王曉雄,楊妤青

(杭州電子科技大學(xué) 法學(xué)院,浙江 杭州 310018)

近些年來(lái),“身體”已逐漸成為人文學(xué)科文化、文學(xué)批評(píng)的關(guān)鍵詞[1]1。這一研究視域下的“身體”并非生理性的肉體,而是梅洛-龐蒂所說(shuō)的“有生命的身體”;這一“身體”作為研究對(duì)象,是一個(gè)完整的系統(tǒng),同時(shí)包含著不確定性[2]。身體的不確定性和復(fù)雜性導(dǎo)致其成為話語(yǔ)匯聚的焦點(diǎn),它既以自身構(gòu)想和塑造政治、經(jīng)濟(jì)等文化因素,同時(shí)自身又被這些文化因素所構(gòu)想和塑造。其中,身體與政治/國(guó)家的相互塑造頗受學(xué)者們關(guān)注。因?yàn)楫?dāng)身體被置于復(fù)雜的歷史場(chǎng)域中時(shí),個(gè)人的身體就不再是“一己之身”,而是構(gòu)成“國(guó)體”的基本單位[1]6。個(gè)體通過(guò)自我身體的存在,感知政治/國(guó)家的形態(tài),進(jìn)而在政治/國(guó)家的意志或權(quán)力話語(yǔ)中發(fā)現(xiàn)或協(xié)調(diào)對(duì)自我身體的塑造。因此,針對(duì)展現(xiàn)個(gè)體與國(guó)家關(guān)系的身體-國(guó)家話語(yǔ)的研究,就包含兩條路徑:其一,隱喻式的政治身體(body politic)話語(yǔ),即以個(gè)人的身體構(gòu)想國(guó)家,將國(guó)家想象成一個(gè)有機(jī)的身體;其二,權(quán)力式的身體政治(body politics)話語(yǔ),即以國(guó)家的身體構(gòu)想個(gè)體,用國(guó)家、社會(huì)的邏輯系統(tǒng)來(lái)約束、塑造個(gè)人的身體[3]。這兩條研究路徑廣泛存在于國(guó)內(nèi)的文化、文學(xué)研究中,但部分研究者對(duì)兩個(gè)術(shù)語(yǔ)——“政治身體”和“身體政治”的運(yùn)用較為混亂,缺乏一定的辨析。并且,兩條路徑的研究都在探尋個(gè)體和國(guó)家的關(guān)系,內(nèi)里存在著連續(xù)的邏輯鏈條,可形成相互映射的閉環(huán)。因此,本文將綜述西方的政治身體和身體政治話語(yǔ)史,在辨析兩者概念的同時(shí),探究?jī)烧咴谏眢w-國(guó)家話語(yǔ)范疇中的邏輯關(guān)系,試圖為國(guó)內(nèi)的身體-國(guó)家話語(yǔ)研究提供一份文獻(xiàn)基礎(chǔ)。

一、西方的政治身體話語(yǔ)

政治身體(body politic),也譯為“政治機(jī)體”或“政體”。它是“針對(duì)公民社會(huì)的一個(gè)有機(jī)體論術(shù)語(yǔ)”[4],也就是將國(guó)家、社會(huì)隱喻式地看作一個(gè)有生命的身體,并依此展開(kāi)對(duì)國(guó)家、社會(huì)的理解和剖析。穆索爾夫(Andreas Musolff)指出,西方文化中的這種身體-國(guó)家隱喻大致有三個(gè)源頭,分別是古希臘的政治哲學(xué)、《伊索寓言》和圣經(jīng)傳統(tǒng)[5]。第一個(gè)源頭可以柏拉圖為例。柏拉圖在《理想國(guó)》中借蘇格拉底之口言道,一個(gè)管理得好的城邦或國(guó)家就好像一個(gè)人的身體,如果這個(gè)人的手指受傷了,那么他身體的其他部位——也就是整個(gè)身體都會(huì)感到痛苦[6]197。因此,城邦中的居民好比身體的各個(gè)部位,是“苦樂(lè)同感,息息相關(guān)”[6]200的,他們理應(yīng)彼此協(xié)助,共同為城邦的安定、發(fā)展做出貢獻(xiàn)。在論及城邦的問(wèn)題時(shí),柏拉圖同樣延續(xù)了身體的隱喻。出問(wèn)題的城邦好比不健康的身體,遇到外邪就生病,有時(shí)甚至沒(méi)有外邪也會(huì)自己生出病來(lái),就好像各黨引進(jìn)盟友,挑起內(nèi)戰(zhàn),有時(shí)沒(méi)有外人插手城邦也會(huì)發(fā)生黨爭(zhēng);不良的政客及其黨羽出現(xiàn)在城邦里,就像人體里的粘液和膽液造成混亂一樣;因而城邦需要一個(gè)好的統(tǒng)治者來(lái)充當(dāng)其醫(yī)生[6]193,331,342。該種視城邦為身體的類(lèi)比,在古希臘羅馬時(shí)期流傳較廣。第二個(gè)源頭則多指《伊索寓言》中的“肚子寓言”:身體的其他器官認(rèn)為肚子只知道吃喝,什么活都不干,于是決定罷工;結(jié)果過(guò)了一兩天,器官們發(fā)現(xiàn)自己沒(méi)有了力氣,才知道往常一聲不吭的肚子也在承擔(dān)著重要的工作;大伙兒應(yīng)當(dāng)齊心協(xié)力,否則身體就會(huì)垮掉[7]。這一寓言被李維、普魯塔克等人廣泛重述,并在莎士比亞的《科里奧蘭納斯》中得到了充分的發(fā)揮。該劇中,元老米尼涅斯將羅馬的元老們比作肚子,而作亂的民眾則是反抗肚子的器官,民眾對(duì)元老們的反抗將招致整個(gè)政治身體的紊亂和衰亡。在第三個(gè)源頭——圣經(jīng)傳統(tǒng)中,《以弗所書(shū)》和《歌羅西書(shū)》都曾提到,教會(huì)就是一具身體,耶穌便是教會(huì)的“頭”。在《哥林多前書(shū)》中,保羅指出各個(gè)肢體只有互相照應(yīng)才能組成一具完整的身體,正如教會(huì)中的人員只有各司其職并通力合作才能獲得上天的恩賜?？梢哉f(shuō),上述三個(gè)源頭建立了人體和城邦、教會(huì)的類(lèi)比,構(gòu)成了政治身體話語(yǔ)的基礎(chǔ)。有兩點(diǎn)值得指出。第一,政治身體話語(yǔ)在誕生之初就有著“明顯的等級(jí)性”[8],它在要求合作、協(xié)調(diào)的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)部分人(其他器官)對(duì)另一部分人(肚子、頭)的服從;這一服從也可轉(zhuǎn)化為部分群體的利益需求對(duì)城邦或國(guó)家的整體利益的服從。第二,柏拉圖的“粘液”“膽液”等提法以當(dāng)時(shí)的氣質(zhì)體液說(shuō)為基礎(chǔ),將政治身體話語(yǔ)與醫(yī)學(xué)、生理學(xué)緊密地結(jié)合起來(lái);此后,政治身體話語(yǔ)傳統(tǒng)不斷地與醫(yī)學(xué)、生理學(xué)相呼應(yīng),借由人類(lèi)對(duì)自我身體認(rèn)識(shí)的進(jìn)步來(lái)更新對(duì)國(guó)家政治的洞察。上述兩點(diǎn)也正對(duì)應(yīng)政治身體話語(yǔ)的兩極:前者為政治,關(guān)乎人們的政治理念;后者為身體,關(guān)乎人們的醫(yī)學(xué)理念?？疾煳鞣秸紊眢w話語(yǔ)的發(fā)展,也正是在考察西方政治話語(yǔ)和醫(yī)學(xué)話語(yǔ)的互動(dòng)關(guān)系。

中世紀(jì)歐洲的政治身體話語(yǔ)就鮮明地體現(xiàn)出上述特點(diǎn)。12世紀(jì)的英格蘭教士索爾茲伯里的約翰(John of Salisbury)如此描述他設(shè)想的政治身體:首腦之位,由一位服從上帝的君主擔(dān)任;國(guó)家的心臟由元老院占據(jù),耳、眼、口的職能由法官和行省總督擔(dān)任,手相當(dāng)于官員和士兵……軀體的各個(gè)部分要聯(lián)合起來(lái),為同一個(gè)目標(biāo)而工作[9]。約翰繼承了政治身體傳統(tǒng)對(duì)協(xié)調(diào)合作的強(qiáng)調(diào),同時(shí)凸顯了頭(君主)的重要地位,并且君主還要受靈魂(神職人員)的控制,體現(xiàn)出王權(quán)背后隱伏的神權(quán)。在12世紀(jì),無(wú)論從隱喻還是字面意義上來(lái)說(shuō),“頭”的地位都沒(méi)有受到很大的質(zhì)疑;但是到13世紀(jì)末,“人的身體最重要的器官是頭還是心臟”的問(wèn)題開(kāi)始引發(fā)爭(zhēng)論;與柏拉圖強(qiáng)調(diào)頭部相反,亞里士多德認(rèn)為心臟是最重要的器官[10]。14世紀(jì)的意大利學(xué)者帕多瓦的馬西略(Marsilius of Padua)沿襲了亞里士多德的生理觀點(diǎn),認(rèn)為身體中心臟首先形成,且心臟比其他部位更高貴和完美,隨后,其他部位再漸漸形成。馬西略將城市或國(guó)家的建立和動(dòng)物的身體類(lèi)比:市民的聯(lián)合好比靈魂,在這靈魂里誕生了最完美的心臟,即元首制,心臟帶有的熱力和能量即是執(zhí)政權(quán)力和法律,執(zhí)政者及各級(jí)官員必須在法律的約束下履行職責(zé)[11]。馬西略將元首、官員作為政體的中心,以使各個(gè)階層各司其職來(lái)達(dá)成整個(gè)社會(huì)的和諧,同時(shí)不同于約翰,馬西略將政治和宗教分離,主張教會(huì)應(yīng)關(guān)注信仰之事,無(wú)須插手世俗政治。15世紀(jì)德國(guó)哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉(Nicholas of Cusa)則將教會(huì)重新納入政治身體。尼古拉的構(gòu)想以古羅馬時(shí)期醫(yī)師蓋倫的醫(yī)學(xué)理論為基礎(chǔ)。蓋倫認(rèn)為人體包含三個(gè)主要的“運(yùn)作”系統(tǒng):其一,大腦和神經(jīng)系統(tǒng),負(fù)責(zé)感官和思維;其二,心臟和動(dòng)脈系統(tǒng),負(fù)責(zé)提供維持生命的能量;其三,肝臟和靜脈系統(tǒng),負(fù)責(zé)營(yíng)養(yǎng)和生產(chǎn)[12]。學(xué)者指出,尼古拉在教會(huì)和帝國(guó)的兩極關(guān)系中加入了以教會(huì)會(huì)議為代表的教會(huì)聯(lián)合體,形成了三角結(jié)構(gòu);其中帝國(guó)是神經(jīng)系統(tǒng)(帝王是大腦,帝國(guó)法是神經(jīng)),同理,教會(huì)是動(dòng)脈系統(tǒng)(圣靈和自然法是心臟,神圣法是生命之氣),教會(huì)聯(lián)合體是靜脈系統(tǒng)(教會(huì)會(huì)議是肝臟,教會(huì)法是靜脈);教會(huì)作為動(dòng)脈系統(tǒng),構(gòu)成了教會(huì)聯(lián)合體和帝國(guó)的基礎(chǔ),上帝的靈性為國(guó)家輸送了賴以生存的能量;在教會(huì)的供給下,教會(huì)聯(lián)合體才能發(fā)揮靜脈作用,維持、恢復(fù)國(guó)家的元?dú)?此后,帝國(guó)才能發(fā)揮感覺(jué)和行動(dòng)的能力,使政令推行,機(jī)構(gòu)運(yùn)轉(zhuǎn)[10]。從政治理念來(lái)說(shuō),約翰強(qiáng)調(diào)了王權(quán)背后隱伏的神權(quán),馬西略排除了神職人員對(duì)政治的影響,尼古拉則重新將基督教視作整個(gè)政治身體運(yùn)作的生命源頭;從生理學(xué)角度來(lái)說(shuō),約翰襲用了柏拉圖的頭部說(shuō),馬西略繼承了亞里士多德的心臟說(shuō),尼古拉則以蓋倫的生理學(xué)為基礎(chǔ)。有學(xué)者總結(jié)道,以上三種政治身體話語(yǔ)都建基于各自時(shí)代流行的醫(yī)學(xué)知識(shí),并摻入自己的政治理解,這表明政治身體話語(yǔ)受政治和生理兩種語(yǔ)境的影響和塑造[10]。

中世紀(jì)及之前的政治身體話語(yǔ)傾向于以身體來(lái)構(gòu)想整個(gè)政治世界,其政治身體想象較為全面、整一。穆索爾夫認(rèn)為,在文藝復(fù)興和啟蒙時(shí)期,此種政治身體的概念漸漸不再成為政治世界觀的基礎(chǔ),但是,在政治、文學(xué)話語(yǔ)中運(yùn)用身體、生命等“源概念”對(duì)社會(huì)進(jìn)行“概念化描述”的風(fēng)潮仍然十分活躍,并一直延續(xù)至今[13]。換句話說(shuō),盡管在啟蒙之后,人們對(duì)整個(gè)政治體的認(rèn)知漸漸從有機(jī)體論轉(zhuǎn)為機(jī)械論或抽象化的認(rèn)識(shí),但在局部或單一的話題上,與身體相關(guān)的隱喻仍然持續(xù)存在并發(fā)揮著重要作用。其中較為典型的有體液隱喻和疾病隱喻,以下將作分別概述。

哈維在17世紀(jì)提出血液循環(huán)理論,認(rèn)為心臟是一塊中空的肌肉,通過(guò)收縮和舒張使血液在血管中運(yùn)動(dòng),為身體提供養(yǎng)料[14]。于是,血液循環(huán)的概念被用于描述國(guó)家的交易、貨幣和信貸。作者們將大都市看作國(guó)家的心臟,認(rèn)為貨幣流通、信貸對(duì)經(jīng)濟(jì)來(lái)說(shuō)極為必要,可促成國(guó)家的財(cái)富分配,并帶來(lái)源源不斷的增長(zhǎng)[15]。除卻經(jīng)濟(jì)相關(guān)的話語(yǔ),啟蒙時(shí)代以后,可溯源至柏拉圖的疾病相關(guān)的政治身體話語(yǔ)也被運(yùn)用得越來(lái)越多,甚至已進(jìn)入語(yǔ)言的隱喻結(jié)構(gòu),成為當(dāng)代政治身體話語(yǔ)的主流。

蘇珊·桑塔格詳細(xì)討論了作為政治身體話語(yǔ)一部分的疾病話語(yǔ)。她指出流行病常常被用來(lái)描繪社會(huì)混亂,比如波德萊爾視共和精神為國(guó)家的梅毒,雨果將隱修的生活方式看作社會(huì)的結(jié)核病,在二十世紀(jì)的話語(yǔ)中貧窮被認(rèn)為是國(guó)家的癌癥;人們已習(xí)慣用疾病來(lái)譴責(zé)社會(huì)中的某種習(xí)俗或現(xiàn)狀,并以此呼吁一種新的政治秩序[16]。疾病天然地引起人們的厭惡與恐懼,當(dāng)政治話語(yǔ)與疾病聯(lián)姻時(shí),話語(yǔ)的運(yùn)用者便能將公眾的厭惡和恐懼導(dǎo)向其譴責(zé)對(duì)象,并達(dá)成其政治目的。比如歐洲、美國(guó)針對(duì)外來(lái)移民主題的政治用語(yǔ)就頗能體現(xiàn)上述特質(zhì)。帕普羅茨基(Maciej Paprocki)指出,人體的疾病起源于身體外部的醫(yī)學(xué)認(rèn)識(shí)影響了近代歐洲的政治話語(yǔ),他們將外來(lái)的移民、未規(guī)范化的少數(shù)族裔看作侵入政治身體、引發(fā)社會(huì)混亂的傳染病微粒[17]。十九、二十世紀(jì)的美國(guó)政客則借用消化不良的隱喻強(qiáng)化自己的反移民主張。從1882年《排華法案》通過(guò)到1924年《約翰遜-里德法案》簽署的這段時(shí)間里,美國(guó)政客將美國(guó)比作一個(gè)進(jìn)食的政治身體,移民造成了它的消化不良[18]。傳染病微粒隱喻和消化隱喻都借用日常的身體類(lèi)比促使民眾進(jìn)入傳統(tǒng)修辭式的國(guó)家想象,成功地推進(jìn)反移民和本土主義的政治主張。畢竟,身體是個(gè)體面向世界的首要依托,以身體展開(kāi)修辭對(duì)人們來(lái)說(shuō)是最親切也是收效最為顯著的。政治身體話語(yǔ)傳統(tǒng)能夠源遠(yuǎn)流長(zhǎng)并影響人們的政治、文化思維,也是建立在這一前提上的。近現(xiàn)代政客雖不再以身體整全地闡釋政治體,但仍然沿襲部分身體話語(yǔ),喚起民眾對(duì)疾病、亞健康的本能厭惡,修辭式地加固其政治立場(chǎng)。

疾病話語(yǔ)提醒民眾以一具龐大的身體去想象國(guó)家政治,具象地理解國(guó)家及相應(yīng)的政策,但同時(shí),該話語(yǔ)也促使民眾反觀自身,以相應(yīng)的標(biāo)準(zhǔn)和同樣的邏輯衡量自身。比如在消化隱喻的傳播中,民眾形象地認(rèn)識(shí)到國(guó)家因移民的增多而出現(xiàn)社會(huì)結(jié)構(gòu)的失調(diào),因此在國(guó)家層面應(yīng)限制移民流入。但該話語(yǔ)不僅轉(zhuǎn)變了人們對(duì)移民的看法,同時(shí)也轉(zhuǎn)變了人們對(duì)消化和身體的看法:既然移民是難以消化,具有威脅性的,那么其外來(lái)的食物也被認(rèn)為是不健康的,對(duì)消化系統(tǒng)有害的,理應(yīng)拒絕[18]。因此,疾病話語(yǔ)從國(guó)家落實(shí)到個(gè)體時(shí),它可能轉(zhuǎn)化為更加具體的行為規(guī)范,比如消化隱喻最終導(dǎo)致人們通過(guò)飲食選擇來(lái)強(qiáng)化自身的國(guó)家認(rèn)同。其基本的思維邏輯在于,當(dāng)人們把政治體構(gòu)想為一個(gè)有機(jī)身體時(shí),該身體的各個(gè)部位必然要相互協(xié)調(diào)才能保證整個(gè)機(jī)體的和諧;但同時(shí)個(gè)體也是政治身體的有機(jī)組成部分,于是人們也自然而然地以政治身體的視角來(lái)衡量自身,以達(dá)到作為政治身體中的一員的要求。這事實(shí)上已經(jīng)進(jìn)入了身體政治的范疇,亦即人作為政體的有機(jī)組成部分,以政體的標(biāo)準(zhǔn)、邏輯來(lái)規(guī)限自身的行為,這將是本文下一節(jié)的主題。

二、西方的身體政治話語(yǔ)

基蘭·萊爾德(Kieran Laird)在論述“政治身體”時(shí),認(rèn)為政治中的身體概念經(jīng)歷了一次轉(zhuǎn)變——從把身體看作“國(guó)家政治實(shí)體的隱喻”轉(zhuǎn)變?yōu)閷⑸眢w視為“行為本身的重要政治場(chǎng)所”[19]。雖然萊爾德沒(méi)有使用“身體政治”一詞,但其描述的正是從政治身體話語(yǔ)到身體政治話語(yǔ)的轉(zhuǎn)變。那么何謂“身體政治”(body politics)呢?有學(xué)者在解釋該詞時(shí)這樣描述道:身體是不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)映射到人類(lèi)的場(chǎng)所;將身體置于系統(tǒng)的制度之下是確保身體按照社會(huì)和政治上可接受的方式行事的一種手段[20]。身體政治可以籠統(tǒng)地理解為從國(guó)家、政治的隱喻身體角度觀照個(gè)人的身體,將國(guó)家的運(yùn)作體系和制度具體化至個(gè)體,進(jìn)而教化、規(guī)訓(xùn)個(gè)體的方方面面。因此,身體政治的探討必然涉及(政治、社會(huì)的)權(quán)力問(wèn)題。權(quán)力對(duì)個(gè)體的影響甚至輻射到“我們的坐姿、微笑、占據(jù)空間、凝視、歪頭”等生活細(xì)節(jié),而這些按南?！ず嗬?Nancy Henley)所說(shuō)都是身體政治的范疇[21]。

要討論身體政治,必然離不開(kāi)?？碌南嚓P(guān)論述。但在討論?？轮?我們有必要回顧一下諾伯特·埃利亞斯(Norbert Elias)和馬塞爾·毛斯(Marcel Mauss)的觀點(diǎn)。埃利亞斯認(rèn)為,西方的文明化有三個(gè)階段:中世紀(jì)城堡的“禮貌”,絕對(duì)主義宮廷的“教養(yǎng)”,資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的“文明”;文明化的階段都與禮儀即自我控制身體的技術(shù)的發(fā)展密切相關(guān),國(guó)家正是借助人們對(duì)身體的控制而建立起一整套完善的社會(huì)控制機(jī)制,因此,文明化進(jìn)程也可謂對(duì)身體加以理性化控制的過(guò)程[22]。毛斯提出的“身體技術(shù)”概念則與埃利亞斯的論述有些近似。該種傳統(tǒng)的身體技術(shù)行為是為了某種“社會(huì)權(quán)威”,并被權(quán)威置入個(gè)體之中,它表明“我們身上的一切都是受到控制的”[23]。換言之,人的身體在規(guī)則框架下模仿、訓(xùn)練各種行為,并最終將身體技術(shù)內(nèi)化于自身。

?？峦ㄟ^(guò)對(duì)知識(shí)、權(quán)力的一系列探索,深化了身體政治的意義。他指出,在17世紀(jì)末和18世紀(jì),歐洲出現(xiàn)了大型基督教寄宿學(xué)校、大型工廠等,在這些場(chǎng)所發(fā)展出了一整套馴服人類(lèi)的技巧[24]30。這是在18世紀(jì)新出現(xiàn)的權(quán)力的變化。在此之前,權(quán)力無(wú)法對(duì)社會(huì)機(jī)體進(jìn)行個(gè)人化的詳盡分析,但到了18世紀(jì),經(jīng)濟(jì)變化要求權(quán)力在更具有連續(xù)性的微觀渠道也能流通,能夠直接貫徹到個(gè)人的身體、姿態(tài)與日常行為[24]154。于是,身體成為“可利用”和“可馴服”的,并直接被卷入了政治領(lǐng)域,權(quán)力關(guān)系直接控制、干預(yù)身體,給身體打上標(biāo)記,訓(xùn)練它,折磨它,強(qiáng)迫它完成某些任務(wù),表現(xiàn)某些儀式,發(fā)出某些信號(hào)[25]27。隨后,?？聦⒄紊眢w與身體政治兩種話語(yǔ)聯(lián)結(jié)了起來(lái)。他指出,我們關(guān)注的“政治身體”相對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)是一組物質(zhì)因素和技術(shù),其作為武器、中繼器、傳達(dá)路徑和支持手段為知識(shí)和權(quán)力關(guān)系服務(wù),而這種知識(shí)和權(quán)力關(guān)系則把個(gè)人的身體變?yōu)檎J(rèn)識(shí)對(duì)象,進(jìn)而干預(yù)、征服個(gè)人身體[25]30。因此在福柯看來(lái),身體政治即政治身體的權(quán)力對(duì)身體的規(guī)訓(xùn),他似乎更強(qiáng)調(diào)身體在權(quán)力或政治身體中所處的被動(dòng)地位和消極狀態(tài)。

埃利亞斯、毛斯和?？碌恼撌鰳?gòu)建了身體政治話語(yǔ)的整體性視野,并厘清了其中蘊(yùn)含的基本思維邏輯。當(dāng)我們順著該邏輯將身體政治落實(shí)到具體的個(gè)人時(shí),涉及的話題就會(huì)變得極為紛繁,因此擇取其中最為典型的兩種身體政治話語(yǔ)——飲食話語(yǔ)和性(別)話語(yǔ)來(lái)作個(gè)體化的分析。布萊恩·特納(Bryan Turner)指出,從禁欲角度來(lái)看,食色都是粗俗的,并且放縱的食欲也會(huì)促進(jìn)性欲,因此西方文明的理性話語(yǔ)對(duì)飲食和性欲采取相似的限制措施;社會(huì)的穩(wěn)定在于精神理性利用家庭、教會(huì)等機(jī)構(gòu)使欲望處于從屬地位,于是新教成功地將修道院克制的行為準(zhǔn)則移植到人們的日常生活[26]。特納強(qiáng)調(diào)了社會(huì)權(quán)力在食色方面自上而下的規(guī)訓(xùn)力量,但很多時(shí)候,身體政治的作用方式并非完全單向或者僵化的,個(gè)體可通過(guò)自身的努力與規(guī)約進(jìn)行對(duì)話、協(xié)商甚至反抗,尋求一種可接受的身體狀態(tài)。

朱迪斯·巴特勒(Judith Butler)的性別操演理論就暗含了對(duì)身體政治進(jìn)行反抗性對(duì)話的可能。她從扮裝表演入手,認(rèn)為這隱晦地透露了社會(huì)性別本身的模仿性結(jié)構(gòu)及其歷史偶然性。由此出發(fā),巴特勒認(rèn)為性別是重復(fù)表演的效果,是對(duì)身體進(jìn)行不斷的“風(fēng)格化”,在“一個(gè)高度刻板的管控框架里不斷重復(fù)的一套行為”,并“隨著時(shí)間的流逝而固化”,才成為了“暫時(shí)”的性別[27]46,184。而這種操演的背后并不存在一個(gè)主體或本體論的身份,有的只是各種不同的行動(dòng)和外現(xiàn);也就是說(shuō),每一次的操演都是對(duì)性別規(guī)范或規(guī)范性指令的重新演繹[27]178,183,193。雖然巴特勒不承認(rèn)主體的存在,并認(rèn)為每一次的性別操演都是對(duì)規(guī)范的重復(fù),但是每一次的重復(fù)都會(huì)帶來(lái)對(duì)規(guī)范的偏移。因?yàn)橹貜?fù)過(guò)程中同樣會(huì)出現(xiàn)缺口和裂縫,成為建構(gòu)的不穩(wěn)定成分,這些成分會(huì)逃脫規(guī)范,對(duì)穩(wěn)定化了的性別進(jìn)行消解[28]。正是在操演的這些狹小縫隙里,個(gè)體能夠憑借自身的行動(dòng)產(chǎn)生差異性的結(jié)果,暗中對(duì)抗性別的政治。這一反抗的可能性可以推廣到身體政治的其他領(lǐng)域。無(wú)論個(gè)體是否擁有本體論的身份,他都可憑借行動(dòng)、操演與權(quán)力形成對(duì)話。于是,在身體政治領(lǐng)域,個(gè)體可以“通過(guò)反對(duì)為身體賦予意義的主流意識(shí)形態(tài)來(lái)混淆支配話語(yǔ)”[20],進(jìn)而達(dá)成對(duì)自我身體的重新定義。

三、政治身體和身體政治的認(rèn)知邏輯

前兩節(jié)回溯了西方政治身體和身體政治的話語(yǔ)史,表明這兩種話語(yǔ)是政治身體和個(gè)人身體進(jìn)行相互映射和塑造的結(jié)果。約翰·奧尼爾(John O’Neill)將之總結(jié)為“正如我們以自己的身體構(gòu)想社會(huì)一樣,我們同樣以社會(huì)構(gòu)想自己的身體”[29]。我們可借羅伯特·赫爾茲(Robert Hertz)對(duì)右手現(xiàn)象的闡釋來(lái)把握兩種話語(yǔ)交互的認(rèn)知邏輯。

赫爾茲指出我們的左右手之間存在著驚人的不平等:與右手相聯(lián)系的通常是榮譽(yù)和特權(quán),我們習(xí)慣用右手執(zhí)行動(dòng)作,相反,左手總是被厭棄,處于從屬的輔助地位。有學(xué)者用人體的生理差異解釋這種右手優(yōu)先現(xiàn)象,比如因?yàn)槿说淖竽X比右腦發(fā)達(dá),而左腦又控制著人體右側(cè)的肌肉運(yùn)用,所以人類(lèi)更習(xí)慣使用右手。赫爾茲則認(rèn)為不能單從生理差異角度來(lái)解釋,還得加上外在的社會(huì)、宇宙因素。他提醒我們,原始人的思維中普遍存在神圣和世俗的二元對(duì)立,人體也不能逃脫這兩極性的法則[30]98,102。于是,左右手被納入這一對(duì)立,右手(右側(cè))是神圣、創(chuàng)造性的代表,左手(左側(cè))則是世俗、破壞性的代表。那么為何右手會(huì)被納入神圣一極呢?此時(shí)赫爾茲又回到了生理差異,正是右手在生理上的微弱優(yōu)勢(shì)使得它在集體意識(shí)的定性區(qū)分上為自己贏得了一次機(jī)會(huì)[30]114。于是,我們可以總結(jié)道:在赫爾茲看來(lái),人體即是微觀的世界,兩者遵循相同的兩極法則;人們通過(guò)左右手的細(xì)微差異建立起右手神圣、左手世俗的二元對(duì)立;左右手的二元對(duì)立推廣并強(qiáng)化了人們附加于(宇宙、社會(huì)的)左、右的價(jià)值判斷。在這一條思維邏輯中,人們認(rèn)可人體和世界(社會(huì))的相似性,先以世界的兩極性想象人體,將兩極性與左右手相聯(lián)系,再以左右手的兩極性想象世界,賦予左和右世俗和神圣的涵義,世界或社會(huì)的左、右涵義反過(guò)來(lái)又會(huì)加強(qiáng)人體左右手的二元對(duì)立。因此,右手現(xiàn)象表明人類(lèi)身體話語(yǔ)和世界(社會(huì))話語(yǔ)之間不斷地相互影響和塑造。

對(duì)右手現(xiàn)象的闡釋體現(xiàn)了個(gè)人身體和更大的有機(jī)體(宇宙、社會(huì)、國(guó)家)之間的互動(dòng)。該互動(dòng)的思維基礎(chǔ)是“人類(lèi)神話思維時(shí)代的一種類(lèi)比聯(lián)想觀念”“將宇宙視為一個(gè)放大的身體,把人體視為一個(gè)小宇宙,二者之間遙相對(duì)應(yīng)”[31]。由于身體是人類(lèi)面對(duì)世界的首要工具,因此人類(lèi)總是傾向于首先從自我的身體出發(fā),以此丈量外部的世界,又由于兩者的類(lèi)同性,再把外部世界的特性向自我的身體投射。蕭延中在剖析中國(guó)政治思想的建構(gòu)時(shí),運(yùn)用了身體、社會(huì)、宇宙的簡(jiǎn)易模型。他指出:人們以對(duì)自己身體的認(rèn)知為基礎(chǔ),從自己的身體獲得一套關(guān)于結(jié)構(gòu)與功能的認(rèn)識(shí);在社會(huì)交往中,人們根據(jù)這種認(rèn)識(shí),使用關(guān)于身體的知識(shí)去概括社會(huì)與政治關(guān)系的結(jié)構(gòu);隨后用有關(guān)社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的知識(shí)賦予宇宙以“有機(jī)體”的意義;同時(shí),一旦宇宙模型被建構(gòu)起來(lái),由于它具有直觀的自然性、必然性和客觀性,因此反過(guò)來(lái)對(duì)人們解釋社會(huì)政治結(jié)構(gòu)產(chǎn)生作用;而社會(huì)政治組織的功能再以此為理由約束個(gè)人的思維和行為[32]。顯然西方的政治身體和身體政治話語(yǔ)也基本遵循蕭延中所說(shuō)的思想模型。因?yàn)樵谖鞣焦糯椭惺兰o(jì)的傳統(tǒng)中,人的身體就是宇宙的縮影和摹本,政治身體則是人體和宇宙的中間體,同時(shí)也是人體的摹本[33]。只不過(guò)在西方的身體-國(guó)家話語(yǔ)中,宇宙這一環(huán)節(jié)作為背景隱藏了起來(lái),身體和國(guó)家(政治)成為凸顯的一對(duì)因素:以個(gè)人身體的生理認(rèn)知構(gòu)想政治身體的結(jié)構(gòu),同時(shí)又把個(gè)人身體看作政治身體的有機(jī)組成部分,以整個(gè)政治身體的協(xié)調(diào)運(yùn)作來(lái)要求個(gè)人身體,并通過(guò)對(duì)以上兩項(xiàng)的重復(fù)達(dá)成個(gè)人身體和政治身體的不斷相互映射。

討論至此,我們已能清楚地看到,身體-國(guó)家話語(yǔ)既關(guān)乎個(gè)體對(duì)國(guó)家的想象和理解,也關(guān)乎國(guó)家結(jié)構(gòu)為個(gè)體創(chuàng)造的生存空間。本文綜述西方的政治身體和身體政治話語(yǔ)史,對(duì)兩者進(jìn)行了概念上的辨析,并厘清了兩種話語(yǔ)互相建構(gòu)的認(rèn)知基礎(chǔ),希望能為國(guó)內(nèi)的身體-國(guó)家話語(yǔ)研究提供借鑒。針對(duì)身體-國(guó)家話語(yǔ)做文化上的研究,即在特定語(yǔ)境下剖析政治共同體的修辭生成。這有助于我們?cè)谠捳Z(yǔ)層面理解國(guó)家認(rèn)同的生產(chǎn)和個(gè)體生存空間的再制造,對(duì)當(dāng)今社會(huì)來(lái)說(shuō)一定是大有裨益的。