許憲隆 王笑冰

(北方民族大學(xué) 民族學(xué)學(xué)院 ,寧夏 銀川 750021)

風(fēng)俗史是歷史學(xué)與民俗學(xué)的交叉學(xué)科,對中華風(fēng)俗史和區(qū)域民俗志的研究,是中國各民族古往今來交往交流交融在文化宏觀和中觀層面的具體體現(xiàn)。近年來的社會風(fēng)俗史研究不僅成就斐然,而且也越來越清晰地為讀者呈現(xiàn)出中華民族民俗演進過程中的“多元一體”歷史趨勢。華中師范大學(xué)著名學(xué)者嚴昌洪教授無疑是社會風(fēng)俗史研究最具影響的專家之一。

嚴昌洪,湖北武漢人,1943年生,1965年畢業(yè)于中南民族大學(xué)(原中南民族學(xué)院),1979年考取華中師范大學(xué)(原華中師范學(xué)院)歷史系碩士,師從著名歷史學(xué)家章開沅先生。1981年,碩士畢業(yè)后留校任教,先后擔(dān)任中國近現(xiàn)代社會史、思想史等方向的碩士生、博士生導(dǎo)師,直到2012年榮休后仍筆耕不輟,碩果頻出。1981年,嚴昌洪教授憑借《辛亥革命時期的暗殺活動及其評價》一文入選“紀念辛亥革命70周年學(xué)術(shù)討論會”,從此步入史學(xué)殿堂,故而嚴昌洪教授時常戲稱自己“是靠暗殺起家的”[1]。此后,在教書育人和科研育人閑暇時間,他還參與編纂了《辛亥革命辭典》,并陸續(xù)整理出版了《湖北地區(qū)辛亥革命檔案資料聯(lián)合目錄》(2001)、《中國內(nèi)地及港臺地區(qū)辛亥革命史論文目錄匯編》(2002)、《辛亥革命史資料新編》(2006)、《辛亥革命史事長編》(2011)等,為辛亥革命史研究提供了嚴謹規(guī)范的工具用書。

近現(xiàn)代社會風(fēng)俗史是其另一重要研究方向。還是在“紀念辛亥革命70周年學(xué)術(shù)討論會”期間,中華書局劉德麟、何雙生兩位資深編輯向大會提交了《建國以來辛亥革命史資料出版述略》一文,文中大篇幅強調(diào)了關(guān)于搜集、整理、出版社會風(fēng)俗資料和進行社會風(fēng)俗研究的重要性。嚴昌洪教授回憶道:“我后來以辛亥革命史和近代社會風(fēng)俗史作為我的主要研究方向,寫作了從《辛亥革命與移風(fēng)易俗》的文章到《中國近代社會風(fēng)俗史》的著作,在近代社會風(fēng)俗史中取得些許成就,是與兩位先生這篇文章的啟發(fā)分不開的?！盵1]加之受到導(dǎo)師章開沅先生“歷史土壤學(xué)”觀點的影響,他逐步將學(xué)術(shù)視野擴大到歷史社會生活、社會文化及心理等方面。1982年發(fā)表的《辛亥革命與移風(fēng)易俗》一文,從民風(fēng)民俗變遷的角度看辛亥革命,“史學(xué)界過去論及甚少”[2],開啟了他的社會風(fēng)俗史研究之路,并將風(fēng)俗史研究和近代史研究兩相結(jié)合,發(fā)表了一系列論文,如《維新運動與移風(fēng)易俗》(1989)、《義和團運動與民間風(fēng)俗》(1993)、《五四運動與社會風(fēng)俗變遷》(1999)等。除此之外,梳理其學(xué)術(shù)成果還可以發(fā)現(xiàn)民族與民俗的元素,結(jié)合于近代史學(xué)的研究中,如《辛亥革命與民初社會變遷》《侗寨鼓樓的起源與功用新論》等,展現(xiàn)出獨到的跨學(xué)科交叉風(fēng)格。

一

中國民族歷史并非嚴昌洪教授的主要研究對象,但近代史、近代風(fēng)俗史領(lǐng)域的學(xué)者,不可能完全繞開民族問題。在民族高校學(xué)習(xí)的經(jīng)歷使他對民族地區(qū)更加關(guān)注。總體來看,他的民族研究主要涉及三個方面:對近現(xiàn)代中華民族形成的總體認知、對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的具象研究以及對民族關(guān)系的宏觀觀測。

1.對近現(xiàn)代中華民族形成的總體認知。在深化辛亥革命史研究的過程中,嚴昌洪教授將目光聚焦于20世紀初民族國家建構(gòu)與認同的問題,就民族國家建構(gòu)的歷史過程及歷史影響提出了獨到的見解。這些認知在其《辛亥革命與中國政治發(fā)展》(2005)、《癸卯年萬歲——1903年的革命思潮與革命運動》(2011)兩書中均辟專章闡述。

清晚期以來,中國社會在西方列強的強勢入侵之下,面臨著千古未有之大變局,中國人傳統(tǒng)的“天下觀”“夷夏觀”被動發(fā)生轉(zhuǎn)變。西方民族主義思潮漸次東傳,一批新式知識分子就中國“民族國家”進行了激烈的討論。對20世紀初年新式知識分子民族國家建構(gòu)方案的研究后,嚴昌洪教授強調(diào)了這是中華民族意識從自在到自覺的博弈和抉擇。20世紀初,中國出現(xiàn)了兩種民族國家建構(gòu)方案,激進派知識分子受西方“單一民族國家”民族理論的影響,提出“排滿建國主義”,他們的終極目標是“建立單一的漢民族國家”[3]219;與此相對的是,以梁啟超為代表的“大民族主義”(多元)方案,提出“合漢、合滿、合蒙、合回、合苗、合藏,組成一個民族,提全球三分有一之人類,以高掌遠跖于五大陸之上”[4]。嚴昌洪教授指出,前者“使近代中國面臨分裂的危險”[3]225,后者則設(shè)想“以一個文化民族的身份進入到民族國家的行列”[3]225,這兩種對立的方案實際上蘊含著20世紀初中華民族共同體認同的困惑,這也成為當時中國“民族國家建構(gòu)中遇到的第一大難題”[3]252。他同時也肯定了這一爭論對其后中華民族意識的形成具有重要意義:“其先行者的思考為后來的思想者提供了許多有益的啟示,如其后孫中山等人的‘五族共和’‘中華民族’等思想就從理論上開始解決民族共同體的認同危機問題。”[3]253在《辛亥革命與中國政治發(fā)展》一書中,他給予了較為客觀公正的結(jié)論:“辛亥革命時期是中華民族意識形成的關(guān)鍵時期,無論是革命派還是其他派別,對這一問題都做出了自己的理論貢獻,其中的論爭和最終觀點的趨同,正式體現(xiàn)了中國近代國家轉(zhuǎn)型過程中,民族國家建構(gòu)的中心之一民族認同問題的焦慮及最后化解。”[5]

2.對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的研究。嚴昌洪教授曾清晰地認識到中國文化研究中對少數(shù)民族傳統(tǒng)文化關(guān)注的缺失,并身體力行,于1997年出版了《中國鼓文化研究》。

近代以來,“國學(xué)”在抵御“西化”中興起,其最大的弊端即是以“漢學(xué)”代替“國學(xué)”的概念切換。嚴昌洪教授強調(diào):“以漢民族文化取代中國文化的歷史錯誤仍有殘存的影響,中國文化的研究常常不提及少數(shù)民族的文化,其實,中國文化的傳統(tǒng)卻是大量融化、存在于民間文化之中的,而少數(shù)民族文化也是中國文化的重要組成部分?！盵6]2基于此,《中國鼓文化研究》一書介紹了苗嶺鼓舞、瑤族長鼓、佤族木鼓、傣族象腳鼓、基諾族神鼓等十余種少數(shù)民族的鼓文化,并總結(jié)出少數(shù)民族傳統(tǒng)鼓文化的特色。通過豐富詳實的各民族鼓文化研究,“可以幫助我們了解各個民族的歷史、經(jīng)濟、文化的發(fā)展狀況,以及民族特性、風(fēng)俗習(xí)慣、審美意識等,還可以提供關(guān)于各民族文化交流和融合的線索”[6]260。也正如許憲隆所言:“中華民族多元一體的主旨竟被這不絕于耳的咚咚鼓聲敲了出來?！盵7]這一研究思路對如今鑄牢中華民族共同體意識,推動中華各民族交往交流交融的研究,仍具有學(xué)術(shù)啟發(fā)意義。

3.對民族關(guān)系的宏觀觀測。“民族關(guān)系”概念被嚴昌洪教授視作社會環(huán)境變遷的一項指標。在其辛亥革命社會史研究的作品中,他重點關(guān)注辛亥革命以后中國社會結(jié)構(gòu)、社會觀念和社會生活等領(lǐng)域發(fā)生的變化。民族關(guān)系的變化是社會結(jié)構(gòu)變遷的重要內(nèi)容,他提出,“辛亥革命使國內(nèi)民族關(guān)系發(fā)生了顯著變化”[8],主要體現(xiàn)在滿漢關(guān)系的變化中,以及“孫中山先生‘五族共和’思想為民國初年新型民族關(guān)系的確立奠定了基礎(chǔ)”[8]。在《當代中國——東方巨人的崛起》一書中也融進了他的這一基本觀點:“在中國數(shù)千年的歷史進程中,各民族之間的交往與融合,始終是民族關(guān)系的主流?！盵9]《論民國時期的民族政策》一文則針對民國時期民族政策的思想起源、主要內(nèi)容進行分析,揭示其歷史進步性與時代局限性,總結(jié)出“我國民族理論與政策的發(fā)展史上,民國時期的民族主義思想及民族政策具有承上啟下的歷史作用,民國時期的民族政策在維護國家統(tǒng)一、實現(xiàn)邊疆地區(qū)發(fā)展等方面發(fā)揮了重要的作用”[10]。

從嚴昌洪教授的具體學(xué)術(shù)實踐可以看出,他對民族政策的研究偏重歷時性的梳理和整體考量,宗旨是把民族政策放置在當時的社會環(huán)境中加以評價和反思,也即“歷史語境”,這也是他一以貫之的“歷史社會環(huán)境”研究理念的體現(xiàn)。

二

嚴昌洪教授在社會風(fēng)俗史方面研究成果豐碩,他的民俗觀受其近代史學(xué)學(xué)科背景影響頗深,呈現(xiàn)出鮮明的史學(xué)根性,與傳統(tǒng)意義的風(fēng)俗史研究一脈相承。例如,在對研究對象的表述與內(nèi)容選擇上,“民俗”取代“風(fēng)俗”一詞漸占上風(fēng),但追溯二詞的起源,“風(fēng)俗”與“民俗”古已有之,兩個概念的內(nèi)涵、外延并不完全相同。民俗學(xué)界普遍認為,作為本土語匯時,“風(fēng)俗”更多包含政治教化的意味,而“民俗”則指未經(jīng)教化的民間習(xí)慣[11-13]。在以往的相關(guān)研究中,以“風(fēng)俗”表述為多,如張亮采的《中國風(fēng)俗史》(1911)、胡樸安的《中華全國風(fēng)俗志》(1922)等。嚴昌洪教授較多采用“風(fēng)俗”一詞,體現(xiàn)出他認可鄧實、張亮采、胡樸安等人的社會史學(xué)研究思路。在內(nèi)容選擇上,嚴昌洪教授界定“社會風(fēng)俗”的概念包括兩個部分,“一是風(fēng)俗習(xí)慣,一是社會風(fēng)氣。風(fēng)俗習(xí)慣,主要指一個民族(或一定地域的人們)在物質(zhì)生活和文化生活方面長期形成的共同習(xí)慣,包括衣著、飲食、居住、生產(chǎn)、婚姻、喪葬、節(jié)慶、禮儀等方面的好尚、信仰和禁忌。社會風(fēng)氣則一般是指一定時期社會上人們在日常生活中形成的思想言行方面帶普遍性的傾向”[14]6,反映了他對“民俗”概念的理解和在民俗研究中對具體研究對象的選擇。

在學(xué)科建設(shè)方面,嚴昌洪教授提出,“社會風(fēng)俗史應(yīng)該成為歷史學(xué)的一個重要分支”[15],深入探究社會風(fēng)俗能夠“擴大史學(xué)研究的領(lǐng)域和視野,總結(jié)歷史上移風(fēng)易俗的經(jīng)驗教訓(xùn)”[15]。通過社會風(fēng)俗史學(xué)科和民俗學(xué)學(xué)科的對比,他認為“社會風(fēng)俗史是在歷史學(xué)和社會中的民俗學(xué)的接合處建立起來的,兼有歷史學(xué)和民俗學(xué)的特點。民俗學(xué)要研究民俗的歷史,社會風(fēng)俗史要研究歷史上的民俗,這是二者相通之處。在這種意義上說,社會風(fēng)俗史即是‘歷史民俗學(xué)’”[15]。

在民俗研究的內(nèi)容選擇上,他并不依照慣例重點研究民間文學(xué),而是集中在既定區(qū)域,如他熟悉的武漢地方風(fēng)俗習(xí)慣的研究。他認為:“既然有了民間文學(xué)的專門研究,社會風(fēng)俗史還是不包括這些的好?！盵15]故而,他將自己民俗研究的中心,轉(zhuǎn)移到了以下三方面。

1.對下層群體社會的關(guān)注。嚴昌洪教授主要關(guān)注下層群體社會三個方面:其一是在新史學(xué)中民俗觀影響下的研究對象選擇。顧頡剛在1828年明確提出將處于社會底層的群體納入考察范圍,“(人間社會)尚有一大部分是農(nóng)夫、工匠、商販、兵卒、婦女、游俠、優(yōu)伶、娼妓、仆婢、墮民、罪犯、小孩……們,他們有無窮廣大的生活,他們有熱烈的情感”[16]。其二是章開沅提倡關(guān)注社會群體,“如果多注意考察一些類似這樣的社會‘細胞’,并且認真地加以剖析,將有助于我們對辛亥革命時期的資產(chǎn)階級進行更確切的估量”[17]。其三是近代史研究“更為細化”“眼光向下”的研究趨勢,“下層社會各群體……交織構(gòu)成了近代歷史的整體畫面,對其進行深入細致的考察,能使我們看到另外一種歷史的面向,與自上而下的視角完全不同”[18]7。

在這方面,其主要成果有《近代東南社會“賤民”群體的復(fù)權(quán)意識與復(fù)權(quán)斗爭》(2005)、《近代人力車夫群體意識探析》(2007)、《從弱勢群體特征看民國時期人力車夫救濟制度》(2008)等論文,以及著作《近代中國城市下層社會群體研究——以苦力工人為中心的考察》(2016)。他聚焦于“近代農(nóng)民工和人力車夫、碼頭夫、糞夫、清道夫等苦力工人群體”[18]1,做到了關(guān)注“民俗”之“民”,透視民俗實踐主體的生活世界,對他們的“成員來源、組織構(gòu)成、生存狀態(tài)、活動規(guī)律、思想信仰”[18]6等方面進行了細致的考察,“以期了解下層社會群體在近代社會生活中的生存狀況及其與近代社會發(fā)展的關(guān)系”[18]1。

2.對地方民俗史演變的深描。嚴昌洪教授在民俗研究中的另一重點領(lǐng)域是對地方民俗史演變的研究。民俗史即“對民俗事項的歷史探究與描述,包括通史、斷代史、綜合性的或單向性的民俗事項發(fā)展史”[19]。將風(fēng)俗習(xí)慣放置到相應(yīng)的文化環(huán)境中,通過細致入微的觀察,對其進行闡釋和解讀,繼而揭示民俗演變與社會發(fā)展之間的關(guān)系,發(fā)現(xiàn)表象背后的象征意義,由此完成對地方民俗史社會穿透力的深描。

基于近代史學(xué)的主線研究和家鄉(xiāng)文化持有者的身份,選擇近代湖北民俗史作為研究對象,先后發(fā)表了《清末民初湖北社會風(fēng)俗的演變》(1988)、《近代武漢社會風(fēng)俗的嬗變》(1990)等文章,在民俗事項的選擇上,衣食住行各方面的物質(zhì)民俗、社會組織與社會制度等的社會民俗、民間信仰與民間哲學(xué)倫理觀念等的精神民俗均在觀察之列。以《清末民初湖北社會風(fēng)俗的演變》一文為例,文中羅列了當時湖北社會風(fēng)俗在受到“西俗東漸”的影響后,從經(jīng)濟、政治到社會風(fēng)尚逐漸深入發(fā)生轉(zhuǎn)變,提出這些演變“是在新舊習(xí)尚的沖突和融合中實現(xiàn)的”[20]309,而“中西文化、新舊文化的融合是一個很復(fù)雜的歷史現(xiàn)象,遠非‘體’、‘用’之類的模式所能概括的”[20]313。

3.對民俗文化與區(qū)域文化關(guān)聯(lián)度的探討。民俗文化和區(qū)域文化關(guān)聯(lián)頗深。民俗具有地域性,“千里不同風(fēng),百里不同俗”,在不同的地理環(huán)境、社區(qū)傳統(tǒng)中,同樣的民俗事項各有特色。正如嚴昌洪教授所舉的例子:“同一個端午節(jié),僅在一省的范圍內(nèi)就有許多的不同?！盵14]18同時,民俗文化也為區(qū)域文化劃定了界限。正因為民間風(fēng)俗各有千秋,才使得區(qū)域文化有了獨特性,區(qū)域文化研究才有了價值。

區(qū)域文化是指“區(qū)域內(nèi)成員通過開展實踐活動而創(chuàng)造出來的一切物質(zhì)的和精神的財富的總和”[21]。從研究內(nèi)容上來說,民俗文化是區(qū)域文化必不可少的組成部分,無論是物質(zhì)民俗還是精神民俗,都包含在里面。民俗文化是其進行區(qū)域文化研究時首要的研究對象。例如在《武漢掌故》一書中,《江漢風(fēng)情》一節(jié)列舉了武漢民俗生活方方面面,其中有《數(shù)羅漢與大士閣求子》《木蘭山進香舊話》《洪山菜苔趣聞》《“秋來倍憶武昌魚”》《熱干面與名小吃》《大端陽節(jié)》等[22]。《老武漢風(fēng)俗雜談》一書中對漢口舊時服飾、飲食文化交流、武漢婚俗、傳統(tǒng)娛樂等文章均有收錄[23];《中國風(fēng)俗圖志·武漢卷》一書中,以左圖右史的形式,對武漢的生活習(xí)尚、商業(yè)習(xí)俗、人生禮儀、歲時節(jié)俗、休閑娛樂、民間信仰、社會萬象(語言、民謠、傳說)七大內(nèi)容進行了搜集整理。通過對民俗文化的研究,總結(jié)武漢風(fēng)俗具有“過渡性”“包容性”“商業(yè)化”“平民化”的特征[24]。

三

綜上可知,嚴昌洪教授綜合運用了歷史學(xué)、民俗學(xué)、心理學(xué)的理論與方法,形成了微觀呈現(xiàn)、羅列闡釋和歸納比較的邏輯范式構(gòu)成其獨有的學(xué)術(shù)特色。

1.注重地域性與整體性的關(guān)系。其學(xué)術(shù)實踐得益于中國百年巨變、世紀交替的肥沃土壤,地域研究的畫面定格與長時段研究的縱覽拍攝,涵蓋了從19世紀末到21世紀初中國社會的發(fā)展變遷。他十分關(guān)注湖北、武漢的地方史研究,通過對區(qū)域民俗風(fēng)情演變的考察,總結(jié)出近代湖北、武漢社會在時間和空間上的變遷特征。

在地域文化研究中,研究的地域性使他的學(xué)術(shù)成果更加細致、更具有靈活性,也讓讀者更清晰地看到文化內(nèi)部的復(fù)雜性,同時填充和豐富了宏觀研究。在注重地域性的同時,嚴昌洪教授又具有充分的整體性思維,善于從中國文化整體、歷史社會環(huán)境去考察。他對歷史社會環(huán)境一向很關(guān)注,在他看來:“社會環(huán)境,也就是國情,研究中國近代史而不了解中國的國情,不是滿足于浮光掠影式的泛泛之論,就是會陷于盲人摸象式的偏執(zhí)之言。”[25]這一研究思路深受到章開沅的影響:“理解社會環(huán)境或環(huán)境,決不能滿足于簡單地反復(fù)記誦有關(guān)近代中國社會性質(zhì)的若干結(jié)論,而必須追溯形成這個結(jié)論的客觀依據(jù)和社會歷史淵源。”[26]他聚焦于地域文化研究但不囿于地域范圍,通過剖析某一地域社會文化的變遷,洞察20世紀以來中國社會的整體發(fā)展和追求現(xiàn)代化的進程。除此之外,嚴昌洪教授還進行了宏觀性研究,將百年來的中國社會變遷作為一個整體納入視野宏觀把握,諸如《20世紀中國社會生活變遷史》(2007)、《世紀印象——衣食住行百年圖史》(2009)等,更加展現(xiàn)出一種宏闊的人文情懷。

2.注重民俗的民族性與民族的民俗性。社會風(fēng)俗的民族性有兩方面的涵義,“一方面,民族特點制約著民俗習(xí)慣,另一方面,風(fēng)俗習(xí)慣又是民族特征之一”[27]23。民俗的民族性來自于風(fēng)俗習(xí)慣的傳承性與變異性特征。風(fēng)俗習(xí)慣作為一種社會意識形態(tài),具有相對穩(wěn)定的特征,使其“在世代相傳或橫向流播的過程中,總是保持著相同或相似的內(nèi)容和形式”[27]13;傳承又帶來了風(fēng)俗的變異性,沒有變異就沒有傳承,時代性使風(fēng)俗習(xí)慣得以不斷滿足變化的社會需求。民俗的民族性使中華民族擁有了“百里異習(xí),千里殊俗”的民族文化、區(qū)域文化的多樣性。風(fēng)俗習(xí)慣的民族性一經(jīng)形成,又對民族產(chǎn)生制約和反哺,這就產(chǎn)生了民族的民俗性。

民族的民俗性體現(xiàn)在民俗構(gòu)成了民族的標志徽識。“風(fēng)俗習(xí)慣既是民族的外部特征之一,又體現(xiàn)了民族的共同心理素質(zhì),是構(gòu)成民族的重要因素之一。”[14]8民族的民俗性在民族關(guān)系中發(fā)揮著重要作用。首先從民族內(nèi)部來說,專屬于某個民族的民俗“具有一種很強的凝聚力和向心力,可以使民族意識得到強化”[27]25。在不同民族或國家的關(guān)系發(fā)展上,它又體現(xiàn)出雙刃劍的作用。一方面,歷史上民族交往交流交融的標志之一,就是“各民族間風(fēng)俗習(xí)慣的自然影響和相互摹仿”[14]10。這使得各民族間相互學(xué)習(xí)、共同發(fā)展,完成從物質(zhì)文化模仿到精神文化認同的民族團結(jié),這也是凝結(jié)起中華民族的無形韌帶。另一方面,它的滯后性、排他性又對民族發(fā)展、民族關(guān)系產(chǎn)生負面影響。

3.小中見大,俗中見雅。在研究中,嚴昌洪教授還展現(xiàn)出小中見大,俗中見雅的特點。他慣于通過對具體人物或事件的敘述來揭示其蘊含的深層社會文化,通過具象研究來描繪整個社會圖景。他強調(diào):“在生活習(xí)尚表層變化的背后,還隱伏著觀念形態(tài)的深層的變化。”[14]10如《中國近代社會轉(zhuǎn)型與商事習(xí)慣變遷》(1998)、《民國時期喪葬禮俗的改革與演變》(1998)、《舊時婚禮所折射的婦女地位問題》(2003)、《傳統(tǒng)祭禮及其在20世紀的革廢》(2007)等,都是對某一具體禮俗變遷的研究,但最終關(guān)照的是20世紀中國社會整體的變遷表現(xiàn)、動因、影響,正所謂管中窺豹,咫尺千里。

在研究中,他選擇了傳統(tǒng)史學(xué)忽略的地帶,從關(guān)注陽春白雪轉(zhuǎn)向聚焦下里巴人,普通民眾及其社會生活的方方面面,都是他關(guān)心的內(nèi)容。但俗中見雅,在他的研究中,服飾不只是服飾,而是民族的象征,“與民族精神相維系,望之而民族觀念油然而生”[14]186;婚俗改革不僅是民間禮俗的嬗變,而是近代中國社會邁向現(xiàn)代化的腳步;移風(fēng)易俗不只是風(fēng)俗習(xí)慣的變遷,而是“鑄造‘國魂’的一種手段”[14]186;等等。關(guān)注社會風(fēng)俗的表征背后,是他對近代中國社會滄桑巨變、復(fù)興中華的執(zhí)著探尋。

綜上所述,嚴昌洪教授是一位有情感的學(xué)者。他桑梓情深,直言“我愛武漢壯麗的山河……我愛武漢悠久的歷史……我愛這里的人杰地靈……我愛這里的一草一木,一磚一瓦,它們是我鄉(xiāng)愁的寄托”[28]。正如一句格言道:“在學(xué)術(shù)之外有思想,在思想之外有人生!”[29]在一系列武漢地方史研究基礎(chǔ)上,他提出建立武漢學(xué)的構(gòu)想,以期以此推進城市化的進程。除了學(xué)術(shù)活動外,他還積極參與各種地方事務(wù)相關(guān)活動,曾先后擔(dān)任湖北省政協(xié)文史研究會副會長、武漢市文史學(xué)會副會長等職務(wù),為武漢歷史文化名城建設(shè)建言獻策,為弘揚武漢文化、武漢精神做出了重要貢獻。

同時,嚴昌洪教授從歷史長河中選擇底層民眾群體,撿拾起他們在社會變遷中的生活百態(tài),以心有猛虎、細嗅薔薇般的學(xué)術(shù)態(tài)度,對近代民族與民俗進行了研究。他的學(xué)術(shù)思路和方法和觀點,為我們當下進行中華民族共同體意識研究、不同民族和地區(qū)之間的交往交流交融研究,提供了學(xué)術(shù)借鑒的優(yōu)秀范本。