○ 鄭小龍

張光直《考古學專題六講》指出，“經(jīng)過巫術(shù)進行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征?！雹購埞庵保骸犊脊艑W專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第13頁。從陶鼓的文化功能角度來看，亦能反映出中國古代文化的這種典型特征。

關(guān)于陶鼓的文化功能研究可見于費玲伢《新石器時代陶鼓的初步研究》②費玲伢：《新石器時代陶鼓的初步研究》，《考古學報》，2009年，第3期。、陳星燦《紅山文化彩陶筒形器是陶鼓推考》③陳星燦：《紅山文化彩陶筒形器是陶鼓推考》，《北方文物》，1990年，第1期。、王冬力《論小河西文化陶鼓》④王冬力、李維濤、張婧：《論小河西文化陶鼓》，《吉林師范大學學報（人文社會科學版）》，2018年，第1期。等，既往學者關(guān)于陶鼓的文化功能研究提出了不同的觀點，其中陶鼓音聲的祭祀功能基本獲得了學者們的關(guān)注，展現(xiàn)了陶鼓作為樂器最為關(guān)鍵的功能。

從目前所見的考古資料來看，陶鼓主要出土于新石器時代的墓葬、灰坑，少量出土于房址。陶鼓作為葬具、隨葬品的功能可以從考古資料中獲得相關(guān)認知，但陶鼓作為樂器最重要的音聲功能無法在考古遺物之間直接體現(xiàn)出來。關(guān)于陶鼓的音聲功能，《周禮》《禮記》等文獻提供了極為重要的線索，證明陶鼓在周代是用于農(nóng)業(yè)祭祀儀式的樂器。

一、文獻材料中陶鼓的農(nóng)業(yè)祭祀功能

古籍文獻中關(guān)于陶鼓的文字記載較少，主要見于《周禮·春官》《禮記·禮運》《禮記·明堂位》，三者均使用“土鼓”之名，可知“土鼓”是以“土”為腔的鼓樂器，因而專名為“土”質(zhì)之鼓。參考周代“土”質(zhì)樂器塤、缶，均為陶質(zhì)樂器，可知文獻記載中的“土鼓”應為陶質(zhì)鼓。在既往學者們的研究中基本都認可文獻中的“土鼓”即為陶鼓。

《禮記·禮運》篇記載“土鼓”自遠古時代就曾用于祭祀鬼神的活動?！胺蚨Y之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！雹荨睬濉硨O希旦撰：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第586頁。古籍文獻材料顯示，“禮”的發(fā)生與初民用食物敬獻鬼神的祭祀活動相關(guān)，而且在“禮之初”的時代，土鼓就在祭祀儀式過程中發(fā)揮著溝通人、神的作用。

東漢鄭玄注曰：“言其物雖質(zhì)略，有齊敬之心則可以薦羞于鬼神，鬼神饗德不饗味也。中古未有釜、甑，釋米捭肉，加于燒石之上而食之耳。今北狄猶然。汙尊，鑿地為尊也。抔飲，手掬之也。搏土為桴也。土鼓，筑土為鼓也?！?/p>

唐孔穎達疏曰：“中古雖有火化，未有釜、甑。燔黍者，以水洮釋黍米，加于燒石之上而燔之。捭豚者，捭析豚肉，加于燒石之上而熟之。鑿池汙下而盛酒，故曰‘污尊’。以手掬之而飲，故曰‘抔飲’。桴，擊鼓之物。桴者，搏土凷為桴。土鼓，筑土為鼓?！?/p>

“愚謂禮經(jīng)緯萬端，無乎不在，而飲食所以養(yǎng)生，人既生則有所以養(yǎng)之，故禮制始乎此焉。曰‘猶若’者，言非獨養(yǎng)人者質(zhì)略如此，而猶可以奉祭祀焉，由其物不足而誠有余也?！雹尥ⅱ?，第586；851；851頁。

從歷代注家對《禮運》篇的解釋來看，“禮之初”時代的祭祀活動十分簡素，由于沒有釜、甑等炊器，人們用燒熱的石頭加工熟食。在地上鑿坑盛酒，用手捧起飲用。用草或泥土摶成的桴擊打土鼓。這一切的描述都說明“禮”的發(fā)生是在極為古遠的時代，遠古人類相信養(yǎng)育人類的食物同樣能夠供養(yǎng)神靈，獻祭食物雖簡素，卻代表了人類對神靈的虔誠之心。在“禮之初”的時代，“禮”便與古人的“德”“誠”聯(lián)系在一起，這也是影響中國后世禮樂文化的重要價值觀念。

《周禮正義》：“籥章掌土鼓、豳籥。”⑦〔清〕孫詒讓撰：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第1,907；1,905；1,905頁。東漢杜子春注曰：“土鼓，以瓦為匡，以革為兩面，可擊也?！雹唷睬濉硨O詒讓撰：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第1,907；1,905；1,905頁。文獻中的“土鼓”應為“瓦質(zhì)”的雙面鼓。目前考古出土的周代陶鼓較少，僅福建閩侯黃土侖遺址出土了1件商代陶鼓。閩侯黃土侖遺址發(fā)掘簡報指出，“黃土侖遺址M17出土的陶鼓則與湖北崇陽縣出土的商代銅鼓在造型上有相似之處”⑨陳龍等：《福建閩侯黃土侖遺址發(fā)掘簡報》，《文物》，1984年，第4期，第33頁。。

黃土侖陶鼓應是模仿商鼓形制而制作的一件土鼓明器，而不是伊耆氏的典型土鼓。⑩中國銅鼓研究會編：《中國銅鼓研究會第二次學術(shù)討論會論文集》，北京：文物出版社，1986年，第134頁。黃土侖遺址M17除陶鼓外，還有直腹罐1件、圓腹罐2件、鬶形壺1件。M17墓葬規(guī)模與同遺址的其他墓葬無大差別。黃土侖遺址陶鼓“圓桶形”鼓身造型與湖北崇陽銅鼓近似，應當取象于當時的木質(zhì)鼓，鼓面雙面橫置演奏，與新石器時代陶鼓形態(tài)迥異。

《禮記·明堂位》中還出現(xiàn)了樂器“葦籥”與土鼓共同用于祭祀活動的記載，“土鼓、蕢桴、葦籥，伊耆氏之樂也”?同注⑤，第586；851；851頁。。與《禮記·禮運》相比，《禮記·明堂位》除了土鼓、蕢桴以外，還增加了“葦籥”這一樂器，并明確指出是用于“伊耆氏之樂”。注文曰：“葦籥，截葦為籥也。此上古之樂，而蠟祭用焉。伊耆氏掌為蠟，因謂其樂為伊耆氏之樂焉。”?同注⑤，第586；851；851頁。由注文可知葦籥是一種葦稈制成的樂器，伊耆氏在蠟祭中吹奏的一種管樂器。關(guān)于伊耆氏、葦籥、土鼓的關(guān)系，可從《周禮·春官·籥章》篇中獲得更多信息。

《周禮·春官·籥章》：“籥章掌土鼓、豳籥。中春晝擊土鼓，吹《豳詩》以逆暑。中秋夜迎寒，亦如之。凡國祈年于田祖，吹《豳雅》，擊土鼓，以樂田畯。國祭蠟，則吹《豳頌》，擊土鼓，以息老物?！?〔清〕孫詒讓撰：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第1,907；1,905；1,905頁。

《周禮·春官》關(guān)于“土鼓”的記載，比《禮記·明堂位》更為詳細，因為《周禮·春官》對“土鼓”祭祀功能的記載具體到歲時節(jié)令、祭祀對象、祭祀內(nèi)容、掌樂官員等信息。

清馬瑞辰云：“籥章以掌籥為專司，故首言豳籥。蓋籥后世始用竹，伊耆氏止以葦為之，豳籥即葦籥也?！督继厣x》謂：伊耆即神農(nóng)，祈年所以祭神農(nóng)，蠟亦行神農(nóng)之禮，故仍其書樂，祭以土鼓葦籥?；a章既言土鼓，則知豳籥即葦籥。不曰葦而曰豳，蓋豳人習之，猶商人識之謂之商，齊人識之謂之齊也?！?同注⑦，第1,907；1,905；1,907-1,914頁。

祈年和蠟祭都為紀念伊耆氏而舉行的盛大祭祀活動，籥章為專門負責祭祀活動的樂官，樂器是專為祭祀活動而設的土鼓、豳籥。

《禮記·郊特牲》：“天子大蠟八，伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也。歲十二月，合聚萬物而索饗之也。蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報嗇也。饗農(nóng)及郵表畷、禽獸，仁之至，義之盡也。古之君子，使之必報之。迎貓，為其食田鼠也；迎虎，為其食田豕也，迎而祭之也。祭坊與水庸，事也。曰：‘土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤?！ほ?、素服而祭，素服以送終也。葛帶、榛杖，喪殺也。蠟之祭，仁之至，義之盡也。黃衣黃冠而祭，息田夫也。”?同注⑤，第694頁。

根據(jù)《禮記·郊特牲》的記載，蠟祭始于伊耆氏時代，一般在歲終祭祀農(nóng)神和自然神，如先嗇、司嗇、農(nóng)、郵表畷、貓、虎、坊、水庸、昆蟲。祭祀目的為“息老物”，使天地萬物得以休養(yǎng)生息，報謝對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)作出貢獻的神靈。

“掌土鼓豳籥者，此官掌野樂，其樂器亦與大師、典庸器所掌異?！?同注⑦，第1,907；1,905；1,907-1,914頁。在周代樂官體系中，籥章是專司土鼓、豳籥的樂官，負責吹奏《豳詩》《豳雅》《豳頌》樂曲?；a章所掌樂器、聲章源自遠古伊耆氏之樂，與“籥師”的職能迥異。豳籥即遠古時代伊耆氏之樂的葦籥，在后世發(fā)展過程中采用豳地所產(chǎn)之竹制成。?付林鵬：《〈周禮·籥章〉與周部族的歲時活動》，《民族藝術(shù)》，2014年，第3期，第121、122；124-126頁?；a章所掌《豳詩》《豳雅》《豳頌》樂曲已無從得知，漢儒鄭玄認為《詩經(jīng)·豳風·七月》與《豳詩》《豳雅》《豳頌》存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

《周禮·春官·籥章》?同注⑦，第1,907；1,905；1,907-1,914頁。注云：“《豳詩》，《豳風·七月》也。吹之者，以籥為之聲。七月言寒暑之事，迎氣歌其類也。此風也而言詩，詩總名也?！薄啊夺傺拧罚唷镀咴隆芬??！镀咴隆酚钟隈昱e趾，馌彼南畝之事，是亦歌其類。謂之雅者，以其言男女之正?！薄啊夺夙灐?，亦《七月》也?！镀咴隆酚钟小@稻作酒，躋彼公堂，稱彼兕觵，萬壽無疆’之事，是亦歌其類也。謂之頌者，以其言歲終人功之成?！?/p>

《七月》詩是由周公整合《豳詩》《豳雅》《豳頌》的材料創(chuàng)作而來，但《七月》所用的曲調(diào)與籥章所掌傳統(tǒng)意義上的“豳樂”—《豳詩》《豳雅》《豳頌》是截然不同的。祭祀對象“田祖”為“始耕田”者，“田畯”為“始教田”者，因二者對農(nóng)業(yè)的發(fā)展貢獻很大，故都作為田神祭祀。?付林鵬：《〈周禮·籥章〉與周部族的歲時活動》，《民族藝術(shù)》，2014年，第3期，第121、122；124-126頁。

從記錄陶鼓功能的文獻來看，《周禮·籥章》較《禮記·明堂位》《禮記·禮運》更突出了節(jié)令特征?！爸写骸薄爸星铩薄凹老灐笔寝r(nóng)耕開始、結(jié)束、農(nóng)閑的三個重要節(jié)點，是為強調(diào)農(nóng)時的重要性而設定。農(nóng)時對于指示農(nóng)業(yè)活動具有關(guān)鍵性的作用，錯過了農(nóng)時就意味著失去生存必備的食物來源，對于“以農(nóng)為本”的民族來說，掌握農(nóng)時是基本的生存知識?！夺僭姟贰夺傺拧贰夺夙灐芬巡豢梢?，但三者演化而來的長詩《七月》仍然傳承了“農(nóng)事詩”的思想精髓。

《七月》記錄了農(nóng)夫一年中從春耕到秋收的勞作生活，從正月開始整理農(nóng)具耒耜預備春耕，二月開始翻地松土，三月采桑養(yǎng)蠶，八月收獲莊稼，十一月獵狐貉。列舉了每個月份重要的物候現(xiàn)象以及農(nóng)事活動，足見農(nóng)時對于農(nóng)業(yè)收成的重要性。詩中常見到的植物、動物的節(jié)律變動，表明古人通過觀察身邊動植物的動勢規(guī)律用以提示農(nóng)耕的時間參照。

《七月》對于各個月份的物候現(xiàn)象與農(nóng)業(yè)活動的開展作出了精辟總結(jié)。聞一多評價《七月》是一篇韻語的《夏小正》或《月令》?聞一多：《神話與詩》，上海：上海人民出版社，2006年，第151頁。，《夏小正》和《月令》的內(nèi)容都是記錄先秦時期天文歷法、物候氣象、農(nóng)業(yè)知識的典籍，《七月》?十三經(jīng)注疏整理委員會：《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第572-594頁。作為詩體結(jié)構(gòu)仍然延續(xù)著先秦古人重視農(nóng)業(yè)和天時的思想。

古籍記載“七月流火”的“火”是指天上之“火”的大火星，因大火星在夏歷六月黃昏出現(xiàn)于南中天，升至最高點，也是由暑轉(zhuǎn)寒的關(guān)鍵節(jié)點。“流火”是說大火星在七月開始偏西下行，形狀也變得扁長。古人認為天時是造成生命節(jié)律作息的本源力量，日月星辰等天象的節(jié)律性變化是提示農(nóng)時的重要參照。

關(guān)于“中春晝迎暑氣，中秋夜迎寒氣”的問題。中春和中秋是指示農(nóng)耕開始與收獲的重要時令。在春天迎接的是暑，是陽，所以儀式在白晝舉行；秋天迎接的是寒，是陰，所以儀式在夜晚舉行；太陽是暑氣、陽氣的代表，而太陰即月亮為寒氣、陰氣的代表。?葉舒憲：《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第81；102頁。中春迎暑氣是萬物生命復蘇、生長的關(guān)鍵期，中秋迎寒是萬物生命枯萎、步入冬眠的階段，是古人陰陽哲學、生命哲學觀念的反映。

祈年與蠟祭則是歲終祈求來年農(nóng)業(yè)豐收的大型祭祀活動。老、莊的“歸真反本”思想即根植于冬季蠟祭禮儀活動，蠟祭的本義在于給自然生命的周期性結(jié)束以息老送終，而在息老送終的背后則蘊含著辭舊迎新的寓意；《蠟辭》全詩突出的主題便是土、水、昆蟲、草木的“反”與“歸”，這種強調(diào)反歸生命源頭，回到靜止孕育狀態(tài)的儀式主題同老子“反者道之動”的觀點是一脈相承的；那不是直線式的原路退回，而是隨著“天時”循環(huán)的環(huán)狀路線以退為進，以終點為起點的生命哲學。?葉舒憲：《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第81；102頁。

《周禮·春官·籥章》透露的農(nóng)業(yè)祭祀活動來源甚古，其中的樂官、樂器、樂曲均為古制，與周代其它類型的祭祀和樂事活動迥異，“中春”“中秋”“祈年”“祭蠟”等時節(jié)分布，隱含著古人順應“天時”的農(nóng)耕思想。土鼓與歲時節(jié)令、農(nóng)時息息相關(guān)，在特定農(nóng)時期間擔任溝通人神的媒介。周代“土鼓—時令—農(nóng)耕”這一組合形式已經(jīng)成為先民頭腦中固定的思想結(jié)構(gòu)體系。

二、考古材料中的陶鼓與農(nóng)業(yè)祭祀遺存

考古材料表明，自新石器時代早期開始，中國境內(nèi)的社會生產(chǎn)方式由漁獵兼采集經(jīng)濟模式逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)檗r(nóng)業(yè)為主、漁獵為輔的經(jīng)濟模式，人口數(shù)量在這一階段得到了較大的增長。至新石器時代中期，興隆洼文化、裴李崗文化、磁山文化、大地灣文化都已顯現(xiàn)出一定程度的農(nóng)業(yè)發(fā)展水平，當時人類自主栽培的糧食作物為粟、黍，生產(chǎn)工具有如石磨盤、石鐮、石磨棒、骨匕、骨針等，磁山文化遺址發(fā)現(xiàn)了多處儲存糧食的窖穴。

（一）農(nóng)業(yè)祭祀和農(nóng)時遺存

在中國自給自足的農(nóng)業(yè)社會中，農(nóng)耕是生活的主要來源方式，人們對于生活的根本期盼就是農(nóng)業(yè)豐收，難以想象沒有農(nóng)業(yè)祭祀的農(nóng)業(yè)社會是什么樣的狀況?？脊挪牧媳砻?，中國新石器時代的農(nóng)業(yè)社會也離不開農(nóng)業(yè)祭祀活動，在出土陶鼓的遺址中，有一部分遺址也保留了祭祀遺跡，如易縣北福地、民和陽山、襄汾陶寺等遺址。

北福地遺址現(xiàn)存的祭祀場平面近長方形，東西長10.8米、南北寬8.4米，總面積90余平方米。?河北省文物研究所段宏振主編：《北福地：易水流域史前遺址》，北京：文物出版社，2007年，第139頁。民和陽山墓地發(fā)現(xiàn)的12座圓形土坑，大部分坑內(nèi)有牛、羊等家畜和野獸骨骼，有些坑內(nèi)還有碎陶片和許多大小不一的石塊以及火燒過的痕跡；圓形祭祀坑比較集中地分布于墓地的西南角，與墓葬相互交錯。?青海省文物考古研究所：《民和陽山》，北京：文物出版社，1990年，第53頁。陶寺遺址的祭祀遺址比較特殊，因為它除了祭祀功能外，還兼具觀象授時的功能。ⅡFJT1觀象臺有可能是兼觀天象授時與祭祀功能為一體的多功能建筑。?何駑：《山西襄汾縣陶寺城址祭祀?yún)^(qū)大型建筑基址2003年發(fā)掘簡報》，《考古》，2004年，第7期，第23頁。

關(guān)于古人觀測天象的原因，馮時《中國天文考古學》指出：“古人最先認識的天象應當與他們的生活密切相關(guān)，從農(nóng)業(yè)社會的角度講，這種關(guān)系則體現(xiàn)在為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)及相關(guān)祭祀所提供的時間服務?！?馮時：《中國天文考古學》，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第258頁。先民對于農(nóng)業(yè)時令的掌握離不開日月星辰的暗示，如立表測日影可知白晝時間，夜晚觀星辰可知夜間時間，月亮的盈虧可知月份的更替，恒星的方位轉(zhuǎn)換可知年份周期的循環(huán)。

農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的繁榮表明當時人類掌握了相關(guān)作物生長的農(nóng)業(yè)知識，農(nóng)時的掌握無疑是困難且極其關(guān)鍵的高等文化知識?！秷虻洹罚骸澳嗣撕?，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時?！?十三經(jīng)注疏整理委員會：《尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第33頁。上古圣王的首要職責便是“敬授人時”，對于時間的掌握決定了農(nóng)業(yè)的豐歉情況，無疑是關(guān)系到氏族部落生存繁衍的大事，起到至關(guān)重要的作用。

新石器時代彩陶保留了日月星辰及象生性動物、植物紋飾，部分陶鼓亦飾繪彩陶紋飾。關(guān)于彩陶紋飾的“意義”問題，王小盾《論新石器時代鳥崇拜兼及月蛙信仰的起源》?王小盾：《論新石器時代鳥崇拜兼及月蛙信仰的起源》，《中原文化研究》，2016年，第3期。認為新石器時代彩陶“鳥紋”是古人太陽崇拜的反映。以圓形的鳥睛和放射形的鳥冠羽強調(diào)了鳥形象中的太陽要素，在12枚太陽紋中排列上下相對的抽象正面鳥紋。這表明，“日鳥”實際上是日觀念和鳥觀念的公約符號。

與“日鳥”紋相對的是另一系統(tǒng)紋飾馬家窯文化“蛙月紋”。蛙喜在雨后鳴叫，是雨神和水神；蛙是富有繁殖力的動物，是生殖之神；蛙能冬眠的習性，是不死之神和復活之神；蛙鼓腹的形象，象征女神和母神。蛙和月亮都具有水神、生殖神、復活之神的身份，代表陰性世界。網(wǎng)紋是蛙背紋的代表，以網(wǎng)紋為中心形成左右對稱的半月形符號，二者都是以蛙為月的符號象征。

關(guān)于彩陶“日鳥”“蛙月”信仰的研究，也見于嚴文明《甘肅彩陶的源流》?嚴文明：《甘肅彩陶的源流》，《文物》，1978年，第10期。，王仁湘《中國史前文化》?王仁湘、賈笑冰：《中國史前文化》（增訂版），北京：商務印書館，1998年。、《關(guān)于史前中國一個認知體系的猜想—彩陶解讀之一》?王仁湘：《關(guān)于史前中國一個認知體系的猜想—彩陶解讀之一》，《華夏考古》，1999年，第4期。等研究成果。

彩陶紋飾的意義可能是關(guān)系到農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)、關(guān)系到史前人類生存繁衍命脈的知識。彩陶紋飾中的魚紋、蛙紋、鳥紋、植物紋、天體紋證明先民已經(jīng)重視觀象自然，魚群的洄游、候鳥的遷徙、草木的榮枯都是隨時節(jié)的轉(zhuǎn)換而生。先民對于時間的掌握源于天上日月星辰的周期性轉(zhuǎn)換，而地上的動植物生靈因天時而變的事實，也早已被先民洞穿?！兑住は缔o下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。”?十三經(jīng)注疏整理委員會：《周易正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第350頁。伏羲氏“仰觀于天、俯察于地”的傳說，正是史前人類生存方式的縮影。周代的“月令”政治模式淵源甚古，《禮記·月令》：“孟春之月……東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來……是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動?！?同注⑤，第409-417頁。彩陶的紋飾意義正如后世《蠟辭》中“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”的神辭，亦如《七月》等農(nóng)事詩對于四季物候的認知。在農(nóng)業(yè)種植水平不斷上升的時代，日月星辰、草木蟲魚都為先民農(nóng)耕提供了時間和物候依據(jù)。

除了蛙、鳥紋彩陶外，新石器時代莒縣陵陽河遺址、大朱村遺址、蒙城尉遲寺遺址、廟底溝遺址、陶寺遺址等地出土的火紋陶器，根據(jù)龐樸《火歷鉤沉—一個遺失已久的古歷之發(fā)現(xiàn)》?龐樸：《火歷鉤沉—一個遺失已久的古歷之發(fā)現(xiàn)》，《中國文化》，1989年，第1期?！丁盎饸v”續(xù)探》?丁守和、方行主：《中國文化研究集刊·第一輯》，上海：復旦大學出版社，1984年，第118頁。，馮時《中國天文考古學》?同注?，第135；258-303頁。，王震中《中國文明起源的比較研究》?王震中：《中國文明起源的比較研究》（增訂版），北京：中國社會科學出版社，2013年，第248頁。的觀點，火紋是史前先民“大火星”崇拜的思想遺留。

“大火星”是蒼龍星宿的一顆星，其顏色在眾星中亮度高且呈紅色，似人間之火，在中國古代的農(nóng)耕文化中具有重要作用。大火星黃昏見于東方星空的時候，正是春分時節(jié)前后，萬物復生，恰逢焚田播種的時節(jié)和農(nóng)耕開始之際。大火星黃昏見于西方星空的時候，正是秋分時節(jié)前后，農(nóng)耕收獲完畢，萬物準備冬眠。大火星于夏歷六月昏見南中天時，也是大火星在天宇中升至最高點的標志，隨后才有大火逐漸西沉的“七月流火”現(xiàn)象。古籍文獻中也保留了“大火星”授時的材料。

司爟掌行火之政令。四時變國火，以救時疾。季春出火，民咸從之。季秋內(nèi)火，民亦如之。?同注⑦，第2,396-2,397頁。（《周禮·夏官·司爟》）

火出，于夏為三月，于商為四月，于周為五月。?十三經(jīng)注疏整理委員會：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1,575；1,580；1,357頁。（《左傳·昭公十七年》）

夏，五月，火始昏見。?十三經(jīng)注疏整理委員會：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1,575；1,580；1,357頁。（《左傳·昭公十八年》）

日永，星火，以正仲夏。?同注?，第34頁。（《尚書·堯典》）

火中，寒暑乃退。?十三經(jīng)注疏整理委員會：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1,575；1,580；1,357頁。（《左傳·昭公三年》）

七月流火。?同注?，第578頁。（《詩·豳風·七月》）

……

（二）濮陽西水坡遺址的陶鼓與龍崇拜

濮陽西水坡遺址最令世人矚目的成果當數(shù)第二期遺存的蚌塑“龍虎圖”，是該遺址的重大發(fā)現(xiàn)，展示了中國人“龍”崇拜的早期來源。

關(guān)于“龍虎圖”所蘊含的意義，目前學者們基本認可其為星象圖?！褒埢D”墓主的東側(cè)為龍、西側(cè)為虎的形象，正好與二十八宿中“東宮蒼龍，西宮白虎”的結(jié)構(gòu)相配屬。位于墓主腳底部的三角形蚌塑和兩根人體脛骨組成的圖案為北斗，人體脛骨（斗杓）指向龍，三角形蚌塑（斗魁）指向虎，這種方位觀念與文獻中的“北斗”記載吻合。?同注?，第135；258-303頁。

司馬遷《史記·天官書》：“北斗七星，所謂璇、璣、玉衡以齊七政。杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首?！?〔漢〕司馬遷：《史記·天官書》，北京：中華書局，1959年，第1,291頁。北斗的斗杓指向蒼龍七宿的角宿，斗魁指向白虎七宿的觜宿，北斗的第五星（玉衡）指向南斗。

“龍虎圖”若轉(zhuǎn)換為星象圖的話，至少包括角、亢、氐、房、心、尾、觜、參八宿，其中觜、參二宿象征虎形，角、亢、氐、房、心、尾六宿象征龍形。?同注?，第285頁。新石器時代“龍虎圖”經(jīng)歷了漫長的發(fā)展過程，逐漸完善而形成漢代“四靈”星象，同時也說明在西水坡遺址之前二十八宿可能有著更為古遠的源頭。

蒼龍星宿在文獻記載中始終具有授時的作用，這一點在《周易·乾卦》?同注?，第2-8頁。中有完整記錄：

初九，潛龍勿用；

九二，見龍在田，利見大人；

九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎；

九四，或躍在淵，無咎；

九五，飛龍在天，利見大人；

上九，亢龍有悔；

用九，見群龍無首，吉。

蒼龍星宿的伏沒正好位于春分至秋分的半年之中，《乾卦》為陽卦，亦即陽氣上升活動時期。在蒼龍星宿活動的半年中有三個重要的節(jié)點：九二、九五、用九?！熬哦睘榇悍秩?，“見龍在田”即龍星角宿與天田星一起昏見東方地平線。農(nóng)諺也有“龍?zhí)ь^”之俗，即龍角開始出現(xiàn)在地平線上，此時也是春播的信號；“九五”為夏至日，“飛龍在天”即蒼龍星宿橫鎮(zhèn)南中天最高處。大火星為蒼龍心宿，在夏至日與蒼龍星宿一同升至南中天最高處；“用九”為秋分日，“群龍無首”即蒼龍初昏西沉與太陽落山同時，龍首與太陽相合，被太陽光遮蔽不見，而蒼龍的其他部位仍然呈現(xiàn)在西方地平線上，也就形成了龍“無首”的現(xiàn)象，“群龍”指代蒼龍龍體的各個星宿，并非指多條龍。?陳久金：《〈周易·乾卦〉六龍與季節(jié)的關(guān)系》，《自然科學史研究》，1987年，第3期，第206-211頁。

蒼龍星宿之所以能夠作為農(nóng)業(yè)春播的信號作用，在于蒼龍“抬頭”與春天的第一聲雷鳴互通，雷鳴驚醒蟄伏的生物，雨水滋潤了草木的生長，是萬物生命復蘇的標志。古人視“龍”為司雨之神，對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和人類繁衍起到至關(guān)重要的作用?！皬凝堊值陌l(fā)音上看，‘long’音正是記錄了雷的隆隆之聲。”?徐山：《雷神崇拜—中國文化源頭探索》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店出版社，1992年，第5頁?！袄?、龍”互通的觀念，在古籍文獻中也能找到許多證據(jù)，如《左傳》《周易》《論衡》《山海經(jīng)》《淮南子》《說文》等。

啟蟄而郊，龍現(xiàn)而雩。注云：“龍見，建巳之月。蒼龍，宿之體，昏見東方。萬物始盛，待雨而大，故祭天，遠為百谷祈膏雨。”51同注?，第195頁。（《左傳·桓公五年》）

萬物出乎震……震為雷，為龍。52同注?，第385-390頁。（《周易·說卦》）

見雷電發(fā)時，龍隨而起……雷龍同類，感氣相致。53黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第290；253頁。（《論衡·龍?zhí)撈罚?/p>

雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。在吳西。54袁珂校注：《山海經(jīng)校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第329頁（《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》）

雷澤有神，龍身人頭，鼓其腹而熙。55何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第363頁。（《淮南子·墜形訓》）

龍，鱗蟲之長。能幽能明，能細能巨，能短能長；春分而登天，秋分而潛淵。56〔漢〕許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第245頁。（《說文》）

方今盛夏，雷雨時至，龍多登云。57黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第290；253頁。（《論衡·感虛篇》）

濮陽西水坡先民除了蚌塑龍虎圖外，也有著使用陶鼓的傳統(tǒng)。在新石器時代眾多出土陶鼓的遺址中，西水坡遺址出土陶鼓數(shù)量較多，《濮陽西水坡》發(fā)掘報告“附錄”了82件陶鼓，其中第一期遺存6件、第二期遺存41件、第三期遺存30件、第四期遺存5件。（見表1）

表1 濮陽西水坡遺址出土陶鼓統(tǒng)計表58南海森主編：《濮陽西水坡》，鄭州：中州古籍出版社，2012年，第887-911頁。

在濮陽西水坡遺址82件陶鼓中，發(fā)掘報告僅公布了6件標本的圖片和形制數(shù)據(jù)信息。在公布形制數(shù)據(jù)的6件陶鼓中第二期遺存1件，編號T217H226：10。第三期遺存5件，編號T203H316：13、T117③：1、T218④：1、T259H39：1、T322④：1。6件陶鼓均有不同程度的殘損，僅第三期遺存有1件完整器型，編號T259H39：1。

濮陽西水坡遺址出土82件陶鼓，屬于出土陶鼓數(shù)量較多的新石器時代遺址，反映了西水坡先民對陶鼓的重視程度。濮陽西水坡遺址第二期遺存的陶鼓數(shù)量為41件，在濮陽西水坡總共四期的陶鼓遺存中占據(jù)半數(shù)的比重，這與同為第二期遺存的“龍虎圖”可能存在某種潛在的聯(lián)系。

關(guān)于陶鼓以“土”和“革”為原料的解釋?！巴痢睘槿f物之母，在古代寓意“生物”，即使得作物生長。以陶土為胎制成的鼓便具有了“生物”的靈性。以革取象于“雷”，以土寓意為“生”，用鼓的陽氣引動雷聲，喚醒“蟄伏”的萬物破土而出，新的一年就正式開始了。59班一：《對中國鼓樂器初始階段相關(guān)問題的探討》，《音樂研究》，2017年，第3期，第77頁。

大地作為生育萬物的載體，在中國古籍文獻中有許多關(guān)于報謝大地的祭祀活動，而且在世界各農(nóng)業(yè)民族活動中仍有深厚的“地母”崇拜延續(xù)。泥土作為大地的物質(zhì)實體，由泥土制成的陶制品自然包含了人類的“地母”崇拜意識。例如在新石器時代的考古資料中，紅山文化發(fā)現(xiàn)的“小型孕婦塑像”，與歐洲舊石器時代和西亞新石器時代裸體的女像一樣，是原始人施行巫術(shù)的道具，目的在于謀取獵物、植物和人類本身的雙重的豐產(chǎn)。60陳星燦：《豐產(chǎn)巫術(shù)與祖先崇拜—紅山文化出土女性塑像試探》，《華夏考古》，1990年，第3期，第97頁。中國新石器時代的“人頭形瓶”是作為“谷魂瓶”而生，“谷魂瓶”的奇特造型就是意在借助具有旺盛生殖力的母性精靈貯種、保種、孕種以及催殖、祈殖，從而達到農(nóng)業(yè)豐饒的目的。61李錦山：《從出土文物談史前貯種育種及祈殖巫術(shù)》，《農(nóng)業(yè)考古》，1997年，第1期，第255頁。

德國諾伊曼將女性與罐的關(guān)系進行了總結(jié)：假如我們把初民未定型的“身體—世界”等式同女性基本特征的等式“女人=身體=容器”結(jié)合在一起，我們便為人類遠古時代得出了一個普遍的象征公式：女人—身體=容器=世界。62〔德〕諾伊曼：《大母神：原型分析》，李以洪譯，北京：東方出版社，1998年，第42；44頁。（見圖1）

圖1 “女人—身體=容器=世界”圖示63〔德〕諾伊曼：《大母神：原型分析》，李以洪譯，北京：東方出版社，1998年，第42；44頁。

女人與罐的神圣關(guān)系來自形式的象征意義，同時也來自制罐原料，即黏土的象征意義，因為黏土也屬于大地，處于與女性參與的關(guān)聯(lián)之中。64同注 62，第134頁。

泥土具有生殖靈力的思想觀念，可以在中國古代的神話中找到遺痕，如“女媧造人”神話中，女媧造人的原料竟是泥土所化。這一類神話根源于中國古代根深蒂固的農(nóng)耕思想。大地在農(nóng)業(yè)活動中具有的生殖靈力，在以泥土制成的女性雕塑、陶制容器和陶鼓中得到了延續(xù)。因為這些泥土制品已經(jīng)脫離了自然屬性，是經(jīng)過人類思維改造過的產(chǎn)物，為服務于人類的文化生活而存在。泥土制成的陶鼓具有大地的生殖靈力，繼續(xù)服務于人類的農(nóng)業(yè)祭祀活動，助力農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)。這也解答了史前人類為何以泥土制成鼓樂器的問題。

《周禮·春官》中“土鼓—農(nóng)時”的組合模式服務于農(nóng)業(yè)耕種，成為先民頭腦中穩(wěn)固的文化意象。春分至秋分半年的時間段是蒼龍星伏沒的時間段、雷發(fā)聲和收聲的時間段、農(nóng)耕春播和秋收的時間段，也是土鼓用于農(nóng)業(yè)祭祀儀式的重要節(jié)點。土鼓本質(zhì)仍然為“鼓”，擁有“鼓聲如雷”的特征，僅是材質(zhì)比較特殊的“陶”質(zhì)鼓而已。鼓類樂器由于其音聲特質(zhì)似“雷”，因此古人形成了“鼓聲、雷聲”互通的文化心理。古籍文獻中也有關(guān)于“鼓聲”與“雷聲”互通的記載，如《周禮》《風俗通義》《山海經(jīng)》《周易》《論衡》《詩經(jīng)》等。以雷鼓鼓神祀。65同注⑦，第899；3,303頁。（《周禮·地官·鼓人》）

鼓者，郭也，春分之音也，萬物郭皮甲而出，故謂之鼓。66〔漢〕應劭撰：《風俗通義校注》，王利器校注，北京：中華書局，1981年，第282頁。（《風俗通義》）

凡冒鼓，必以啟蟄之日。67同注⑦，第899；3,303頁。（《周禮·冬官》）

東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。68同注54，第361頁。（《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》）

鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。69同注?，第304頁。（《周易·系辭》）

其意以為，雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之意也。70同注53，第303頁。（《論衡·雷虛篇》）

琴瑟擊鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我黍稷，以谷我士女。71同注?，第980頁。（《詩經(jīng)·小雅·甫田》）

事實上，經(jīng)過復原后的陶鼓音質(zhì)確實很好。例如永登樂山坪陶鼓由甘肅匠人制作紅陶鼓框后，由河南博物館林森先生蒙皮復原。所用為牛皮，音響效果極佳。72王子初：《碎金風華：音樂文物的復制、復原研究》，北京：科學出版社，2021年，第97；98；96；97頁。鄒城野店22號墓陶鼓由河南博物館林森先生做了復原。演奏實踐表明，復原成功的鼉鼓確有著突出的優(yōu)越性：用鱷魚皮制成的鼓面，很少受到濕度、溫度的影響。中國歷史上長期采用爬行類動物的皮用作樂器的制作，不僅有著巨大的樂器學優(yōu)勢，而且其科學性也是顯而易見的。73王子初：《碎金風華：音樂文物的復制、復原研究》，北京：科學出版社，2021年，第97；98；96；97頁。（見圖2、圖3）

圖2 復原后的永登樂山坪陶鼓74王子初：《碎金風華：音樂文物的復制、復原研究》，北京：科學出版社，2021年，第97；98；96；97頁。

圖3 復原后的野店22號墓陶鼓75王 子初：《碎金 風華：音樂文 物的復 制、復 原研究》，北京：科學出 版社，2021年，第97；98；96；97頁。

西水坡遺址發(fā)現(xiàn)有數(shù)量較多的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具，以及大量陶器的出土都說明農(nóng)業(yè)在西水坡先民生活中占有重要地位。三則龍虎蚌塑圖案表明當時人們能夠確定北斗與東、西二象的具體位置，有了較為發(fā)達的天文知識用于指導農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，具有先進的農(nóng)耕祭祀文化。76同注58，第563頁。

古代先民對龍的崇拜只是源于他們對東方星宿的崇拜，而這一崇拜的緣起則在于龍星對于遠古先民的授時意義。77馮時：《龍的來源—一個古老文化現(xiàn)象的考古學觀察》，《濮陽職業(yè)技術(shù)學院學報》，2011年，第5期，第4頁。在漫長的沒有歷法的時代，由于東宮七宿對于指示遠古先民的祭祀和生產(chǎn)所起的重要作用，龍的天文學意義也因此得到了充分的弘揚。78同注?，第303頁。

M45葬有西水坡遺址大巫或首領，另有三人為墓祭的人犧，鼓、龍（農(nóng)時）、巫、祭祀成為西水坡遺址極具特色的文化現(xiàn)象。《籥章》中“土鼓—農(nóng)時”的組合模式，與西水坡遺址陶鼓、龍星崇拜一致，陶鼓音聲似雷聲，人間的鼓聲是對天上的雷（龍）聲的模擬，是先民一以貫之的“天人感應”思想的體現(xiàn)。雷聲具有強大的威懾力，同時也是萬物生命復蘇的信號，史前人類崇雷、崇龍、崇鼓的心理淵源于此。

三、陶鼓內(nèi)蘊的天命思想

上古時代的思想體系是圍繞太陽的運動而結(jié)構(gòu)起來的，其特點是將萬事萬物理解為一個從生到死、由死復生的過程；上古時代的生命崇拜也是后世諸子哲學中辯證思想的基礎。79王小盾：《楚宗廟壁畫鴟龜曳銜圖—兼論上古時代的太陽崇拜和生命崇拜》，《中國文化》，1993年，第1期，第58頁。

伴隨著農(nóng)耕春播到秋收的時間輪回，濮陽西水坡蚌塑“龍虎圖”展示了約6400年前古人的“宇宙觀”。蒼龍星宿從春分到秋分環(huán)天運行的半年，也是陽氣升騰、萬物生長的半年。秋分后至下一個春分期間，蒼龍星宿潛入地平線，也是陰氣漸盛、萬物蟄伏的半年。在這樣的時間輪回中，天地萬物重演著“由生入死”“由死復生”的循環(huán)。

蚌塑“龍虎圖”說明西水坡先民在空間觀念上有了東、西的方位觀。先民這種樸素的“宇宙觀”具有強烈的實用價值，它植根于先民的農(nóng)耕文化，蘊含著古人極為重視的生命觀。春雷作為生命復蘇的信號，處于“由死復生”的轉(zhuǎn)折階段，起到驚醒蟄蟲、滋潤萬物的作用。天雷由春分日發(fā)聲、秋分日收聲，這是維持農(nóng)作物整個生命階段的必備條件，也是關(guān)系到人類生存的命脈。古籍文獻也記載了天雷對于古人農(nóng)業(yè)生活的重要作用，如《禮記》《風俗通義》《淮南子》《周易》《說文》等等。

是月也，日夜分，雷乃發(fā)聲，始電，蟄蟲咸動，啟戶始出。80同注⑤，第425頁。（《禮記·月令》）

雷，陰陽薄動雷雨，生物者也。81同注56，第241；241；311頁。（《說文》）

鼓之以雷霆，潤之以風雨，養(yǎng)成萬物，有功于人，王者祀以報功也。82同注 66，第364頁。（《風俗通義·祀典》）

陰陽相薄為雷。83同注55，第375頁。（《淮南子·墜形訓》）

動萬物者，莫疾乎雷。84同注?，第387頁。（《周易·說卦》）

霆，雷余聲也，鈴鈴所以挺出萬物。85同注?，第241；241；311頁。（《說文·雨部》）

辰，震也。三月，陽氣動，雷電振，民農(nóng)時也，物皆生。86同注?，第241；241；311頁。（《說文·辰部·辰》）

天雷作為自然現(xiàn)象，先民在長期的“觀聽”活動中認知到天地萬物復生始于“春雷”。人間之“鼓”是效仿天雷的功能而產(chǎn)生，陶鼓的音聲特性儼然成為“生命復活”的信號?！袄住垺弊鳛椤疤旃摹本哂刑煳男ЯΓ展淖鳛槿碎g之鼓具有人文效力，二者均通過聲音媒介使蟄伏的萬物“復生”。

“鼓是用來模擬雷聲以壯聲威和‘啟蟄生物’的，正是這樣的應用日廣并逐漸制度化，鼓的樂器屬性才慢慢被開發(fā)出來?！?7班一：《對中國鼓樂器初始階段相關(guān)問題的探討》，《音樂研究》，2017年，第3期，第77頁。先民“鼓—雷—龍”互通的文化心理，延續(xù)到周代形成八卦、八方、八音理論，至漢代文獻形成更為豐富的理論體系，東漢班固《白虎通德論·禮樂》88〔清〕陳立撰：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第124頁。將八卦與八音理論進行整合，從中仍可看到“鼓—雷—春—東方—震”的配屬關(guān)系。（見表2）

表2 八卦與八音配屬表89嚴昌洪、蒲亨強：《中國鼓文化研究》，南寧：廣西教育出版社，1997年，第5頁。

“鼓，震音，煩氣也。萬物憤懣震而出。雷以動之，溫以暖之，風以散之，雨以濡之。奮至德之聲，感和平之氣也。同聲相應，同氣相求，神明報應，天地佑之，其本乃在萬物之始耶？故謂之鼓也。”90〔清〕陳立撰：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第124頁。

在人類與自然長期和諧共處的過程中，已經(jīng)形成了一種天然、穩(wěn)定的文化“結(jié)構(gòu)”，這種“結(jié)構(gòu)”往往在人類歷史長河中生生不息、綿延不絕。20世紀法國歷史學家布羅代爾提出了著名的“長時段”理論，與歷史過程中“短時段”“中時段”事件形成鮮明對比。這是因為“長時段”理論除了時間跨度大的特點以外，“結(jié)構(gòu)”也是“長時段”理論的重要概念?！敖Y(jié)構(gòu)”意味著組織、一致性，社會是在與社會團體之間形成一套非常穩(wěn)定的關(guān)系；這些特別長命的結(jié)構(gòu)，已成為世代相傳的穩(wěn)定因素。91何兆武：《歷史理論與史學理論》，北京：商務印書館，1999年，第808頁。

中國文明產(chǎn)生中的許多新成分是人與人之間關(guān)系變化的結(jié)果；這種關(guān)系的變化，并不造成人與自然環(huán)境之間的隔絕；因此，中國文明產(chǎn)生之后，我們在文明社會中發(fā)現(xiàn)了很多所謂“蒙昧時代”和“野蠻時代”文化成分的延續(xù)。92張光直：《考古學專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第10、11頁。

“鼓—雷—龍”的文化心理在古人思想中形成了穩(wěn)固的“結(jié)構(gòu)”體系。天上之“鼓”、人間之“鼓”與農(nóng)耕時令組成的文化“結(jié)構(gòu)”，成為古人宇宙觀、生命觀的外在表現(xiàn)。鼓“動”既有鼓聲之動蕩，也有發(fā)動生物啟蟄之功。

如今我們?nèi)匀豢梢栽谥袊拿袼卓臻g與“鼓—雷—龍”文化心理相遇。如銅鼓是中國南方少數(shù)民族普遍流行的樂器，其主要功能之一便是在農(nóng)耕時節(jié)用于求雨祭祀儀式。93萬斗云：《中國南方民族銅鼓文化起源考辯》，《貴州民族研究》，1990年，第3期，第31頁。云南南傳佛教信仰族群的象腳鼓、大小頭鼓、蜂筒鼓，德昂族的水鼓，彝族尼蘇人的煙盒鼓，以及哈尼族和瑤族的各式鼓樂器都成為伴隨谷物生長全過程的“主題音樂”。94申波：《云南民族鼓樂的生態(tài)意象》，《云南藝術(shù)學院學報》，2014年，第1期，第60頁。

因此，在中國古人的農(nóng)耕思維中，蒼龍星宿和驚雷是“天命”在人間發(fā)出的信號，農(nóng)事過程的鼓樂是對“天命”信號的回應。對于先民來說，能否準確把握“天命”、“農(nóng)時”，是關(guān)系到農(nóng)作物的豐收與否的前提條件，也是關(guān)系到人類生存的命脈。在遠古時代能夠掌握“農(nóng)時”的人，幾乎等同于接收到了“天命”的旨意。西水坡遺址的天文星象圖展示了約6400年前先民對于宇宙星空的天文認知水平，同時“龍虎圖”也映照出當時的人文精神空間。

西水坡M45的規(guī)模在仰韶文化中是空前的，這無疑反映了墓主人生前所享有的崇高地位和權(quán)威。墓穴所表現(xiàn)出的不同尋常的天文學內(nèi)涵，已經(jīng)證明墓主人具有一種特殊的身份—司天占驗，他可能近于《周禮》的馮相氏或保章氏，但更可能就是早期的巫覡或部落首領。95同注?，第299；307；310頁。第二組蚌圖右上方放置的石斧表明這個部族尚武和重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。斧在人類歷史的進程中有過巨大的貢獻，后來逐漸演化為象征權(quán)力和宗教祭祀活動的“圣物”—石鉞。96丁清賢、趙連生等：《關(guān)于濮陽西水坡蚌殼龍虎陪葬墓及仰韶文化的社會性質(zhì)—兼答言明提出的幾個問題》，《華夏考古》，1991年，第4期，第70頁。

作為國家統(tǒng)治之權(quán)的集中體現(xiàn)者—王權(quán)，包括三個基本來源和組成：其一是王權(quán)的神圣性和宗教性，其二是王權(quán)的軍事權(quán)威性，其三是王權(quán)來源于族權(quán)。97同注?，第7、8頁。西水坡遺址至陶寺遺址陶鼓的發(fā)展進程，與中國古代王權(quán)的來源相吻合。西水坡遺址的墓葬隨葬品數(shù)量基數(shù)都不大，82件陶鼓均出土于灰坑或探坑，未見到墓葬隨葬陶鼓。即便是M45這樣特殊的墓葬也不見隨葬陶鼓，陶鼓在仰韶文化邊緣區(qū)域尚未進入隨葬品的行列。但在同為“平等聚落階段”的仰韶文化中心地帶的姜寨（M76、M131）和北首嶺（77M17）遺址開始有少量墓葬隨葬陶鼓的風俗，也是新石器時代較早隨葬陶鼓的墓葬?！爸行木勐潆A段”隨葬陶鼓墓葬逐漸顯現(xiàn)出貧富分化、階級分化趨勢。至陶寺遺址“都邑國家階段”，距濮陽西水坡遺址大約2000年后，陶鼓成為“王級”大墓的隨葬品，M3072、M3016、M3002均有隨葬石斧，這里的石斧與玉鉞、石錛、鏃等隨葬品組合顯示出墓主人對“軍權(quán)”的掌握。

陶寺遺址的4件彩繪龍盤均出土于一類甲型大墓，不見其他墓葬。一類甲型大墓中的鼉鼓、石磬、土鼓、龍盤的固定搭配形式，是作為“禮器”而設定的，它們顯示出“王級”大墓主人對農(nóng)業(yè)祭祀權(quán)的獨占。

龍星崇拜對后世文化影響深遠，至商周時代，甲骨文和金文中的“龍”字仍然取象于蒼龍星宿的形象。98同注?，第299；307；310頁。“鼓—雷—龍”的文化結(jié)構(gòu)成為古人天命觀、生命觀、王權(quán)觀的顯層符號，構(gòu)成了中國古代天文與人文的內(nèi)在呼應關(guān)系。

在史前時期，觀象授時活動無時不被氏族的首領壟斷，這甚至成為他們擁有政治統(tǒng)治術(shù)的資本；事實上對于以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟為基礎的早期社會而言，由于觀象授時對于指導生產(chǎn)和祭祀的特殊意義，先民們早已形成了一種共守的默契：誰能把歷法授予人民，誰才有資格成為人民的領袖；這實際已使我們追尋到中國文化的這種根深蒂固的君權(quán)天授的淵藪。99同注?，第299；307；310頁。

結(jié) 語

新石器時代考古出土的陶鼓主要分布于墓葬、灰坑、房址，從這些實物信息中難以找到陶鼓音聲功用的信息?！吨芏Y》記載了陶鼓用于中春、中秋、祈年、蠟祭時的祭祀功能，基本屬于春耕、秋收、年終農(nóng)閑三個階段的節(jié)令場合，陶鼓主要用于農(nóng)業(yè)耕種的三個重要節(jié)點。陶鼓用于農(nóng)業(yè)祭祀的時節(jié)分布，隱含著古人順應“天時”的農(nóng)耕思想。陶鼓與歲時節(jié)令、農(nóng)時息息相關(guān)，在特定農(nóng)時期間擔任溝通人神的媒介?！疤展摹r(nóng)時”的組合形式在先民頭腦中形成固定的文化結(jié)構(gòu)體系。

新石器時代彩陶上流布甚廣的動物紋、植物紋、天體紋與先民農(nóng)事活動關(guān)聯(lián)甚密。濮陽西水坡遺址的蚌塑“龍虎圖”證明先民已懂得觀測蒼龍星宿的回天運行來指導農(nóng)事活動。蒼龍星宿在天宇運行的半年時間，與農(nóng)業(yè)耕作始、終的時間同步。西水坡遺址出土的陶鼓、蚌塑“龍虎圖”，與古籍文獻中周代“陶鼓—農(nóng)時”的組合模式吻合。

伴隨著農(nóng)耕春播到秋收的時間輪回，濮陽西水坡蚌塑“龍虎圖”展示了古人的“宇宙觀”。在春分和秋分為界限的時間輪回中，天地萬物重演著“由生入死”“由死復生”的循環(huán)。天上的蒼龍星宿和雷、人間的鼓聲，是天地萬物復生的信號。自西水坡遺址發(fā)展到約2000年后的陶寺遺址，彩繪龍盤和陶鼓成為“王級”大墓獨占的器物，墓主人壟斷了對天文知識的解釋權(quán)。人間的“王”成為“天之子”，是傳達上天旨意的橋梁?！肮摹住垺钡奈幕Y(jié)構(gòu)，成為古人天命觀、生命觀、王權(quán)觀的顯層符號，構(gòu)成了中國古代天文與人文的內(nèi)在呼應關(guān)系。

需要說明的是，由于考古材料的匱乏，難以單從考古材料中得知新石器時代陶鼓的音聲功能。由于年代久遠，古籍文獻記載的陶鼓音聲功能無法與新石器時代考古材料實現(xiàn)互證。因此，本文嘗試從文獻視角解讀新石器時代陶鼓的音聲功能，僅為一開放性的思考，不妥之處還請方家指正。