邱澤奇教授的新作《中國人的習慣》從習慣養(yǎng)成視角入手，沿著知—信—行的順序，以思維和行動的底層文化邏輯為抓手，指出中國人養(yǎng)成的習慣是內省。以內省為基底，中國人的思維習慣是推己及人的，社會習慣是和而不同的，生活習慣是擇善而從的，工作習慣是勤勉好學的，休閑習慣是張弛有度的。隨著中國的開放和與其他文化交流的加深，這些習慣在當下已經面臨挑戰(zhàn)，未來的中國人將會養(yǎng)成怎樣的習慣取決于每一個中國人對自己文化的自覺和對外來文化的理解。這本小書試圖為中國人理解自己的習慣提供參考，更為世界理解中國人的習慣提供建議。

當個人走出自我與他人打交道時，幾乎每一個正常的成年人都會習慣性地思考他人是誰，自己如何對待他人才是對方和社會都認為得體的方式。其中，“得體”二字內含他人和社會如何看待自己，是把自己放在與他人和社會等多重關系結構中來觀察自己的考量。簡單地說，我們常常會不自覺地考量他人如何看待自己，即我看人看我。

說到我看人看我，我們自然會想起費孝通先生的同名文章。這篇文章的緣起是美國的R. 戴維·阿古什（R. David Arkush）教授寫了一本《費孝通傳》（Fei Xiaotong and Sociology in Revolutionary China），日本的《輔仁學志》邀請香港中文大學的一位教授寫一篇書評，這位教授是費孝通的朋友，特意來信詢問費孝通該如何著手寫這篇書評。

故事的要點是，有人請費孝通的朋友對一個和費孝通并沒有接觸過的人寫的《費孝通傳》進行評價。這位香港中文大學的教授把握不準的是，作為費孝通的朋友，也作為比費孝通學術地位低的人，在書評中如何恰當表述與費孝通的關系。在香港中文大學的這位教授看來，他需要事先了解費孝通如何看待他對費孝通的評價，不然，在中國文化里，他便會被判斷為“把握不住分寸”。所謂“分寸”，是在人己關系中按照他人的理解和社會的規(guī)則把自己和他人放在合適的位置上。這位香港中文大學的教授把握不準，便把球踢到了費孝通的面前。費孝通因此寫下了上述短文，題名《我看人看我》。

費孝通在文章里闡述了自己區(qū)分一個歷史學家和一個新聞記者的標準。隨后，他反復強調寫傳記是一項歷史學的研究，不是新聞記者寫人物的紀實報道。作為歷史研究，成果反映的是歷史學家本人辨別史料真?zhèn)蔚哪芰?，研究對象不應該對成果品頭論足，至于學術界對成果的評論，自然也不在研究對象評說的范疇內。就這樣，費孝通用公開發(fā)表文章的形式，巧妙地回應了香港朋友的提問，也表明了自己對阿古什所寫《費孝通傳》的評價，這正是費孝通與朋友、與社會之間的關系的體現，比較典型地呈現了中國文化塑造的思維方式。

如果我們還記得自己小時候喜歡經常照鏡子，就會理解心理學家說的，那是人自我認知的第一步，是在把自己從其他人那里區(qū)別開來、認識自己的開始。不過，照鏡子認識的是身體的自我，卻不是社會的自我。照出社會自我的這面鏡子不在自己手里，恰恰在他人那里，在社會那里。費孝通說：“這個稿本引起我的興趣的倒是在別人筆下看到的‘自己’，看到了人家怎樣在看我。經歷了多年的‘批判’，讀到此稿，真是另有一番滋味?！比绾螌Υ晕以u價與他人評價的差異，正是“一番滋味”的應有之義。費孝通說：“把過譽的部分作為對我的鼓勵，在今后的日子里補足就是了。”這也是大多數中國人“我看人看我”的思維習慣：內省與體悟。

“內省”正是費孝通式思維方式的源頭。與中國文化對人性善惡的認知一脈相承，內省是每個人修身和行為向善的方式。曾子說：“吾日三省吾身。”孔子說，“退而省其私，亦足以發(fā)”，“見賢思齊焉，見不賢而內自省也”，“內省不疚，夫何憂何懼”，“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。孟子也說：“有人于此，其待我以橫逆，則君子必自反也?！避髯诱f，“君子博學而日參省乎己”，“見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也”，“內省而外物輕矣”，“然后皆內自省以謹于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也”。

在中國的文化典籍里，修身與內省是重要的內容。王馥蕓對含3461部經史子集典籍的語料庫的檢索和數據分析顯示，有1089條內容涉及自省。其中，內省的主要方法大致可以分為兩類：第一，自察。以他人為鏡子，自我檢查。典型的例子如孔子的見賢思齊，鄭清之的“萬法從心當自省，個別冷暖有魚和”等。第二，自訟。自己對照鏡子，明確知錯后的自我批判。如，“震者，動而不安也，咎譴責也，悔謂能見過而內自省也”，“過大而心不知，詬積而無與語?；騼纫曌允。m兢惕不安”。在內省的主要方法中，自察占比約為76%，自訟占比約為24%。

那么，針對什么進行自察和自訟呢？同樣，與對人性善惡的認知一致，依然是針對認知與行為進行自察和自訟。在典籍中，針對認知的自省約占37%，針對行為的自省約占63%。對自省目標的進一步分析顯示，自省內含三個層次遞進的目標：改正過失、預防過失、提升自我。其中，改正過失的內容約占29%，如“引咎自省，方切兢兢”。預防過失分為持守、警戒、謙己。在三者中，如果說持守和謙己是守己，警戒則是預防越界，是明確的自察，其占比約為32%，如“讀者合諸期月之章而自省焉，則亦足以有警矣”。提升自我分為加勉、進德、致知。在三者中，如果說致知是目標，那么，達成目標的途徑便是加勉和進德。其中，加勉占比約為11%，進德占比約為16%，如“見前世道德之主，英明之王，則瞻之仰之，退而自省”。

如要達成內省的目標，需要把自省轉化為實踐，而實踐又可以劃分為由內向外的三個層次，即個體、家庭、社會。通過對典籍自省內容的細致探討，她發(fā)現，自省的內容落在六個行動類型之中，即德性、倫常、日常、生平、學識、政務等，前三者為一般，后三者為特指，是一個雙重由內及外的結構。其中，德性如仁義禮智信等品性，倫常如君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等關系，日常如生活起居等關系，生平如自處自評等實踐，學識如運用經典的實踐，政務如涉公事務實踐等。雙重由內而外的結構也是受由己達人影響逐步展開的序列，且可以這樣理解：德性是養(yǎng)成的本性；倫常是德性在初級人際關系中的實踐；日常是由倫常拓展的實踐，是常見場景的一般實踐；生平是獨自面對自己的實踐；學識是面對特定場景的實踐；政務是面對涉公場景的一般實踐。在這六個行動類型中，涉及德性的占56%，政務占16%，學識占13%，倫常占8%，其他兩者占比較小。很明顯，德性為其他之先。在涉及的行動范圍內，個體層次的占85%，社會層次的占12%，家庭層次的占2%，剩余其他占1%，這使對個體德性的強調再次獲得了證據支持。個體層次正是個人修養(yǎng)，即修身。朱子說，“正心、誠意、致知、格物，皆是修身內事”。如此強調個體修身成德，德性的價值又在哪里？典籍給出的答案是，在倫常、日常、生平、學識和政務等社會實踐中。我看人看我，基礎在自己，價值在社會，社會才是個體價值的一面鏡子。

綜合這些數據，可以捋出一條中國文化里的內省邏輯，即以自察為基本手段，通過改過、預防、提升來修身，并將內化的善轉化為日常實踐，在自處、家庭、鄰里、朋友、同事、政務活動中予以貫徹。這便是中國文化里的思維習慣，指導中國人的無意識社會行動。用當下語言說，中國文化主張自律。在自律中更主張培養(yǎng)隨時自我檢查的習慣，發(fā)現過錯并用自我批判進行補救。

內省不只存在于中國文化傳統中，也是當代中國人面對現實社會的思維習慣。費孝通的“我看人看我”給我們提供了一個典范，類似的例子也幾乎俯拾即是。與西方人的“以牙還牙”（tit for tat）不同，中國人習慣以他人對待自己的態(tài)度和行為來形成對自己行為的判斷。我看人看我，不是像拍皮球一樣的彈跳式反饋，而是基于內省的操守，一個極端的行動便是“以德報怨”。

既然我們會對他人對我們的態(tài)度和行動產生習慣性的反應，他人也會對我們對他們的態(tài)度和行動產生習慣性的反饋。在中國文化里，我看人看我和人看我看人其實是人己關系的一體兩面，如果說前者是正面，后者便是反面。如果說我看人看我是自己憑內省思維習慣可以控制的態(tài)度和行動，那么，人看我看人便由不得自己控制，是他人對我們的反饋。我們怎么判斷他人和社會對我們的態(tài)度及行動會產生怎樣的反應呢？

在現代心理學中，一個人將自我投射到未來場景、預先體驗可能發(fā)生場景的能力，被稱為場景預見。人看我看人，便是一種場景預見，是人習慣性地對未來場景的建構。心理學實驗研究表明，場景預見能力是隨人從幼兒開始的成長逐步發(fā)展的。

現代心理學的研究結論讓我們自然想起孔子說的，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人。在邦無怨，在家無怨”。在一個倡導為善的社會中，人們會用當下的場景來推演自己在未來場景（如他人對待自己的態(tài)度和行動）中可能產生的反應，從而決定自己應該如何行動。在社會學中，這被稱為反思（身）性行動（reflexive action）?？鬃訛檫@類行動建立了兩個標準：自己需要的，只有“立”或是“達”，才可以加諸他人和社會；自己不需要的，不可以加諸他人和社會。在后人的體悟和歸納中，這兩條標準被稱為處理人己關系的黃金準則，即“推己及人”。

說到推己及人，我們又想到費孝通的同名文章。這篇文章是費孝通為潘光旦先生一百周年誕辰而寫。那年，按照南方人的傳統，他也虛歲九十了。費孝通指出，他和潘光旦之間有差距，一代人和一代人之間也有差距，那么，差在哪里呢？費孝通以為，差在一個字上，那就是孔子說的“己”。

學者們對“推己及人”中的“己”有各種觀點。胡適認為，“只要認定我與人同屬的類——只要認得我與人的共相——便自然會推己及人”，他引用孟子的“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”來說明，老和幼都是類屬。用當下的話說，屬于組內。組內具有相同的屬性，可以類推，因此，“己”指的是具有相同屬性的類屬。馮友蘭講，“‘推己及人’之所以能推，就是以為它不是出于私心，而是出于公心”，“沒有私心就可以‘推己及人’”。這說的也是類屬，即大多數人的共同屬性。任繼愈則以為，己是個人，是要將現實生活的人己關系裝進中國文化里付諸實踐，“推而廣之，使人自覺遵守”。

我們倒認為，這些認知有些解釋過度。在中國文化里，尤其在口語化討論的記錄中，并沒有如今科學推理那樣的嚴謹邏輯，而是談話場景下的“情景性認知”。費孝通倒是深諳其意，他說，“決定一個人怎么對待人家的關鍵，是他怎么對待自己”，“一事當前，先想想，這樣對人好不好呢？那就先假定放在自己身上，體會一下心情”。在體會中，首先需要知道“不能知己，就無從‘推己’。不能推己，如何‘及人’”？費孝通認為，潘光旦在自己的言行中做到了“推己及人”，他自己卻沒有做到，下一代人是否還能理解，就更不知道了。

費孝通也許有些悲觀。原因很簡單，因為他跟一些大儒有幾十年的交集，他的鏡子是大儒，不是普通人。標準高了，要求自然也高了。我們想說的是，“推己及人”雖是黃金標準，可在現實生活中也是有層次的。張岱年在討論“當然”時曾經指出，人們在生活中以為的“當然”其實是推己及人時的選擇，從利害關系到生命取舍，其中的一類選擇便是人己關系，它也是人最基本的選擇。在人己關系中，除孔子倡導忠恕以外，還有墨子講兼愛，以及孟子講互愛，“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。儒墨道法都有自己的愛人之途，分歧中的共識依然是主張“情景預見”。

不僅選擇有層次，關系也有層次。人己關系內含人與人之間、人與群體之間、人與社會之間、人與國家之間多個層次的關系。推己及人，首先指的是人與人之間的關系，孔子講的大多在這個層次。仁，是這個層次的最高標準，既肯定自己，不為難自己，又要承認他人，在習慣性地對他人施加態(tài)度和行動之前，可以先放在自己身上試一試。這便是推己及人的本意，也是人看我看人的試金石。

人己關系的另一個層次是群己關系。人與人關系之外的其他關系可以統稱為群己關系?！叭藗悺被颉拔鍌悺保淳?、父子、兄弟、夫婦、朋友，是群己關系的基礎關系。與對人性的討論一樣，孟子把“愛人”直接落實到了五倫，針對五倫的親疏遠近，又區(qū)分了親、仁、愛三個層次，對血親親，對人民仁，對萬物愛。孟子以為，如要做到親仁愛，還得自己是個大丈夫?！熬犹煜轮畯V居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！睙o論是否得志，成為大丈夫才是立家之本、立國之本、立天下之本。

推己及人地人看我看人，看似情景預見，實則是中國文化里內省的另一種形態(tài)——同理心（empathy）。在心理學中，同理心指個人能主觀體驗到別人內心的感情，體驗他人的精神世界就好像體驗自己的精神世界一樣。在我們看來，孟子的老吾老和幼吾幼似乎比這個定義更容易理解，它是中國社會的日常生活實踐，是中國人從幼時歌謠里習得的思維習慣。較之馬克斯·韋伯（Max Weber）的移情理解（Einfühlung）、阿爾弗雷德·舒茨（Alfred Schutz）的主體間性（inter-subjectivity），以及尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的雙向理解（dialogical understanding）等更加具有生活的氣息。

（摘自2023年4月5日《中華讀書報》）