextus Empiricus)通過《駁獨斷論者》(AgainsttheDogmatists)對希臘哲學(xué)展開總結(jié)性的批判,并憑借《反諸學(xué)科技藝教師》(AgainsttheProfessors)抨擊了語文、演說、幾何、算術(shù)、占星、音樂這六個古典生活中最為重要的具體學(xué)科。[9]盡管如此,后世的學(xué)術(shù)活動卻很少受到這種極端懷疑論的影響。(3)規(guī)模空前龐大、理論最為成熟的懷疑論運動在中世紀(jì)幾乎毫無影響,其核心著作也基本不為人知?！镀だ藢W(xué)說概要》(Outlines of Pyrrhonism)14世紀(jì)早期的三個拉丁文全譯本在當(dāng)時的結(jié)局是:“沒有任何證據(jù)表明除了譯者外有人讀過它們。”參見:Burnyeat M.The skeptical tradition.University of California Press, 1983:225?；浇痰尼绕?尤其是希臘教父的神學(xué)建構(gòu)和奧古斯丁的代表著作《反學(xué)園派》(AgainsttheAcademicians)、《論自由意志》(OnFreeChoiceoftheWill),對于遏止這股懷疑勢力起到了決定作用。在《反學(xué)園派》中,奧古斯丁通過列出一系列基本形式為“P或非P”的析取式重言命題來論證理性能夠不為感官局限性束縛而得到真理,實際上肯定了邏輯律和基于邏輯律的思維活動所具有的真理地位。[10]《論自由意志》里的奧古斯丁則針對極端懷疑主義提出了著名反駁——至少有三件事確信不疑:我存在,我活著,我在理解。[11]但僅基于邏輯和思想事實的反駁并不能夠建立理性知識的穩(wěn)固基礎(chǔ),奧古斯丁的真實意圖是訴諸信仰。他從理性認(rèn)識中導(dǎo)出了作為真理之源的上帝之光,并借此將理性所包含的先天觀念、數(shù)學(xué)命題等都確定為真理。

懷疑方法與智力活動的關(guān)系較為復(fù)雜。在許多情形中,懷疑方法批判獨斷、質(zhì)疑權(quán)威,揭示既有學(xué)術(shù)體系的錯謬,為新思想范式開辟道路。但懷疑是一種僅對研究可能性進行反思的元理論態(tài)度、一項寄生性的事業(yè)。一旦懷疑行為成為一種理論,固定為一種立場,開始否定一切確定知識而極端化時,它就演變?yōu)橐环N反智主義甚至虛無主義。恩披里柯否定邏輯、自然哲學(xué)其他具體科學(xué)的真正意圖是將人類認(rèn)知退縮到日常生活與心靈寧靜中,這同積極投身自然的近代學(xué)術(shù)直接逆反。[8]116歷史表明,富含理性主義的希臘傳統(tǒng)會合乎邏輯地演化出與之對立的懷疑主義而自行毀滅。破壞力巨大的極端懷疑論能在羅馬帝國晚期戛然而止,使得近代早期的哲學(xué)科學(xué)活動免遭懷疑主義的威脅、輕易地思考天賦觀念、享受寬松的智力環(huán)境,其中早期基督教對極端懷疑論的遏止作用是不可忽視的。

基督教勢力在羅馬帝國晚期的崛起終止了哲學(xué)的倫理化進程,解放了更多的智力資源,使之投入進更加關(guān)鍵的學(xué)科建設(shè)中;其對極端懷疑論的遏止則維護了基本的學(xué)術(shù)活動環(huán)境,挽救了岌岌可危的理智生活。這表明基督教對古典文明的取代并不是沖突神話所渲染的文化毀滅。相反,它是對希臘理性傳統(tǒng)迅速敗壞所產(chǎn)生一系列問題的回應(yīng)和解決,其結(jié)果是為新的理智生活開辟空間。但如果僅停留在這些因素上,我們就忽視了“轉(zhuǎn)場”中最重要的情節(jié),連續(xù)圖景的繪制要求向前追溯基督教學(xué)術(shù)與希臘理性傳統(tǒng)的關(guān)系,向后揭示后羅馬時代的歐洲文明發(fā)展方向,這就需要關(guān)注作為“轉(zhuǎn)場”主軸的邏各斯神學(xué)。

科學(xué)史家已經(jīng)注意到邏各斯神學(xué)的變革意義及其對近代科學(xué)誕生的影響。亞歷山大·勒平(Alexandre Leupin)稱這種變革獨一無二,認(rèn)為它迫使人們與古代異教文化對宇宙的感知和理解決裂,為科學(xué)奠定了認(rèn)識論的基礎(chǔ)。[12]亞歷山大·柯瓦雷(Alexandre Koyré)則在排除其他異教思潮的可能性后進一步指出:“如果基督教要對現(xiàn)代科學(xué)負(fù)責(zé),這種責(zé)任完全來自于道成肉身的教義?！盵13]要理解“道成肉身”的邏各斯神學(xué)在西方觀念史上的關(guān)鍵地位,就必須先把握為它所取代的一種盛行于希臘傳統(tǒng)中的思維模式——“分離學(xué)說”。

“分離學(xué)說”是希臘傳統(tǒng)所固持的一種將邏各斯與經(jīng)驗自然相分離、形式科學(xué)與物理觀察相獨立的學(xué)術(shù)立場?！跋ＥD人的確追求精確性,但他們只在抽象的幾何學(xué)和天界之中找到了精確性:‘希臘思想絕不承認(rèn)這個世界是精確的?！盵14]對精確性的追求無疑是孕育科學(xué)的“催產(chǎn)素”,但對經(jīng)驗世界的不信任態(tài)度卻直接扼殺了尚待成形的科學(xué)胚胎。柏拉圖從感性物質(zhì)上升到理性形式的認(rèn)知路線固然是一種將物理學(xué)內(nèi)容轉(zhuǎn)化為幾何學(xué)的偉大洞見,這要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于笛卡爾、開普勒和其他近代科學(xué)巨人的所思所想。[15]但柏拉圖式的幾何學(xué)卻不能反過來用于指導(dǎo)物理運動,它與畢達(dá)哥拉斯主義有著同樣的命運:“一旦在不經(jīng)意的感知對象中觀察到某些數(shù)學(xué)關(guān)系,它們與物理實在的聯(lián)系就會終止,思辨就會退回到理想領(lǐng)域”。[16]理念世界與物理世界的絕對二分致使后者僅僅只能作為引起回憶的機緣,對變易物理世界的一種“下沉式”經(jīng)驗研究不會導(dǎo)向真理。通過多次的“死亡練習(xí)”,身后的靈魂將再次返回理念世界,而走出晦暗洞穴的哲人也應(yīng)當(dāng)直視“太陽”本身——再次返回洞穴是一項政治使命,而非學(xué)術(shù)追求;其使命在于解放囚徒,而非探索“陰影”之間的數(shù)學(xué)關(guān)系。

敏銳的學(xué)者立即捕捉到亞里士多德對“分離學(xué)說”所展開的批判。通過主張數(shù)學(xué)研究的對象在質(zhì)料之中,亞里士多德的質(zhì)形結(jié)合思想被視為“對物質(zhì)的科學(xué)分析有望在辨別形式的能力上與數(shù)學(xué)相匹敵?！钡鶊猿值囊环N基于對象在“存在”上的差異而確立的學(xué)科劃分標(biāo)準(zhǔn),仍然固持著希臘傳統(tǒng)的分離思維,嚴(yán)重地阻礙了形式科學(xué)與物理學(xué)的交叉研究。[17]他明確指出:“從一個種跨到另一個種不可能證明一個事實……一門科學(xué)的命題不能由另一門科學(xué)來證明,除非存在著一種聯(lián)系,即一門科學(xué)的命題從屬于另一門科學(xué)的命題?！盵18]亞里士多德不但不承認(rèn)數(shù)學(xué)與物理之間的聯(lián)系,反而在二者之間劃出了不可逾越的界限。數(shù)學(xué)處理的是從不朽實體中抽象出來的可理解的屬性,物理研究的則是可朽事物的屬性。[19]然而,近代科學(xué)的基本表征就是數(shù)學(xué)成為一切科學(xué)所普遍具有的工具,它的關(guān)鍵特質(zhì)就在于自然的數(shù)學(xué)化。停留在希臘傳統(tǒng)的限度內(nèi),我們就缺少將數(shù)理工具應(yīng)用于自然研究的合法性,無法想象近代的數(shù)理科學(xué)何以能夠?qū)崿F(xiàn)對經(jīng)驗世界的有效統(tǒng)治。事實上,正是基督教的邏各斯神學(xué)突破了希臘傳統(tǒng)的限度,通過對“分離學(xué)說”的揚棄,成為了經(jīng)由古典世界通向科學(xué)革命的基石。

“道成肉身”事件及其后完成的《約翰福音》將基督教的邏各斯神學(xué)確立起來,首次明確了希臘傳統(tǒng)中超驗邏各斯與經(jīng)驗自然的同一性,根本地變革了西方觀念史?；浇探ⅰl(fā)展基礎(chǔ)教義的早期階段,三一論與基督論迅速成為了智力活動的核心。在最高存在者的問題上,歐洲東西兩部分獨立但相對一致地得出了“一質(zhì),三位格”(una substantia,tres personae,由拉丁教父德爾圖良提出)和“一個本質(zhì),三個位格”(one ousia, three hypostaseis,由希臘卡帕多細(xì)亞教父提出)的新興命題。這種三一論與其衍生出的基督論并非毫無實際意義的神學(xué)囈語,就現(xiàn)實影響而言,它超過了流布于希臘半島、局限在哲學(xué)家群體中的古典學(xué)術(shù),掀起了數(shù)場牽涉帝國東西各個主要省份、遍及社會各個階層的全國性思想大爭論。(4)與猶太教相反,基督教的“普世”追求使其對社會各階層產(chǎn)生了廣泛影響。在關(guān)于三位一體、神人二性教義的多次論爭中,一些最為核心的神哲學(xué)命題明顯下沉到了平民階層的日常生活中。例如,在進一步確定三位一體教義的第二次基督教全體大會舉辦之際,君士坦丁堡的平民間流行著這樣的風(fēng)尚:“如果你要換零錢,就有人會像哲學(xué)家一樣,對你發(fā)表何為受生與非受生的觀念。如果你詢問面包的價錢,有人會告訴你說:‘父神比較大,子比較小?！绻銌柕?‘可以洗澡了嗎?’對方可能會回答說:‘子是從無中創(chuàng)造出來的?！眳⒁娏_杰·奧爾森:《基督教神學(xué)思想史》,吳瑞誠,徐成德譯,上海人民出版社,2014年版,第174頁。而就觀念轉(zhuǎn)型而言,它標(biāo)志新興的基督教世界對希伯來母體和希臘近親的一種繼承與決裂。雖然充滿矛盾的晦澀表達(dá)在后世引起了持久的爭議,但它毫無疑問地確立并持續(xù)地強化了一種新的意識形態(tài)——藉由數(shù)次大公會議確立起的正統(tǒng)教義游走在兩個極端之間,分別拒斥了以阿里烏派為代表的次位論和以撒伯里烏派為代表的形態(tài)論,(5)次位論強調(diào)圣靈和圣子低于圣父,形態(tài)論則認(rèn)為父子靈只不過是一位上帝的不同表現(xiàn)形式。這可以分別在不承認(rèn)基督地位的猶太教和堅持神是不變不動的希臘哲學(xué)中找到依據(jù)。我們在這里并不關(guān)心它們在神學(xué)上的影響,但明顯的是無論由哪種觀念統(tǒng)治,其結(jié)果都將加劇經(jīng)驗自然與理性秩序間的二元對立。捍衛(wèi)了一與三、邏各斯與肉身、神性與人性、超越與經(jīng)驗的平衡和統(tǒng)一。正如大巴西爾(Basil the Great)所強調(diào)的那樣,只有神本身才能啟示其自身。如果基督不是神,那么神就還未自我啟示出來。如果基督只是受造者,無論其多么崇高,人類仍然不能得到神真正的啟示。[20]為了將邏各斯傳遞給人類,基督既不能只是低于父神的子嗣,也不能只是父神戴上的面具。前者將基督與最高原則隔離,從而使和基督同質(zhì)的人類與最高原則相隔離;后者則將基督與人類隔離,從而使和基督異質(zhì)的人類同樣與最高原則隔離。唯有居于其中,確立基督同時“就是”兩個極端,才能發(fā)揮其聯(lián)通兩個極端的中介作用,這是基督教走出“分離學(xué)說”的關(guān)鍵。

公元1至7世紀(jì)期間,三位一體與神人二性教義為諸希臘、拉丁教父的反異端運動及數(shù)次大公會議所艱苦塑造并不斷鞏固。它們所傳達(dá)的新觀念是:世界的理性秩序與最高實體被理解為一(太初有道,道與上帝同在,道就是神);同時,由于最高實體通過道成肉身承載了物質(zhì),所以理性秩序與經(jīng)驗自然也能被理解為一(道成了肉身,住在我們中間)。這樣一來,希臘哲學(xué)的拯救現(xiàn)象運動并沒有通過闡釋現(xiàn)象與本質(zhì)如何結(jié)合來完成,而是憑借邏各斯自身紆尊降貴地成為經(jīng)驗自然才最終實現(xiàn)?！胺蛛x學(xué)說”在基督教對希臘傳統(tǒng)的取代中消失,原先作為意見之總和的自然的經(jīng)驗研究現(xiàn)在被升華到對基督耶穌,也即邏各斯本體的認(rèn)知。這是一種與將形式科學(xué)應(yīng)用于經(jīng)驗研究的做法相同的思維模式——經(jīng)驗自然中不存在純粹形式化的定律,古人也從不將事物經(jīng)驗為嚴(yán)格形式化了的,近代科學(xué)認(rèn)為自然可以用代數(shù)與幾何的方式轉(zhuǎn)寫,這是一種無經(jīng)驗根據(jù)的信念,其基源應(yīng)當(dāng)被追溯到“道成肉身”的邏各斯神學(xué)。

針對這一點,海德格爾敏銳地指出,邏各斯在希臘傳統(tǒng)與基督信仰融合之后就呈現(xiàn)為《約翰福音》中“太初有道”的表達(dá),由此可以說:“隨著真理以耶穌神人的形態(tài)現(xiàn)實顯示出來,希臘思想家關(guān)于邏各斯支配一切在者的哲學(xué)認(rèn)識就被確認(rèn)了?！盵21]

二、塑形——“自然之書”隱喻的推進與“自然的發(fā)現(xiàn)”

邏各斯神學(xué)作為一種高度思辨化的神哲學(xué)理論,并不直接介入科學(xué)家的研究,(6)仍然存在一些邏各斯神學(xué)直接影響科學(xué)活動的案例。13世紀(jì)牛津?qū)W派的格羅斯泰斯特(Robert Grosseteste)已經(jīng)試圖用數(shù)學(xué)解釋物理世界,認(rèn)為可以通過幾何給出自然的規(guī)則、根基和基礎(chǔ)。這都基于指導(dǎo)他智力活動的核心信念——道成肉身是所有創(chuàng)造的最終原因和統(tǒng)一。通過道成肉身,一切都統(tǒng)一成一個和諧的、圓形的整體。他明確主張只有“當(dāng)上帝在一個人身上假定了人性,宇宙才會回到它所期望的統(tǒng)一?！眳⒁奝atricia Ranft.How the Doctrine of Incarnation Shaped Western Culture.Lexington Books,2012:204。在經(jīng)典物理和近代物理中也仍然可以追蹤到這一古老信念的蛛絲馬跡。有學(xué)者指出,麥克斯韋在評論其電磁場方程的思路時提到了“道成肉身”,他認(rèn)為數(shù)學(xué)為了有效地表現(xiàn)現(xiàn)實,需要物化自己,把自己降低到物質(zhì)。愛因斯坦在談到自然的秩序和合理性時,也使用了“在物質(zhì)中的道成肉身”(incarnated in matter)這一術(shù)語。參見:Tanzella-Nitti G.Home jesus christ, incarnation and doctrine of logos[Z/OL]. (2008).https://inters.org/Jesus-christ-logos.在歷史上,它主要經(jīng)過“自然之書”隱喻的不斷更新,逐步無神論化、去權(quán)威化,來實現(xiàn)對科學(xué)革命的觀念統(tǒng)治?！白匀恢畷彪[喻無法在前邏格斯神學(xué)的語境中得到充分使用,神性在那里完全的脫離經(jīng)驗:在希臘傳統(tǒng)處面臨“分離學(xué)說”的限制,而在希伯來傳統(tǒng)里又遭到不可見之神的阻攔。僅當(dāng)“道成肉身”成為一切活動的構(gòu)成原則,以此保障造物中的神性能被充分尋求時,這種將經(jīng)驗自然視為統(tǒng)一秩序的整體隱喻才成為可能,一本可被理性存在者解讀的“自然之書”觀念才得以出現(xiàn)。因此,“自然之書”隱喻并不是一個偶然出現(xiàn)的修辭手法,它承載并傳遞了邏各斯神學(xué)對希臘傳統(tǒng)的決定性變革,是一種新的自然詮釋框架。拉丁中世紀(jì)正是在閱讀“自然之書”的基礎(chǔ)上首次關(guān)注到物質(zhì)自然的意義,實現(xiàn)了“自然的發(fā)現(xiàn)”。憑借這一新思維模式的透鏡,近代的科學(xué)家群體在把目光對準(zhǔn)自然時,得到的對象將是用數(shù)學(xué)語言寫成的,它的特征是“三角形、圓形和其他幾何圖形”。

“自然之書”隱喻最早可以追溯至希臘教父奧立金(Origen),但考慮到它在中世紀(jì)和近代的基本含義,拉丁教父奧古斯丁是其確切的起點。(7)除奧立金和奧古斯丁之外,其他的重要教父也使用過“自然之書”或與之同類的隱喻,其中就有對邏各斯神學(xué)有重要貢獻的卡帕多細(xì)亞教父大巴西爾( Basil the Great )和尼撒的格列高利( Gregory of Nyssa ),此外還有修道主義的創(chuàng)始人約翰·卡西安(John Cassian)和善于傳道的金口約翰(John Chrysostom)等。奧古斯丁已將“自然之書”與圣經(jīng)加以比較,并給予自然以較高的認(rèn)知價值:“那是你必須去聆聽的神圣篇章;那是你必須去觀察的宇宙之書。圣經(jīng)的篇章僅僅通過這些知道如何去讀寫的人而被閱讀,但是每一個人,甚至無教養(yǎng)者,都能閱讀宇宙之書”。[22]奧古斯丁通過這一表述簡約但完整地給出了“自然之書”隱喻的兩個基本論題:首先是通過指出閱讀“自然之書”的必要性來表明其與圣經(jīng)的互補關(guān)系,繼而是根據(jù)自然與圣經(jīng)的性質(zhì)差異指出二者的受眾差別。他代表著教父們的一般立場,視圣經(jīng)為有教養(yǎng)者的讀物,“自然之書”則向所有人開放。但這兩本書的受眾群體在科學(xué)革命的早期會發(fā)生根本的翻轉(zhuǎn),這種翻轉(zhuǎn)將成為近代科學(xué)確立自身學(xué)科領(lǐng)域和科學(xué)家職業(yè)化進程的基礎(chǔ)。

在7世紀(jì),希臘神學(xué)傳統(tǒng)的集大成者馬克西姆斯(Maximus the Confessor)繼承了卡爾西頓大公會議所確立的正統(tǒng)基督論,他認(rèn)為基督是“完全的人”的同時也是“完全的神”,二性絕不妨害也絕不分離。這種思維模式套用在“自然之書”隱喻上的成果,就是維持了自然和圣經(jīng)的統(tǒng)一與平衡。在具體闡釋上,馬克西姆斯將自然和圣經(jīng)比作為道成肉身的兩件衣物。自然被理解為是基督的人性,圣經(jīng)則被理解為是基督的神性,自然和圣經(jīng)就像同時具有人性與神性的基督那樣彼此統(tǒng)一。[23]5-6馬克西姆斯藉此堅持二者擁有同樣的內(nèi)容,只是以不同的形式出現(xiàn),于是“自然之書”便被認(rèn)為具有極大的效用,因為圣經(jīng)的所有內(nèi)容同樣也包含在自然之中。但這一解釋也埋下了“自然之書”被獨立閱讀的危險——如果“自然之書”與圣經(jīng)的內(nèi)容同一,并且如奧古斯丁所言適合所有人閱讀,那么圣經(jīng)就會處于失語的尷尬境地。這一結(jié)果并沒有立即發(fā)生,“自然之書”隱喻隨后在拉丁中世紀(jì)步入鼎盛。

拉丁中世紀(jì)的“自然之書”隱喻憑借基督論的資源在認(rèn)識論上實現(xiàn)了重大推進。面對原罪對“自然之書”可讀性的削弱,經(jīng)院學(xué)者援引邏各斯神學(xué)來賦予理性以新的合法性?！暗莱扇馍怼钡男聞?chuàng)造不僅可以充當(dāng)救贖史的中保,現(xiàn)在也被視為人類認(rèn)識自然世界的中介。于是第三本書——“十字架之書”,也即基督本身為了恢復(fù)人類對自然的正確認(rèn)識,應(yīng)運而生,對它的閱讀被視作正確理解另外兩本書的前提。

中世紀(jì)的神秘主義代表人物、圣維克多修院的于格(Hugh of St. Victor )曾如此表達(dá)對自然的重視:“每一個自然物都在講述神;每一個自然物都在教導(dǎo)人;每一個自然物都在復(fù)制自己的本質(zhì)形式,宇宙中沒有任何東西是貧瘠的?！盵24]79這種觀點直接來自于他對邏各斯神學(xué)的堅實認(rèn)知,通過閱讀自然來恢復(fù)人與神的相似性并得到真理的前提是上帝的兩次道成肉身——第一次是從無中對自然世界的創(chuàng)造,第二次則是化身基督以帶來救贖:“因此,有一本書在里面寫過一次,在外面寫過兩次:在外面寫的第一次是通過可見事物的基礎(chǔ),在外面寫的第二次是通過具有肉身?！盵24]84

波納文圖拉(St. Bonaventure)則在于格的遺產(chǎn)上更為詳細(xì)地敘述了閱讀自然的理性能力得到恢復(fù)的過程。他主張人類在原罪之前已經(jīng)擁有關(guān)于造物的完善知識,僅自然物的形象本身就足以引導(dǎo)人認(rèn)識上帝;隨后原罪腐壞了原初理性,因此圣經(jīng)需要被用來恢復(fù)秩序、引導(dǎo)認(rèn)知;但圣經(jīng)也并不充分,它仍需通過基督的事件得到理解:“如果我們要去沉思屬靈之事,我們就要拿起十字架之書……基督自己就是這本智慧之書,他由父神寫在里面,因為它來自神的權(quán)能,而外部則來自于他的肉身?！盵23]9在通過道成肉身聯(lián)結(jié)自然與圣經(jīng)之后,波納文圖拉肯定了自然對于圣經(jīng)的優(yōu)先性,指出了一條自然神學(xué)路線:“首要原則是通過圣經(jīng)和造物為人所知的。通過自然之書顯示作為權(quán)能的原則,通過圣經(jīng)之書顯示作為恢復(fù)的原則。因為恢復(fù)原則不能先于權(quán)能的原則被知道,所以雖然圣經(jīng)主要告訴我們關(guān)于恢復(fù)的工作,它也必須告訴我們造物的工作?！盵23]9波納文圖拉在這里認(rèn)為自然所標(biāo)志的權(quán)能原則甚至先于圣經(jīng)所標(biāo)志的恢復(fù)原則,就此確認(rèn)了自然神學(xué)的優(yōu)先性和基礎(chǔ)性。而通過另一段材料,他也清晰表述了啟示神學(xué)對于自然神學(xué)的依賴特征:“盡管我們通過圣經(jīng)的篇章處理自然的知識,清楚的是,這種知識需要通過與理性所獲得的自然知識加以比較?！盵23]9

流行的敘事經(jīng)常不假思索地將這種對于人類理性和經(jīng)驗實在的重視歸于亞里士多德主義在中世紀(jì)的影響,這很容易形成一種自然神學(xué)依附于亞里士多德、其理性精神寄生在希臘傳統(tǒng)上的固有印象。這使得它雖承認(rèn)了“理性的經(jīng)院哲學(xué)”,但卻仍然忽視了中世紀(jì)“自然之書”內(nèi)部演進的獨立意義,暗含著向希臘傳統(tǒng)復(fù)歸的論調(diào),落入一種變了形的斷裂論窠臼。必須注意的是,早在亞里士多德主義大規(guī)模侵入之前,經(jīng)院哲學(xué)家們(包括神秘主義者)就已經(jīng)獨立探索依憑理性而非信仰的自然神學(xué)了。中世紀(jì)的理性主義特征既是早期東西方教父們所共有的“基督教哲學(xué)”傳統(tǒng),也是“自然之書”隱喻自身邏輯演進的成果,它達(dá)到了希臘傳統(tǒng)所未能觸及的新高度。

波納文圖拉是經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)拒斥亞里士多德主義的奧古斯丁傳統(tǒng)代表,但在利用理性解釋啟示以建構(gòu)自然神學(xué)的立場上,他相較于吸收亞里士多德主義的托馬斯·阿奎那來說更為激進。在二者關(guān)于世界永恒性問題的大爭論中,托馬斯·阿奎那主張世界永恒與否不能憑借理性得到解釋,強調(diào)“世界有開端是可信的,但卻是不可證明的?！盵25]波納文圖拉反而認(rèn)為一切經(jīng)信仰確認(rèn)的命題都能以理性證成。更值得關(guān)注的是,他們具體的論證過程并不主要依賴神學(xué)上的資源。論證過程中對教會信條的援引反而會遭到對手指責(zé),成為證明無效的口實。[26]利用托勒密的天文學(xué)成果、使用思想實驗與形式邏輯等成熟的思維方法,是該次論爭乃至中世紀(jì)學(xué)術(shù)活動的重要特征。

在中世紀(jì)所關(guān)注的創(chuàng)世與造物的問題上,神學(xué)家們既在內(nèi)容上積極地引入純物理和純數(shù)學(xué)的問題,也在方法上強調(diào)物質(zhì)自然與數(shù)學(xué)工具在認(rèn)識真理過程中的地位。在《心向上帝的旅程》(TheJourneyoftheMindintoGod)中,波納文圖拉就以感覺到的經(jīng)驗世界為認(rèn)識的出發(fā)點,承認(rèn)“宇宙萬物是上升到上帝的階梯”[27],并闡釋了數(shù)學(xué)觀念與經(jīng)驗事物相結(jié)合的方法在認(rèn)識上帝中的重要應(yīng)用:“美麗和愉悅并不脫離比例;比例首先在數(shù)中;一切事物都是眾多,這是必然的。因此,數(shù)字是造主頭腦中最重要的范例,是在萬物中通向智慧的最重要的痕跡……使我們認(rèn)識上帝并使我們在所有其他的有形的和可感知的事物中認(rèn)識上帝,我們同時理解無數(shù)事物,以無數(shù)比例為樂,并且通過無數(shù)比例法則的方式做最可靠的判斷?！盵27]11

隨著“自然之書”隱喻在邏各斯神學(xué)支撐下的更新和這種自然神學(xué)的發(fā)展,拉丁中世紀(jì)開始整個地倒向物質(zhì)自然。這一時期,神學(xué)家們對自然世界的理解由圣經(jīng)文本中的“六天創(chuàng)造”轉(zhuǎn)變?yōu)椤暗莱扇馍怼币赃M入物質(zhì)的重新創(chuàng)造,三位一體的標(biāo)記因此從內(nèi)在心靈轉(zhuǎn)移到外在現(xiàn)象世界。經(jīng)院神學(xué)家們普遍認(rèn)為,上帝的再造工作就是通過恩典增強人在物質(zhì)世界中認(rèn)知上帝的主動性[28]17-18。同時,這種物質(zhì)強調(diào)也滲入了宗教儀式的核心,隨著安瑟爾謨(Anselmus)重申神化身為人對于物理世界的積極意義,“圣餐變體論”在1215年的拉特蘭會議上成為正統(tǒng)教義,物質(zhì)的餅和酒已經(jīng)被視為神的實體來演練“道成肉身”的過程。

除了嚴(yán)肅的自然神學(xué)和宗教儀式,物質(zhì)自然受到的重視還體現(xiàn)在中世紀(jì)的象征體系上。這一時期的神學(xué)家、神秘主義者、詩人和靈性作家都熱衷于藉由“自然之書”的各個“章節(jié)”“詞語”“字母”接近基督。例如,樹成為了道成肉身再創(chuàng)造的象征,當(dāng)時的修女會在漫步花園時擁抱樹葉,并真誠地認(rèn)為“每一棵樹都是基督耶穌”[28]3。這并非個案,草、樹、水果、花朵,甚至是身體等一切自然現(xiàn)象,都成為了神圣存在的中介。一種遍及民間的“物質(zhì)崇拜”風(fēng)潮形成,它迅速占領(lǐng)了禮拜、祈禱等宗教活動,滲透進日常生活、藝術(shù)創(chuàng)作、建筑構(gòu)造和農(nóng)業(yè)實踐等社會文明的方方面面。[29]這種中世紀(jì)象征體系的確立使得每一個參與者都可以在物質(zhì)中體驗上帝,自然物開始真正地?fù)碛辛俗陨淼拇嬖趦r值和秩序規(guī)范。對此,科學(xué)史家彼得·哈里森(Peter Harrison)如是總結(jié):“人們越來越認(rèn)識到,通過觀看(looking at)這個世界,而不是透過(through)這個世界,可以在某種程度上看到神……在把世界重新看成一個物質(zhì)性的東西的過程中,中世紀(jì)思想家將會重新發(fā)現(xiàn)自然。”[24]54

中世紀(jì)通過推進“自然之書”隱喻所開辟的這種“發(fā)現(xiàn)自然”氛圍進一步將社會各階層的文化環(huán)境整合為一個發(fā)現(xiàn)物質(zhì)、崇拜物質(zhì)的社會心理,這構(gòu)成了科學(xué)革命的生存基礎(chǔ)。一種能夠獨立于神學(xué)語境的自然研究在此已經(jīng)隱居幕后,甚至呼之欲出了。然而,盡管自然在中世紀(jì)就被“發(fā)現(xiàn)”,擁有了自己的“語法”,但此時自然物的“語義”仍然是古怪的。它依附于圣經(jīng)的詮釋框架,受到權(quán)威論斷與寓意解釋的桎梏,與今人所熟知的近代自然科學(xué)的世界大相徑庭。因此,歷史進一步的發(fā)展就是這種自然研究的“語義”獨立,也即海德格爾所謂的“造物與造物主的關(guān)系松動起來”。

雷蒙·塞邦(Raymond of Sebond)率先做出了這種改變,他不自覺但合乎情理地首次突破了基督教作家在自然和圣經(jīng)之間極力維護的平衡,步入對自然進行革命的前夜。自然神學(xué)對于啟示神學(xué)的基礎(chǔ)性和優(yōu)先性、象征體系下的物質(zhì)崇拜,都在為“自然之書”擺脫圣經(jīng)與權(quán)威的獨立運動積累力量。首先,他宣稱“自然之書”已經(jīng)擁有足夠的完備性,僅對“自然之書”的了解就能使我們以真實且萬無一失的方式理解造物、人和上帝的所有真理。其次,他認(rèn)為“自然之書”也是閱讀圣經(jīng)的必要前提,正是對自然一書的了解,我們才能毫無疑問地理解圣經(jīng)所包含的內(nèi)容。[23]11-12這種觀點源于“自然之書”原本就在時間和認(rèn)識次序上對圣經(jīng)所具有的優(yōu)先性,之前的經(jīng)院神學(xué)家早已提及,但他們始終強調(diào)圣經(jīng)對自然的限制,謹(jǐn)慎地維持著兩本書的平衡。然而雷蒙·塞邦卻樂于打破它,并以一種樂觀的理智主義指出“自然之書”勝過圣經(jīng)的優(yōu)點“在研究自然之書時沒有異端邪說的余地,與可以被人為增刪的圣經(jīng)文本不同,自然不能被刪除也不會丟失?！盵23]12

這種觀點爆發(fā)出的影響超出了雷蒙·塞邦的預(yù)期。對自然進行獨立研究的可能性曾被隱藏在兩本書的張力平衡之下——圣經(jīng)的內(nèi)容由自然物所顯現(xiàn),自然物的寓意則接受圣經(jīng)的指導(dǎo)?，F(xiàn)在這種可能性則暴露出來,自然就這樣開始被看作一個獨立存在且詳盡完備的研究對象,迅速喪失了靈性含義。但與此同時,“自然的發(fā)現(xiàn)”已經(jīng)完成,曾為象征體系所拓展的自然空間現(xiàn)在將順利地為新興科學(xué)的詮釋話語所占領(lǐng)。從事數(shù)學(xué)物理研究的科學(xué)家群體可以直接接過中世紀(jì)的“自然之書”隱喻,正式將自然物按照數(shù)學(xué)的、機械的、因果的方式組織起來,一個數(shù)學(xué)化的自然世界就此出現(xiàn)。這一過程并沒有遇到太大的阻力,因為取代舊象征體系的新科學(xué)對自然進行詮釋的話語邏輯仍建立在“自然之書”隱喻所搭建的“自然的發(fā)現(xiàn)”基礎(chǔ)之上。

三、革命——“自然之書”隱喻的裂解與數(shù)學(xué)化自然的建立

科學(xué)史學(xué)者科恩(H. Floris Cohen)將科學(xué)革命確定在1600年左右,并宣稱此時有三種自然認(rèn)識形式都發(fā)生了革命性的轉(zhuǎn)變。其中,最為矚目的變革之一就是由伽利略和開普勒這兩大科學(xué)偉人所牽頭的、為亞歷山大的抽象-數(shù)學(xué)傳統(tǒng)所補充的一個強大的“加”(Plus)?？贫髡J(rèn)為這種“加”的實質(zhì)不過就是將數(shù)學(xué)與實在加以聯(lián)系的“自然的數(shù)學(xué)化”創(chuàng)舉,它甚至有些“矯枉過正”,顯示出低估經(jīng)驗實在與數(shù)學(xué)理想之間現(xiàn)實差異的局限。[30]可惜的是,在論述這一巨大的“加”如何產(chǎn)生時,科恩卻一如既往地將其視為希臘遺產(chǎn)得到恢復(fù)后結(jié)出的果實,未將這一種“實在論方法”視作基督教文化的結(jié)果,沒有揭示出“自然之書”這一最具有整體意義的自然觀所帶來的潛在影響。抽象—數(shù)學(xué)的理想化方法無疑是希臘人,尤其是畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖所創(chuàng)立的杰出傳統(tǒng),但正如前文所言,它與真正的近代科學(xué)之間還隔了一個基督教時代的距離。

(一)伽利略的“自然之書”——科學(xué)領(lǐng)地的開辟與科學(xué)家群體的形成

在科學(xué)革命的早期,伽利略為“自然之書”隱喻帶來了劇烈變革,這種變革總與他的數(shù)學(xué)物理保持親密的融貫性,[31]因而對近代科學(xué)的范式構(gòu)建造成了重大影響。(8)今天的天主教已經(jīng)接納了這種自然詮釋觀,甚至也在暗示著一種數(shù)學(xué)實在論。教皇本篤十六世一直青睞于援引這一隱喻:“伽利略把自然看作是一本書,它的作者是上帝,就像《圣經(jīng)》的作者是上帝一樣……物質(zhì)本身是‘可讀的’,它有一個內(nèi)在的‘?dāng)?shù)學(xué)’。因此,人類的思維不僅可以參與可測量現(xiàn)象的‘宇宙學(xué)’,還可以參與辨別宇宙可見內(nèi)在邏輯的‘宇宙學(xué)’。”參見BENEDICT XVI. Discourse to the Plenary Session of the Pontifical Academy of Sciences on “Scientific Insights into the Evolution of the Universe and of Life” [Z/OL]. (2008-10-31). https://inters.org/Benedict-XVI-Academy-Sciences-Evolution.伽利略對“自然之書”隱喻最為經(jīng)典的使用見于《試金者》(TheAssayer)中:“哲學(xué)被寫在宇宙這部永遠(yuǎn)呈現(xiàn)在我們眼前的大書上,但只有在學(xué)會并且掌握書寫它的語言和字符之后,我們才能讀懂這本書。這本書是用數(shù)學(xué)語言寫成的,其字符是三角形、圓和其他幾何圖形,沒有它們的幫助,我們連一個字也讀不懂。”[32]伽利略所使用的“自然之書”隱喻在影響力上已經(jīng)遠(yuǎn)超該隱喻所從出的教父和諸經(jīng)院學(xué)者,成功的關(guān)鍵就在于他以此確定了對自然進行詮釋的規(guī)范方式,傳達(dá)了數(shù)學(xué)物理的新科學(xué)觀內(nèi)涵——地界與天界物理學(xué)的代數(shù)化和時間與空間的幾何化。

伽利略主觀上從未挑起自然與圣經(jīng)之間的沖突。與流行的科學(xué)與宗教沖突敘事相反的是,伽利略時常表露自己的宗教熱情:“既已在物理學(xué)中達(dá)到確定性,就應(yīng)該把它們用作最恰當(dāng)?shù)妮o助手段來真正地闡述《圣經(jīng)》,研究那些必然包含于其中的含義?！盵24]186但他對自然的數(shù)學(xué)寫作特征的強調(diào)確實造成了圣經(jīng)的危機。作為當(dāng)時頗為流行的調(diào)適論的擁躉者(9)調(diào)試論的調(diào)適原則(principle of accommodation)是一種悠久的詮釋學(xué)原則,可以追溯到奧古斯丁認(rèn)為圣經(jīng)敘事“根據(jù)未受教育者的理解力作了調(diào)適”的觀點。它要求提供一種詮釋中介來協(xié)調(diào)人類現(xiàn)有的知識體系與圣經(jīng)的字面含義之間的沖突。伽利略曾為這種觀念做了“最竭盡全力的辯護?！眳⒁姳说谩す锷?《圣經(jīng)、新教與自然科學(xué)的興起》,張卜天譯,北京:商務(wù)印書館,2019年版,第79頁。,伽利略的做法是以圣經(jīng)來屈就自然而非與之相反。他重復(fù)雷蒙·塞邦的觀點,主張“《圣經(jīng)》必須遵循日常語言的邏輯,這是傳統(tǒng)的,因此是可以商量的,但自然之書,作為圣言的物化,并不受人類慣例的調(diào)節(jié),是固定的和不可侵犯的。”[33]這暗示不僅作為權(quán)威的亞里士多德文本不足為恃,由于圣經(jīng)作為“人類之書”的局限性,現(xiàn)在真理的完備系統(tǒng)只能是對“自然之書”的數(shù)學(xué)解讀。這在對“自然之書”限度問題的討論上更加明顯,伽利略甚至在此主張人類在數(shù)學(xué)命題上的智慧能夠等同于上帝的神圣智慧,理由是他確信數(shù)學(xué)命題具有不可錯的必然性:“但是就人的理智所確實理解的那些少數(shù)定理而言,我相信人在這上面的知識,其客觀確定性是不亞于神的理智的,因為在數(shù)學(xué)上面,人的理智達(dá)到理解必然性的程度,而確定性更沒有能超出必然性的了。”[34]經(jīng)由這種新的詮釋,真理的內(nèi)容也得到了轉(zhuǎn)寫?！白匀恢畷痹?jīng)隸屬于上帝的造物范疇,與之平行的不是上帝的智慧,而是圣經(jīng)之書。雖然圣經(jīng)無疑包含著上帝的智慧,但它仍然遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及“真理”本身。唯當(dāng)這一平行、互補的格局被打破,“自然之書”以數(shù)學(xué)真理的形式超出一切“文本”而占據(jù)必然性時,它就蔑視了造物主的權(quán)威,成為了衡量真理的唯一尺度。

在將“自然之書”理解為數(shù)學(xué)語言的基礎(chǔ)上,伽利略也開啟了與傳統(tǒng)隱喻決裂的另一個重大變革——“自然之書”的受眾被嚴(yán)格限定為懂得數(shù)學(xué)語言的自然哲學(xué)家,其實質(zhì)是逐漸職業(yè)化的新興科學(xué)家團體。彼得·哈里森將現(xiàn)代科學(xué)的確立劃分為“創(chuàng)造科學(xué)家的新身份”“聲稱科學(xué)具有獨特方面”“劃定科學(xué)的邊界并設(shè)定學(xué)科對比”這三重過程。[35]雖然三者遲至19世紀(jì)才基本完成,但它們在伽利略的表述中已見成效。中世紀(jì)的“自然之書”曾被認(rèn)為是一本公共的、需要與圣經(jīng)相比照的有限讀物,對自然的研究主要由藝學(xué)院的自然哲學(xué)家和神學(xué)院的神學(xué)家共同參與,他們采用哲學(xué)語言建構(gòu)起關(guān)于自然的思辨命題,神學(xué)家在這里往往被賦予更大的研究權(quán)限。[36]而現(xiàn)在,自然雖然看起來是一本公共的大書,但對它的研究實際上僅對掌握數(shù)學(xué)語言、逐漸職業(yè)化的科學(xué)家群體開放。

伽利略的這樣一種數(shù)學(xué)物理觀念無疑繼承了文藝復(fù)興時期的柏拉圖主義遺產(chǎn),但如果僅限于此,我們就漠視了近代科學(xué)與希臘學(xué)術(shù)最為根本的差別,再次落入了斷裂論的窠臼。有學(xué)者指出:“我們不能忘記,柏拉圖式的宇宙不是一本書:要知道它,不必須去閱讀文字,而是去觀照和回憶。相信受造的世界可被閱讀的信念有基督教的根源,正如我們試圖在第一講中展示的那樣,它依賴于邏各斯的神學(xué)?！盵33]“可被閱讀”的信念是“自然之書”隱喻所帶來的最大成果,而將進入物質(zhì)自然的邏各斯轉(zhuǎn)寫為數(shù)學(xué)規(guī)則與定律則是近代的發(fā)明,唯有這兩者結(jié)合起來,近代科學(xué)才能夠迅速地獨占物理世界作為排他的學(xué)科領(lǐng)域,構(gòu)建科學(xué)家群體作為排他的學(xué)科團體,開始成為一門獨立而成熟的學(xué)科。[37]2

(二)開普勒的“自然之書”——對天體物理的數(shù)學(xué)轉(zhuǎn)寫與數(shù)學(xué)實在論

開普勒和伽利略一樣熱衷于揭示數(shù)學(xué)定律與經(jīng)驗實在的同一。[37]25他對“自然之書”隱喻的使用指示了其一生科學(xué)活動的關(guān)鍵線索:“既然在自然之書方面,我們天文學(xué)家是最高上帝的祭司,所以我們應(yīng)該考慮的不是我們心靈的榮耀,而是高于一切的上帝的榮耀?！盵38]因此,早在開啟其科學(xué)家職業(yè)生涯的《宇宙的奧秘》(CosmographicMystery)中,他就已經(jīng)將基督教神學(xué)、數(shù)學(xué)和物理的因果關(guān)系相結(jié)合以揭示宇宙的幾何結(jié)構(gòu)。[39]而在其成熟作品《世界的和諧》(HarmonyoftheWorld)中,開普勒則相信上帝創(chuàng)造的主要工作是構(gòu)造世界的比例,他對該比例展開推導(dǎo),表明上帝如何將之應(yīng)用于音樂、行星、地球形成的角度及行星的運行速度。例如,在給出關(guān)于單顆行星的偏心率與其運動比的長串證明時,他所提供的“公理1”的表述即是“無論在什么地方,只要有可能,單顆或兩顆行星的極運動之間必定已經(jīng)建立起了一切種類的和諧,以使那種變化可以為世界增輝”。[40]給出這條先驗公理的理由非常明確,他真誠地表達(dá)了對于三位一體和智能設(shè)計的信念:“神圣的父啊……就像您已使您的一切作品通過最為美妙的和諧的紐帶合而為一一樣。通過使您的臣民和諧一致,您的教堂就可以在地球上聳立起來,就像您從和諧之中構(gòu)建了天本身一樣?！盵40]76這種信念貫穿了他天文學(xué)研究的始終[39]71-72,并最終促使他采用幾何、代數(shù)的形式對物理現(xiàn)象加以處理而得出第三定律(這正是去讀出“自然之書”上的數(shù)學(xué)文字),成功地將行星運動轉(zhuǎn)寫為函數(shù)關(guān)系。

除了在“自然之書”的引導(dǎo)下發(fā)現(xiàn)行星運動的關(guān)系之外,開普勒也基于神學(xué)上的理由主張一種非常嚴(yán)格的數(shù)學(xué)實在論。他不僅承認(rèn)用數(shù)學(xué)語言表達(dá)自然秩序并對之進行量化計算的可能性,更堅信只要計算上帝的創(chuàng)世設(shè)計,就會發(fā)現(xiàn)太陽系只能是現(xiàn)在這樣。因此,他敢于指出:“真實的世界是可在事物上發(fā)現(xiàn)的數(shù)學(xué)和諧。不符合這種基本和諧的那些易變的表面性質(zhì)在實在性上層次較低,存在得并不非常真實?！盵41]51這不是柏拉圖立場上的分離學(xué)說,因為開普勒意指的真實世界并非理念世界或數(shù)理世界,而始終是經(jīng)驗觀測到的六個宇宙天體。他直截了當(dāng)?shù)仃愂鰯?shù)學(xué)與事實的同一:“正確的假說總是一種更具包容性的觀念,它能夠把迄今為止被認(rèn)為迥異的事實結(jié)合在一起,能夠在此前尚未得到解釋的雜多之處揭示出數(shù)學(xué)的秩序與和諧……這種更具包容性的數(shù)學(xué)秩序是在事實本身之中發(fā)現(xiàn)的?！盵41]48在他看來,數(shù)學(xué)秩序固然是在事實本身中被發(fā)現(xiàn)的,這看起來似乎更接近于一種經(jīng)驗主義立場,但同時更為重要的是它的另一層含義——不符合數(shù)學(xué)秩序的就不能是事實本身?？梢?開普勒毫不避諱地堅持這樣一種嚴(yán)格的數(shù)學(xué)實在論——數(shù)學(xué)規(guī)定了實在的樣態(tài),限制了經(jīng)驗的可能。

開普勒一生的工作是近代自然數(shù)學(xué)化進程的集中體現(xiàn)。這種進程建立在“自然之書”隱喻及其承載的邏各斯神學(xué)所提供的觀念基礎(chǔ)之上。這是開普勒所有天文研究背后有別于希臘傳統(tǒng)的核心信條:“為了掌握正確的定律,人類必須對物理造物進行研究。物理觀察是必要的和決定性的,在這一點上,開普勒始終與希臘人的思維方式不同。希臘人假設(shè)數(shù)學(xué)中的思想永遠(yuǎn)不能在物質(zhì)中完全實現(xiàn)——它們只有一個微弱的‘反映’關(guān)系。但開普勒認(rèn)為物質(zhì)直接來自上帝的創(chuàng)造之手,并且經(jīng)常談?wù)摗喿x自然之書’的必要性?！盵42]20開普勒一生中最富戲劇性的事件證明了這一點,當(dāng)接過第谷的資料,獨立地研究火星時,他發(fā)現(xiàn)火星軌道的觀測資料與以圓形行星軌道為模型的數(shù)學(xué)計算之間存在8弧分的誤差,面對這一誤差,他既沒有回避經(jīng)驗觀測的事實,也沒有放棄數(shù)學(xué)計算的結(jié)果,而是拒絕了有兩千年歷史的圓形軌道模型,就此揭示了行星運動的第一定律。對于希臘傳統(tǒng)而言,“分離學(xué)說”會認(rèn)定誤差是經(jīng)驗世界對于數(shù)理世界不完美摹仿的結(jié)果而停止思考(當(dāng)時最好的誤差記錄大于10弧分,8弧分的誤差已經(jīng)滿足標(biāo)準(zhǔn),因而是可被接受的),但開普勒拒絕妥協(xié),始終堅持“在科學(xué)工作中最重要的是精確和絕對正確。所有錯誤和簡單化都會冒犯上帝的威嚴(yán)。”[42]20不難發(fā)現(xiàn),通過將“自然之書”的語義轉(zhuǎn)寫為數(shù)學(xué)關(guān)系,此時的邏各斯既不在救贖史的意義上被企盼,也不在認(rèn)識論的意義上被把握,而是被理解為數(shù)學(xué)化了的世界圖式。它迅速成為了近代科學(xué)所普遍具有的本質(zhì)特征。近代科學(xué)家群體所信奉的那位“精確”的神與圣經(jīng)中隨意破壞自然規(guī)律的上帝相去甚遠(yuǎn)。去魅之后的“位格性上帝”逐步消融進自然神論中,成為了事物中客觀規(guī)律的代名詞。

四、結(jié)語

恩格斯早已指出,人們反對中世紀(jì)殘余的斗爭限制了其視野,這致使中世紀(jì)只被看作是歷史的簡單中斷,這樣一來,“對偉大歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產(chǎn)生,而歷史至多不過是一部供哲學(xué)家使用的例證和插圖的匯集罷了。”[43]雖然新近的科學(xué)史研究已經(jīng)沖擊了斷裂敘事,但它們難免流于對科學(xué)成果連續(xù)性的簡單枚舉,陷入與斷裂論者的反復(fù)拉鋸之中。實際上,對科學(xué)革命的身世溯源不應(yīng)只停留于基督教中世紀(jì)的科學(xué)成果這條明線,支配智力生活的底層觀念這條暗線上的演進過程更值得被深入挖掘?；浇痰摹白匀恢畷彪[喻就是一個長期以來人盡皆知、但卻未經(jīng)重視的關(guān)鍵線索。它的不斷更新是從“分離學(xué)說”向“數(shù)學(xué)之書”轉(zhuǎn)型的必要中介,其中包含了從古希臘的超驗邏各斯到基督教肉身化的邏各斯,再到科學(xué)革命數(shù)學(xué)化的邏各斯這一幅連續(xù)圖景。自然的數(shù)學(xué)化進程在觀念史上的實質(zhì)是對“自然之書”所承載的肉身邏各斯的數(shù)學(xué)化。把握這條線索,有利于我們看穿古典世界科學(xué)革命設(shè)想的空想性、拒斥這種歷史虛無主義的斷裂神話,進一步地深入反思宗教有神論向科學(xué)無神論過渡的必然性。