方英敏, 程 穎

(貴州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,貴州 貴陽(yáng) 550025)

從中國(guó)古代美學(xué)研究來(lái)看,推進(jìn)中國(guó)美學(xué)的知識(shí)、學(xué)科體系建設(shè),在方法論上就是要把中國(guó)古代美學(xué)研究與美學(xué)基礎(chǔ)理論研究結(jié)合起來(lái),自覺(jué)追問(wèn)中國(guó)古代美學(xué)思想資源的美學(xué)基礎(chǔ)理論意義,而這在事實(shí)上也成為中國(guó)美學(xué)界的思想自覺(jué)。在此探索過(guò)程中,中國(guó)古代美學(xué)的“感情”范疇就是一個(gè)被美學(xué)界討論的重要范疇之一。由于美學(xué)是一個(gè)知識(shí)體系,涉及美本質(zhì)論、美感論、審美形態(tài)論、美育等方方面面,而“感情”范疇的美學(xué)理論意義無(wú)疑是涉及、關(guān)聯(lián)美感論或?qū)徝阑顒?dòng)經(jīng)驗(yàn)論這一層面。目前,以陳伯海、薛富興、張晶為代表的多數(shù)學(xué)者主要把“感情”(“感興”)視為創(chuàng)作主體的美感經(jīng)驗(yàn)的初始階段和發(fā)生形態(tài)。(1)陳伯海.釋“感興”——中國(guó)詩(shī)學(xué)的生命發(fā)動(dòng)論[J].文藝?yán)碚撗芯?2005,(5);薛富興.感興·意象·境界——試論美感的三階段、三次第[J].煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2005,(1);張晶.“感興”:情感喚起與審美表現(xiàn)[J].文藝?yán)碚撗芯?2008,(2).不過(guò),盡管上述學(xué)者的研究都自覺(jué)賦予“感情”范疇的美感論意義,但仍覺(jué)意猶未盡,其含糊不清之處在于“感情”作為美感經(jīng)驗(yàn)從哲學(xué)層面看到底是人的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)還是存在經(jīng)驗(yàn),這一問(wèn)題尚未予以深入追問(wèn)。而不追問(wèn)、澄清這一問(wèn)題,則“感情”范疇的內(nèi)涵及其美感論意義其實(shí)講不清楚。上述問(wèn)題之所以被遮蔽,其中一個(gè)重要原因在于,論者在討論“感情”范疇的美感論意義時(shí),尚未基于中西傳統(tǒng)美學(xué)之根本差異的充分自覺(jué)作為思維前提。有比較才有鑒別,普遍性往往寓于特殊性之中。從這個(gè)角度說(shuō),深入中西傳統(tǒng)美學(xué)之異是中國(guó)古代美學(xué)研究建構(gòu)具有普遍意義的美學(xué)理論知識(shí)的一般性思維前提。就本文的討論而言,同樣只有如此,才能重構(gòu)出中國(guó)古代哲學(xué)、美學(xué)“感情”范疇的本質(zhì)內(nèi)涵,進(jìn)而真正助推完善美學(xué)的美感論知識(shí)體系。

一、作為存在方式的感

何謂“感”?從文獻(xiàn)來(lái)看,先秦時(shí)期《詩(shī)經(jīng)》《禮記·樂(lè)記》《荀子·樂(lè)論》等已經(jīng)普遍出現(xiàn)了“感”字,主要表達(dá)“人心感物”或“物感人心”的意思。東漢許慎《說(shuō)文解字》云:“感,動(dòng)人心也,從心咸聲。”(2)許慎.說(shuō)文解字[M].北京:中華書局,1963:222.它把“感”解釋為“動(dòng)人心”,這與上述文獻(xiàn)對(duì)“感”字的使用是一致的。不過(guò),盡管把“感”解釋為“動(dòng)人心”在大方向上不錯(cuò),因而《說(shuō)文》也認(rèn)為“感”字“從心”,強(qiáng)調(diào)它作為人的心理現(xiàn)象,但這樣解釋還是稍嫌籠統(tǒng)。從文字學(xué)看,“感”的本義當(dāng)從聲旁“咸”而來(lái),“從心”主要是側(cè)重強(qiáng)調(diào)“感”作為心理現(xiàn)象。從一般文字規(guī)律來(lái)看,形聲字的本義可以來(lái)源于形旁,也可以來(lái)源于聲旁?！案小弊謱儆诤笳?正如“政”“插”等字的本義也是來(lái)源于聲旁“正”“臿”一樣。因此,何謂“感”?要從“咸”義中獲得它的本義。

不過(guò)“咸”在文獻(xiàn)中是一個(gè)多義詞,至少可以梳理出4種解釋:一是在甲骨文、金文中“咸”字右部是“戌”,左下是“口”,許慎《說(shuō)文》提到咸“從戌從口”,但沒(méi)有明確界定咸的含義。由于“戌”一般被視為斧鉞一類的武器或石斧的象形,因此一說(shuō)認(rèn)為咸的本義是指軍事征伐或以石斧擊打?qū)ο?。二是作為副詞,表示皆、共、都等的意思,如《詩(shī)經(jīng)·魯頌·閟宮》“敦商之旅,克咸厥功”(3)周振甫.詩(shī)經(jīng)譯注[M].北京:中華書局,2002:537.,因而《說(shuō)文》也提到“咸,皆也”。三是表示鹽或鹽的味道,如《尚書·洪范》:“潤(rùn)下作咸”(4)陳戍國(guó).尚書校注[M].長(zhǎng)沙:岳麓書社,2004:109.。四是《周易》的卦名,即咸卦,卦形為艮下兌上。如此多義的咸與感的關(guān)系是什么?可以說(shuō),咸的上述諸義幾乎都可以嫁接起與感的意義關(guān)聯(lián)。例如,如果把咸理解為以石斧斫物的象形,那么咸就有擊觸、擊打的意思,可以引申為“動(dòng)、觸”,而古人在字面意義上也常常以“動(dòng)、觸、撼”解釋“感”的含義。在物物相互作用的觸動(dòng)與作為心理現(xiàn)象的感動(dòng)之間存在一種可以比附的關(guān)系。不過(guò),如果不作引申發(fā)揮,而是從直接可征的文獻(xiàn)依據(jù)看,那么中國(guó)古代文獻(xiàn)對(duì)咸與感的意義關(guān)聯(lián)的賦予以《咸·彖》“咸,感也”的論斷最為直接,這里的咸就是作為《周易》卦名的咸卦之咸。從這個(gè)角度說(shuō),對(duì)感的本義的考論從“咸,感也”的論斷入手最可信從。

由于易象的晦澀難解,在解釋咸卦的奧義時(shí),《咸·彖》引入了“感”來(lái)解釋“咸”的含義:

咸,感也。柔上而剛下,二氣感應(yīng)以相與。止而說(shuō),男下女,是以“亨利貞,取女吉”也。天地感而萬(wàn)物化生,圣人感人心而天下和平。觀其所感,而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣。(5)周振甫.周易譯注[M].北京:中華書局,2005:110.

從梳理的資料來(lái)看,自《咸·彖》把“咸,感也”這個(gè)觀點(diǎn)提出來(lái)后,歷代論者如先秦的荀子、漢代的鄭玄、三國(guó)的虞翻、唐代的李鼎祚、宋代的程頤,到明代的來(lái)知德、清代的陳夢(mèng)雷等都堅(jiān)持這個(gè)觀點(diǎn)。這也表明,“咸,感也”的論斷獲得了普遍認(rèn)可。而在八卦系統(tǒng)中,咸卦表述的是陰陽(yáng)兩類存在者的交合成就狀態(tài)。《易·咸》曰:

咸。艮下兌上。咸:亨。利貞。取女吉。初六:咸其拇。六二:咸其腓,兇。居吉。九三:咸其股,執(zhí)其隨,往吝。九四:貞吉?；谕?。憧憧往來(lái),朋從爾思。九五:咸其脢,無(wú)悔。上六:咸其輔頰舌。(6)周振甫.周易譯注[M].北京:中華書局,2005:110～111.

咸的卦辭是“艮下兌上”,意指“山上有澤”“男下女”“柔上剛下”等兩類相對(duì)待勢(shì)力之間的相互吸引、相互成就的存在事象。咸的爻辭則把這一具有普遍性意義的存在事象具體地描述為男女相互吸引而終成夫妻的婚媾故事,如孔穎達(dá)所指出:“‘咸,亨,利貞;取女吉’者,‘咸’,感也,此卦明人倫之始,夫婦之義,必須男女共相感應(yīng),方成夫婦。既相感應(yīng),乃得亨通。若以邪道相通,則兇害斯及,故利在貞正。既感通以正,即是婚媾之善,故云‘咸,亨,利貞;取女吉也’?！?7)王弼,韓康伯(注),孔穎達(dá)(疏).周易正義[M].余培德,點(diǎn)校.北京:九州出版社,2004:316.當(dāng)然這里的“男女共相感應(yīng)”是什么意思?它對(duì)于我們準(zhǔn)確把握“咸”的含義進(jìn)而把握“感”的含義至為關(guān)鍵。從孔穎達(dá)的疏解來(lái)看,它雖然在大方向上把握住了咸卦主旨,但又試圖將“男女共相感應(yīng)”納入到正與邪、善與惡的“道德化”思維上進(jìn)行“唯心化”解釋,把這里的“男女共相感應(yīng)”解釋為去身、無(wú)身的唯心之感。不過(guò),盡管這一解釋套路代不乏人,但并不符合“咸”的本旨。正如研究者指出,與咸卦的主題相應(yīng),“該卦六爻的爻辭實(shí)際上不過(guò)是對(duì)新婚之夜少男少女如何兩身相感而終成夫妻的整個(gè)過(guò)程的形象描述”(8)張?jiān)倭?等.身體、兩性、家庭及其符號(hào)[M].西安:西安交通大學(xué)出版社,2010:25.。具體說(shuō)來(lái),它實(shí)際上不乏露骨地描述了新婚之夜的男女在“拇(足大指)、腓(小腿肚)、股(大腿)、脢(背)、輔(上頜)、頰、舌”的身體交接中欲罷不能的性體驗(yàn)。正是在這種一個(gè)身體針對(duì)另一個(gè)身體的直接媾合中,以此為前提和基礎(chǔ),才能終成情投意合的夫妻。其中,“憧憧往來(lái),朋從爾思”一語(yǔ)最可佐證。“憧憧”,按《經(jīng)典釋文》,“馬云:行貌。王肅云:往來(lái)不絕貌”(9)陸德明.經(jīng)典釋文[M].張一弓,點(diǎn)校.上海:上海古籍出版社,2012:125.。王弼注曰:“二體始相交感,以通其志,心神始感者也?！?10)王弼,韓康伯(注),孔穎達(dá)(疏).周易正義[M].余培德,點(diǎn)校.北京:九州出版社,2004:321.“憧憧往來(lái),朋從爾思”意指男女隨著身體的廝磨交接、纏綿至極的“感”,進(jìn)而才有朋從爾思的心意相通的“情”。該句沒(méi)有倒置表述為“朋從爾思,憧憧往來(lái)”是意味深長(zhǎng)的,后者表達(dá)的是男女之間基于“朋從爾思”、情投意合的“因”,才有“憧憧往來(lái)”的身體彼此交付的“果”?！般裤客鶃?lái),朋從爾思”與“朋從爾思,憧憧往來(lái)”,二者表面上看似乎是簡(jiǎn)單的語(yǔ)序調(diào)整,但哲學(xué)實(shí)質(zhì)并不相同,前者是唯身主義,后者是唯心主義。在這里,咸卦的爻辭及其“憧憧往來(lái),朋從爾思”的點(diǎn)睛之筆實(shí)際上透露了一種至為深刻的由身而心、由身入心的身體哲學(xué),而有別于由心而身、以心攝身的意識(shí)哲學(xué)。由此來(lái)看,所謂“男女共相感應(yīng)”,是身感,而非心感。準(zhǔn)此而論,咸卦之“咸”所要表達(dá)的準(zhǔn)確內(nèi)涵也是指兩類相對(duì)待的存在者在世界中而非在意識(shí)中相互吸引、相互成就的存在事象。

由上來(lái)看,如果說(shuō)“咸”義如此,并根據(jù)感的本義來(lái)源于聲旁“咸”的論斷,那么感的本義亦如“咸”。所謂“感”首先不是指基于外界刺激而引起的心理反應(yīng)、動(dòng)作流露的心理現(xiàn)象,而是指不同存在者在世界中的交合成就狀態(tài)。從這個(gè)角度說(shuō),至東漢許慎《說(shuō)文》以“從心”釋感,這不是感的本義,而是孳乳的。

基于感的本義來(lái)看,則感的哲學(xué)意蘊(yùn)就在于,這里的感顯然并不是認(rèn)識(shí)論意義上的對(duì)于世界的“感覺(jué)”“感知”,而是存在論意義上的世界生成方式和世界狀態(tài)。世界是怎樣顯現(xiàn)的?首先,它被中國(guó)哲學(xué)普遍理解為是通過(guò)感的方式打開(kāi)的。通過(guò)上引可以看到,在《易·咸》基礎(chǔ)上,《咸·彖》強(qiáng)調(diào)感道的普遍性,把“感”義從男女相感擴(kuò)展到天地萬(wàn)物、事事物物之間,也就是把“感”理解為一切存在者的存在模式,因而只要“觀其所感”,天地萬(wàn)物的情實(shí)和狀態(tài)便顯露無(wú)遺。在闡釋《咸·彖》提出的“咸,感也”命題時(shí),程頤、來(lái)知德、陳夢(mèng)雷等都認(rèn)為咸卦之咸就是感的意思,但咸卦“不曰感而曰咸”在于咸有“皆”義,也就是具有普遍、全部的含義,因而更能表達(dá)咸道亦即感道的普遍性、根本性,如程頤所說(shuō):“咸,感也。不曰感者,咸有皆義,男女交相感也。物之相感,莫如男女,而少?gòu)?fù)甚焉。凡君臣上下,以至萬(wàn)物,皆有相感之道。物之相感,則有亨通之理?！?11)程顥,程頤.二程集(卷三)[M].北京:中華書局,1981:854.關(guān)于感道的普遍性和根本性,歷代論者也不斷確認(rèn)這一點(diǎn)。東晉高僧慧遠(yuǎn)在與學(xué)者的論學(xué)中明確指出:“殷荊州曾問(wèn)遠(yuǎn)公:‘易以何為體?’答曰:‘易以感為體’?！?12)徐震堮.世說(shuō)新語(yǔ)校箋[M].北京:中華書局,1984:132.如果說(shuō)“《易》與天地準(zhǔn),故能彌綸天地之道”(13)周振甫.周易譯注[M].北京:中華書局,2005:232.,具有“群經(jīng)之首”的地位的話,那么在慧遠(yuǎn)的理解中天地之道的根本就是感。這與后世哲學(xué)家如張載、朱熹、王夫之等人的理解也是一致的。如朱熹所說(shuō):“蓋陰陽(yáng)之變化,萬(wàn)物之生成,情偽之相通,事為之始終,一為感,則一為應(yīng)。循環(huán)相代,所以不已也?！?14)朱子語(yǔ)類(第6冊(cè))[M].黎靖德,編.王星賢,點(diǎn)校.北京:中華書局,1986:2438.

其次,《易傳》把這種基于感的世界生成方式和世界狀態(tài)概括為:“天地氤氳,萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精,萬(wàn)物化生。”(15)周振甫.周易譯注[M].北京:中華書局,2005:265.也就是,天與地、男與女等這類陰陽(yáng)存在者的交感、媾合化生了天地萬(wàn)物?！缎蜇浴穭t給出了感的序列和范圍:“有天地然后有萬(wàn)物,有萬(wàn)物然后有男女,有男女然后有夫婦,有夫婦然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后禮義有所錯(cuò)?！?16)周振甫.周易譯注[M].北京:中華書局,2005:294.天地、萬(wàn)物、男女、夫婦、父子、君臣、上下等作為人所生活于其中的這個(gè)世界所要面對(duì)的基本領(lǐng)域和關(guān)系均基于“感”而生成。有天就有地,有男就有女,反之亦然,諸如此類的二端乃至多端的存在者彼此成就。在此,“氤氳”“構(gòu)精”等有混沌未分的交接化生之意;所謂“天地氤氳”“男女構(gòu)精”的“感”,顯然不能理解為主客二分的認(rèn)識(shí)論意義上的對(duì)世界的“感覺(jué)”“感知”,而是存在論意義上的主體與客體的相擁和化合,其特征就在于把天與地、男與女等二端乃至多端的存在者化而為一,這個(gè)“一”就是指包括人以及天地萬(wàn)物在內(nèi)的作為整體的世界。而“感覺(jué)”“感知”是建立在主客二分的前提上的,一如人的眼睛和耳朵在追逐、捕捉一束光線、一縷聲音一樣,是指人的視、聽(tīng)等感官在把握對(duì)象世界。來(lái)知德、陳夢(mèng)雷等對(duì)于“有心之感”與“無(wú)心之感”的區(qū)分有助于我們更深入理解中國(guó)哲學(xué)中“感”的存在論意蘊(yùn)。來(lái)知德說(shuō):

“咸”者,感也,不曰感者,咸有皆義,男女皆相感也,……凡天下之事,無(wú)心以感之者,寂也,不能感也;有心以感之者,私也,非所感也。惟心雖感之,而感之至公,無(wú)所容心于其間,則無(wú)所不感矣。故卦去其心,而彖加其心。(17)來(lái)知德.周易集注[M].北京:九州出版社,2004:373～374.

陳夢(mèng)雷也認(rèn)為:

咸,感也。不曰感而曰咸。咸,皆也。無(wú)心之感,無(wú)所不感。所謂寂然不動(dòng),感而遂同天下之故者。若有心于感,則非《易》之道矣。故卦名咸。(18)陳夢(mèng)雷.周易淺述[M].北京:九州出版社,2004:198.

他們刻意區(qū)分“有心之感”與“無(wú)心之感”,并且強(qiáng)調(diào)“無(wú)心之感”才是真正的感和咸卦啟明的易道本質(zhì),這是頗具發(fā)明性和啟發(fā)性的洞見(jiàn)。因?yàn)槿簟案小笔恰坝行囊愿小?則此“感”就不免會(huì)走向“私也”的由人心介入和主導(dǎo)的“有我”狀態(tài),也就是使感的活動(dòng)為人所主宰,從而突出了人在相感中的主體地位。由是,這里的“感”就無(wú)形之中走向了主客二分的認(rèn)識(shí)論,成為染上主體性乃至私人性觀念烙印的“感覺(jué)”“感知”,失卻“感而遂同天下”“無(wú)所不感”的存在論意蘊(yùn)。在來(lái)知德、陳夢(mèng)雷等人看來(lái),如是的“感”與易道的精神是不相吻合的。

實(shí)際上在人對(duì)世界的關(guān)系上,中國(guó)哲學(xué)并未形成充分自覺(jué)的以求知為目的的認(rèn)知思維,它所理解的“知”與“感”其實(shí)屬于一類。(19)貢華南.味與味道[M].上海:上海人民出版社,2008:106.如《易傳》曰:“乾知大始,坤作成物?！?20)周振甫.周易譯注[M].北京:中華書局,2005:229.這里的“知”與“作”為互文,其實(shí)都是“感”的意思,其句意是說(shuō)乾、坤兩種性質(zhì)不同的力量相互作用創(chuàng)造及成就了天地萬(wàn)物?！肚f子》曰:“知者,接也?！?21)曹礎(chǔ)基.莊子淺注[M].北京:中華書局,2002:355.《荀子》曰:“君子易知而難狎?！?22)王先謙.荀子集解(上冊(cè))[M].沈嘯寰,王星賢,點(diǎn)校.北京:中華書局,2007:39.這些文獻(xiàn)所理解的“知”都是人與對(duì)象的接觸、交結(jié)之意,而非人在物外、人在事外的旁觀?！爸迸c“感”一樣都是展示不同存在者之間的交合、化生的存在關(guān)系。就“知”沒(méi)有獨(dú)立發(fā)展成為主客二分的“認(rèn)知”而仍然被涵攝在“感”的內(nèi)涵范圍內(nèi)而言,這更能顯示“感”在中國(guó)古人世界觀中的根本地位。

綜上所述,“感”的本義從“咸”義而來(lái);從哲學(xué)層面看,它是世界的存在方式和存在狀態(tài)。這種“感”,不是“感覺(jué)”“感知”,不以認(rèn)識(shí)世界的求知為目的,而是把不同存在者生成為一體而構(gòu)成現(xiàn)實(shí)世界,因而具有存在論的意蘊(yùn)。

二、“感情”:以情在世與審美

作為世界的存在方式和存在狀態(tài)的感,不是空洞的形式,而是有其現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的,它落實(shí)到人的意義世界中,其最為直接的成果就是情。甚至可以說(shuō),“感”與“情”是中國(guó)古人所理解的人的存在方式的一體兩面,前者言形式,后者指內(nèi)容。情因感而生,離感而無(wú)情。這在上述咸卦所謂“憧憧往來(lái),朋從爾思”的男女交感經(jīng)驗(yàn)中得到了生動(dòng)體現(xiàn),基于“憧憧往來(lái)”的“感”,才有“朋從爾思”的“情”。這也是中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)的普遍理解。如《樂(lè)記》云:“人心之動(dòng),物使之然也。感于物而動(dòng),故形于聲。……人生而靜,天之性也;感于物而動(dòng),性之欲也?！?23)周禮·儀禮·禮記[M].陳戍國(guó),點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書社,2006:362～363.這里的“性之欲”就是指“情”,是與“生而靜”的“性”相對(duì)而言的,是后者“感于物”的結(jié)果。而“感”正是由性而情的發(fā)生秘密所在。

既然“情”是基于人與事物、人與人之間的“感”才能產(chǎn)生,那么這里的“情”同樣不是在人的封閉的意識(shí)中而是在世界中形成的。從邏輯上講,“感”的存在論意蘊(yùn)同樣規(guī)定了“情”的存在論意蘊(yùn),即以情在世?！扒椤睘楹挝?盡管漢語(yǔ)一字多義的特殊性常常使學(xué)界回到對(duì)“情”的字義考察,但一般認(rèn)為中國(guó)古代文獻(xiàn)中內(nèi)涵豐富的“情”字總體上看有“情實(shí)”與“情感”兩個(gè)大義,且此二義常常纏結(jié)在一起,也不必做出刻意的區(qū)分?！抖Y記·禮運(yùn)》云:“何謂人情?喜,怒,哀,懼,愛(ài),惡,欲,七者弗學(xué)而能。何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂之人義?！适ト酥灾稳似咔?修十義。”(24)周禮·儀禮·禮記[M].陳戍國(guó),點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書社,2006:316.在這則關(guān)于情的經(jīng)典描述中,“情”與“義”是互文,都指“情”,一如我們常以有情有義、情義無(wú)價(jià)合而言之。喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲,既是客觀的情實(shí),當(dāng)然也是主觀的情感,是從個(gè)體角度而言的生存事實(shí)。而“十義”是從人際角度而言的,既指?jìng)€(gè)體一生所面對(duì)的父子、兄弟、夫婦、長(zhǎng)幼、君臣等最基本的人際關(guān)系的客觀情實(shí),也是指伴隨這些人際相應(yīng)有的情感狀態(tài),如慈、孝、良、悌、義、聽(tīng)、惠、順、仁、忠等。而在這里,以“七情”“十義”為內(nèi)涵的“情”顯然不能簡(jiǎn)單理解為人基于外界刺激而引起的主體心理狀態(tài),而是堪稱個(gè)體感性的日常存在的別稱,是存在論意義上人的本己生存的在世狀態(tài)。所謂以情在世,就是以“情”為人生的最后實(shí)在、根本,通過(guò)“情”而“活在世上”和“與他人共在”。如《禮記·禮運(yùn)》所示,人生被理解為活在喜怒哀懼愛(ài)惡欲的情感、欲望和父慈子孝、兄良弟悌、夫義婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠幼順、君仁臣忠等人際情緣之中,因而“圣人”“治七情、修十義”。

中國(guó)哲學(xué)主要是在“性-情-理”的框架中來(lái)論述“情”的。從“性-情”關(guān)系看,《郭店楚簡(jiǎn)》明確提出了“情生于性”的論斷(25)李零.郭店竹簡(jiǎn)校讀記[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2007:136.,認(rèn)為人的情感是由人的天賦的內(nèi)在本性生發(fā)出來(lái)的。但中國(guó)哲學(xué)一般不把“情生于性”理解為性對(duì)情具有支配、主宰力量,而毋寧只是“性隱而情顯”的體用關(guān)系。如《中庸》說(shuō):“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和?！?26)周禮·儀禮·禮記[M].陳戍國(guó),點(diǎn)校.長(zhǎng)沙:岳麓書社,2006:422.朱熹解釋說(shuō):“其未發(fā),則性也,無(wú)所偏倚,故謂之中;發(fā)皆中節(jié),情之正也,無(wú)所乖戾,故謂之和?！?27)朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:18.這里的未發(fā)已發(fā)之論是中國(guó)哲學(xué)論“性-情”關(guān)系的主流思維。性是體,是未發(fā)之情;情是用,是已發(fā)之性,二者是一體的內(nèi)外關(guān)系。若離開(kāi)情,性在而未顯;若脫離性,則情又顯而無(wú)著。要之,從“性-情”關(guān)系來(lái)看,情是性的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。而自宋代理學(xué)家對(duì)“性”進(jìn)行新釋,在“生之謂性”的一般定義之外提出“性即理”的論斷之后,由此在“性-情”關(guān)系外又有了“情-理”關(guān)系。在“情-理”關(guān)系上,一個(gè)最通常的印象是理學(xué)家們以理滅情。然而,對(duì)理學(xué)時(shí)期“情-理”關(guān)系的恰當(dāng)理解,其關(guān)鍵還是在于對(duì)“性即理”的“理”的內(nèi)涵要予以準(zhǔn)確把握。作為宋代理學(xué)代表的朱熹指出:

“生之謂性”,是生下來(lái)喚做性底,便有氣稟夾雜,便不是理底性了。前輩說(shuō)甚“性惡”,“善惡混”,都是不曾識(shí)別性。到伊川說(shuō)“性即理也”,無(wú)人道得到這處。理便是天理,又那得有惡!(28)朱子語(yǔ)類(第6冊(cè))[M].黎靖德,王星賢,點(diǎn)校.北京:中華書局,1986:2425.或問(wèn):“必有是理,然后有是氣,如何?”曰:“此本無(wú)先后之可言。然必欲推其所從來(lái),則須說(shuō)先有是理。然理又非別為一物,即存乎是氣之中;無(wú)是氣,則是理亦無(wú)掛搭處?！?29)朱子語(yǔ)類(第1冊(cè))[M].黎靖德,王星賢,點(diǎn)校.北京:中華書局,1986:3.問(wèn):“有是理便有是氣,似不可分先后?”曰:“要之,也先有理。只不可說(shuō)是今日有是理,明日卻有是氣;也須有先后。且如萬(wàn)一山河大地都陷了,畢竟理卻只在這里?！?30)朱子語(yǔ)類(第1冊(cè))[M].黎靖德,王星賢,點(diǎn)校.北京:中華書局,1986:4.

首先,在朱熹看來(lái),由于“性”受到“氣”的影響,因此只有把“性”解釋為不受氣影響的理、天理,才能保障人的內(nèi)在本性絕對(duì)地避惡成善,也就是才能保障性善的絕對(duì)性。從這個(gè)角度說(shuō),理、氣為二物,這個(gè)理的特征就是“且如萬(wàn)一山河大地都陷了,畢竟理卻只在這里”。顯然,此時(shí)如此說(shuō)話的朱熹認(rèn)為,理是一個(gè)一切皆變唯有它不變的純粹和實(shí)體,是遺世獨(dú)立的最高主宰。然而,朱熹又認(rèn)為理氣是一體的,即理在氣中,沒(méi)有氣作為依托,理無(wú)掛搭之所。那么,這種以“既……又……”為特征的,也就是兼具形上與形下雙重特征的理到底是什么?牟宗三先生認(rèn)為,朱熹所講的理就是一個(gè)一切皆變唯有它不變的實(shí)體:“故就統(tǒng)天地萬(wàn)物而為其體言,曰形而上的實(shí)體(道體metaphysical reality),此則是能起宇宙生化之‘創(chuàng)造實(shí)體’?！?31)牟宗三.牟宗三先生全集(第5卷)[M].臺(tái)北:臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司,2003:43.但這顯然不能涵蓋朱熹論理的復(fù)雜性,充其量?jī)H僅說(shuō)出了理的形上面相,甚至如下文所論,都尚未抓住朱熹之理的真精神。而按李澤厚先生的理解,這里的理是“歷史建理性”,“是為了‘與人共在’‘活在世上’而組建的共同規(guī)則,成為群體對(duì)個(gè)體此在的生活規(guī)范和生存規(guī)范”。(32)李澤厚.歷史本本體[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2002:105.如果把朱熹的理闡釋為作為人“與人共在”“活在世上”的共同規(guī)則,那么它當(dāng)然一方面具有超越個(gè)體要求的形上的某種絕對(duì)性,另一方面又必須落實(shí)在形下的個(gè)體日常的感性生存、生活之中。從邏輯上看,如此理解的理,才可能兼具形上與形下的雙重特征。從文本來(lái)看,這也確實(shí)符合朱熹對(duì)理的賦義。在闡釋《中庸》“天命之謂性,率性之謂道”時(shí),朱熹說(shuō):

命,猶令也。性,即理也。天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物,氣以成形,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦予之理,以為健順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也,人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也。(33)朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,1983:17.

從這一表述來(lái)看,朱熹所謂的理顯然不具有牟宗三先生所謂的生化宇宙的創(chuàng)造實(shí)體地位,而是內(nèi)在于蒼蒼之天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物的過(guò)程中。在這一過(guò)程中,首先是“氣以成形”,成就萬(wàn)物的形質(zhì),而與此同時(shí),“理亦賦焉”。在朱熹看來(lái),這個(gè)理雖然作為萬(wàn)物形質(zhì)背后的共同規(guī)則有著“命令”的作用,但也只有進(jìn)入形下的氣稟各異的人、物之中,使“人物各循其性之自然”“莫不各有當(dāng)行之路”,才能謂之道。從理的形上與形下性質(zhì)兼具的此種特征來(lái)看,它顯然不是遺世獨(dú)立的,因而實(shí)際上不具有作為世界最高主宰的地位和作用,有別于西哲如柏拉圖的“理念”、神學(xué)的“上帝”等。更有意味的是,從上述朱熹把理的形成內(nèi)含于“天以陰陽(yáng)五行化生萬(wàn)物”的創(chuàng)生過(guò)程來(lái)看,其實(shí)朱熹哲學(xué)隱秘的思想源頭還是系掛在了“天地感而萬(wàn)物化生”的易道亦即感道精神上。從易道精神看,正如上文所論,“感”與“情”是人的存在方式和存在狀態(tài)的一體兩面。如果把“感”奉為世界的根本存在方式,那么從邏輯上說(shuō)這不能不把“情”視為人生在世的根本。因此,朱熹其實(shí)同樣秉持以情在世論,他說(shuō):

世間何事不系在喜怒哀樂(lè)上?……即這喜怒中節(jié)處,便是實(shí)理流行,更去那處尋實(shí)理流行!(34)朱子語(yǔ)類(第4冊(cè))[M].黎靖德,編.王星賢,點(diǎn)校.北京:中華書局,1986:1518.

“世間何事不系在喜怒哀樂(lè)上”的深沉喟嘆,從一位念念不忘“理”的理學(xué)家口中說(shuō)出來(lái)令人驚愕,但卻是以情在世論的妙絕的通俗表達(dá)。于此,理從何處尋?朱熹明確指出,理就在“這喜怒中節(jié)處”,亦即理在情中。而“理在情中”之“理”說(shuō)到底就是指一種情感理性,亦即喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲等情感的節(jié)制、中正智慧。由此來(lái)看,盡管宋代理學(xué)崇理,但其實(shí)并不把理奉為人生的最高主宰,而仍然以情為本。

從上對(duì)“性-情-理”關(guān)系的梳理來(lái)看,情是人生在世的支點(diǎn):情是性的現(xiàn)實(shí)形態(tài),而理在情中。從這個(gè)角度說(shuō),中國(guó)哲學(xué)把情奉為人生的根本和歸宿。李澤厚先生提出“情本體”論認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)“反對(duì)以心、性、天、理的同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、抽象化的道德或理念或神為本體,而強(qiáng)調(diào)以現(xiàn)實(shí)的、人生的、多元的人的情感為根本、為依歸、為最后?！?35)李澤厚.李澤厚近年答問(wèn)錄[M].天津:天津社會(huì)科學(xué)院出版社,2006:297.這堪稱對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)最切身的發(fā)明。

以情在世的狀態(tài)就是審美狀態(tài)。杜夫海納指出:

審美經(jīng)驗(yàn)揭示了人類與世界的最深刻和最親密的關(guān)系。他需要美,是因?yàn)樗枰械阶约捍嬖谟谑澜纭６嬖谟谑澜?并不是成為萬(wàn)物中之一物,而是在萬(wàn)物中感到自己在自己身上,即使這萬(wàn)物是最驚人的、最可畏的……。(36)杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)[M].孫非,譯.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1985:3.

在杜夫海納看來(lái),審美之為審美在于它要揭示“人類與世界的最深刻和最親密的關(guān)系”,具體來(lái)說(shuō)就是要把人置于世界萬(wàn)物之中,這不是說(shuō)人是世界萬(wàn)物之中的一種,而是說(shuō)他要直接地存在于世界萬(wàn)物之中。唯有如此,人才能與世界萬(wàn)物建立起全面、深刻的感性關(guān)聯(lián),包括“最驚人的、最可畏的”聯(lián)系,從而使人的生存呈現(xiàn)為“燦爛的感性”。(37)杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)[M].北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1985:54.如果說(shuō)美學(xué)的原初含義就是感性學(xué),致力于為人的感性代言,那么使人的現(xiàn)實(shí)生存呈現(xiàn)為如杜夫海納所講的“燦爛的感性”狀態(tài)正是美學(xué)作為感性學(xué)的充分實(shí)現(xiàn)。而以情在世,活在喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲以及父子、兄弟、夫婦、長(zhǎng)幼、君臣等情感、情緣的多元狀態(tài)之中,正是“人類與世界的最深刻和最親密的關(guān)系”的體現(xiàn)、實(shí)現(xiàn),在人與世界萬(wàn)物的關(guān)系上它超越了“以心、性、天、理的同質(zhì)化、標(biāo)準(zhǔn)化、抽象化的道德或理念或神為本體”的單一、單調(diào)關(guān)系,使人的生存呈現(xiàn)為“燦爛的感性”狀態(tài),因而毋寧就是一種審美狀態(tài)。需要指出和強(qiáng)調(diào)的是,作為審美狀態(tài)的以情在世,不僅是指積極情感,也包括消極情感,不是要么積極情感要么消極情感的偏執(zhí)狀態(tài),而是積極與消極、樂(lè)觀與悲觀、歡樂(lè)與痛苦的多元情感及其交織,因?yàn)檎腔谶@種多元情感及其交織狀態(tài),人與世界才能建立起全面的、親密的、深刻的關(guān)系。對(duì)于以情在世的詩(shī)意或?qū)徝佬?西哲荷爾德林和海德格爾也表達(dá)為:“充滿勞績(jī),但人詩(shī)意地,棲居在這片大地上?！?38)海德格爾.人詩(shī)意地棲居[A].孫周興.海德格爾選集(上冊(cè))[M].上海:三聯(lián)書店,1996:467.這里的“詩(shī)意”,并不是詩(shī)人作詩(shī)所營(yíng)造的主觀性的精神意境,而是指人在大地之中展開(kāi)生存所具有的包括艱辛、痛苦,也包括歡愉、憧憬在內(nèi)的全部的感性豐富性。這也就是杜夫海納所講的“燦爛的感性”,以及李澤厚先生所講的“情本體”及其反復(fù)吟唱的“生命的故園情意”,即人生在世雖然世俗、庸常,并充滿著酸甜苦辣、悲歡離合,但這個(gè)感性豐富性的過(guò)程本身與那以必然名義出現(xiàn)而又難以為理性所參透的“理”“上帝”“being”等相比,卻是更為真實(shí)的現(xiàn)實(shí)人生,因而才是賦予這充滿著偶然性、孤獨(dú)感的人生以意義感的真正構(gòu)成力量所在。(39)李澤厚.李澤厚哲學(xué)文存(下編)[M].合肥:安徽文藝出版社,1999:525～526.人的現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)然并不完美,甚至一生都充滿著勞績(jī)、艱辛、坎坷,但你的遭遇、希望、憂傷、焦慮、失望、歡快、恐懼、執(zhí)著、追悔……種種經(jīng)歷、感受,不正敞開(kāi)了人生在世的感性豐富性,真正證明了你曾經(jīng)活過(guò)么?這難道不比生活在虛無(wú)縹緲的天啟、神寵的觀念生活中更真實(shí),有更多感性豐富性,因而更具詩(shī)意嗎?錢穆先生則把以情在世的詩(shī)意本質(zhì)稱之為“人生本體即是一樂(lè)”:“人生本體即是一樂(lè),于人生中另尋快樂(lè),即非真藝術(shù)?！苠ハ潭虒た最仒?lè)處,此乃中國(guó)藝術(shù)人生之最高境界?！袊?guó)文化大傳統(tǒng)亦即在是?？最仒?lè)處亦在是。”(40)錢穆.現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)論衡[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001:260～261.人生本體之所以即是一樂(lè),也就是說(shuō)人生的本來(lái)狀態(tài)之所以自具快樂(lè)而無(wú)須另賦快樂(lè)于人生,就在于人的以情在世自具詩(shī)意,就如孔、顏的人生所示,他們把粗茶淡飯、以臂作枕、“如喪家之犬”的人生窘境與樂(lè)在其中的堅(jiān)卓的道德實(shí)踐這種看似對(duì)立的現(xiàn)象統(tǒng)一起來(lái)了,呈現(xiàn)出一種苦樂(lè)圓融、德福一致的圓滿人生狀態(tài)。在孔、顏這里,既沒(méi)有化苦為樂(lè)、苦中作樂(lè)的理智主義,也沒(méi)有離苦得樂(lè)的宗教主義幻想,而是就活在、皈依在這苦樂(lè)相參的現(xiàn)實(shí)人生中,即以情在世。而這種苦樂(lè)相參的人生其實(shí)也就是每一個(gè)人的應(yīng)然人生,因?yàn)橹挥锌鄾](méi)有樂(lè),或者只有樂(lè)沒(méi)有苦,這種感性單一、片面的生活都近神,而不近人。正是在這個(gè)意義上講,作為應(yīng)然狀態(tài)的人生就有足夠的感性豐富性內(nèi)在其中,自具詩(shī)意,此之謂“人生本體即是一樂(lè)”。在錢穆先生看來(lái),孔顏樂(lè)處乃至中國(guó)文化大傳統(tǒng)所揭示的最大秘密就在于此。對(duì)于自身所處的美學(xué)傳統(tǒng),這一論斷與李澤厚先生的“情本體”論一道由中國(guó)學(xué)人給予了旨意相通的回答。

三、感情與移情:基于兩種不同審美觀的美感論

“感情”范疇的美感論意義何在?如本文的引言所述,只有引入中西美學(xué)的差異性眼光予以考察,才能有實(shí)質(zhì)性的揭示。因此,為了清晰準(zhǔn)確把握“感情”范疇的美感論價(jià)值,這里引入與之直接相關(guān)的西方美學(xué)的重要概念“移情”予以比較。移情與感情,盡管只有一字之差,但透漏出基于兩種不同審美觀的美感論?！耙魄檎f(shuō)”的代表里普斯說(shuō):

審美欣賞的“對(duì)象”是一個(gè)問(wèn)題,審美欣賞的原因卻是另一個(gè)問(wèn)題。美的事物的感性形狀是審美欣賞的對(duì)象,但也當(dāng)然不是審美欣賞的原因。毋寧說(shuō),審美欣賞的原因就在我自己,或自我,也就是“看到”“對(duì)立的”對(duì)象而感到歡樂(lè)或愉快的那個(gè)自我。(41)北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室.西方美學(xué)家論美和美感[M].北京:商務(wù)印書館,1980:272.

“移情說(shuō)”的基本觀念就是審美欣賞之發(fā)動(dòng)以及由此產(chǎn)生的審美愉悅的原因均在于主體自身而非基于客觀的對(duì)象及其形式屬性,是主體把自身的情感移植到對(duì)象,通過(guò)對(duì)象化的形式實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的欣賞。如果說(shuō)中國(guó)古代哲學(xué)和美學(xué)歷來(lái)重情,且提升到以情在世的存在論高度的話,那么“移情說(shuō)”的出現(xiàn)也標(biāo)志著“情”在西方哲學(xué)、美學(xué)中受到了高度重視。在柏拉圖、亞里士多德那里,以快樂(lè)和痛苦為核心的“情”是人的存在的一種消極、負(fù)面狀態(tài),是靈魂的羈絆和人的受難。但隨著近代主體哲學(xué)的興起、膨脹,人的主體地位確立之后,人的欲望、意志、理智,也包括情感,在認(rèn)識(shí)、倫理、美學(xué)等領(lǐng)域中的積極作用普遍得到正視。就美學(xué)而言,康德就明確指出,美是不涉及任何利害、不借概念而普遍令人愉悅的對(duì)象。里普斯的“移情說(shuō)”正是西方近代以來(lái)重情思潮的進(jìn)一步發(fā)展。如果說(shuō)康德還僅僅是把愉快或不愉快的情感作為審美的客觀效果的話,那么由上引可以看到,里普斯的“移情說(shuō)”則將情感視為審美的根本動(dòng)因。

然而,“移情說(shuō)”盡管重情,扭轉(zhuǎn)了西方傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)的抑情狀態(tài),但它與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)美學(xué)的“感情”論仍然判若天淵,而實(shí)際上依然恪守著西方美學(xué)自柏拉圖以來(lái)關(guān)于審美的某種一貫理解,這就是“我感覺(jué)對(duì)象”“我思想對(duì)象”的主客二分的認(rèn)識(shí)論審美模式?；谶@種模式,審美及其效果是人以感性形式實(shí)現(xiàn)對(duì)客觀對(duì)象或主體自我的認(rèn)知、把握及其效果。在“移情說(shuō)”之前,審美及其愉悅被理解為在于把握對(duì)象世界的“理式”(柏拉圖)、“形式”(亞里士多德)、“對(duì)象的合目的性的形式”(康德)等,而不依存于主體自我的情感、觀念等。而“移情說(shuō)”的出現(xiàn)對(duì)此實(shí)現(xiàn)了反轉(zhuǎn),但仍然遵循以認(rèn)知為前提和目的的認(rèn)識(shí)論審美模式。在論述“移情”現(xiàn)象時(shí),里普斯舉例說(shuō):

這個(gè)道芮式石柱凝成整體和聳立上騰的充滿力量的姿態(tài)對(duì)于我是可喜的,正如我所回想起的自己或旁人在類似情況下的類似姿態(tài)對(duì)于我是可喜的一樣。我對(duì)這個(gè)道芮式石柱的這種鎮(zhèn)定自持或發(fā)揮一種內(nèi)在生氣的模樣,因?yàn)槲以谶@模樣里再認(rèn)識(shí)到自己的一種符合自然的使我愉悅的儀表。所以一切來(lái)自空間形式的喜悅——我們還可以補(bǔ)充說(shuō),一切審美的喜悅——都是一種令人愉悅的同情感。(42)北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室.西方美學(xué)家論美和美感[M].北京:商務(wù)印書館,1980:271～272.

這里所講的“同情”就是“移情”。里普斯明確指出,這個(gè)道芮式石柱之所以引起“我”的審美愉悅,就在于“我”在它的模樣里“再認(rèn)識(shí)”或“回想”起自己或他人曾經(jīng)的類似姿態(tài)、儀表帶給人的喜悅。這就是說(shuō),在此前的日常生活經(jīng)驗(yàn)中“我”已有類似姿態(tài)、儀表煥發(fā)出的“聳立上騰的力量”和“內(nèi)在生氣”的情感體驗(yàn),因而面對(duì)具有相同姿態(tài)、儀表的道芮式石柱進(jìn)行欣賞時(shí),“我”會(huì)起同情,把“聳立上騰的力量”“內(nèi)在生氣”的情感體驗(yàn)移置于它。由此來(lái)看,“我”對(duì)道芮式石柱的審美,實(shí)際上是“我”對(duì)“我”此前情感體驗(yàn)的“再認(rèn)知”、再確認(rèn)。沃林格將其稱之為“客觀化的自我享受、玩味自我”:“描述移情這種審美體驗(yàn)特點(diǎn)的最簡(jiǎn)單套話就是:審美享受是一種客觀化的自我享受。審美享受就是在一個(gè)與自我不同的感性對(duì)象中玩味自我,即把自我移到對(duì)象中去?！?43)沃林格.抽象與移情[M].王才勇,譯.北京:金城出版社,2010:4.這正是基于“我感覺(jué)對(duì)象”“我思想對(duì)象”的主客二分的認(rèn)識(shí)論審美模式,它首先要求“我”站在“對(duì)象”之外去“感覺(jué)”“思想”對(duì)象,只是在“移情說(shuō)”這里,這種“感覺(jué)”“思想”的最終目的不是為了把握“對(duì)象”的內(nèi)涵,而是指向“客觀化的自我享受、玩味自我”,或者說(shuō)“把自我移到對(duì)象中去”。而“把自我移到對(duì)象中去”實(shí)質(zhì)上就是人通過(guò)托物的形式在意識(shí)、觀念中進(jìn)行自我認(rèn)知,因?yàn)椤鞍炎晕乙频綄?duì)象中去”的“自我”只能是“觀念自我”,而不是“現(xiàn)實(shí)自我”,后者是不可能移到對(duì)象中去的。正是在這個(gè)意義上,沃林格強(qiáng)調(diào)指出,里普斯的移情“是一種內(nèi)心活動(dòng)、一種內(nèi)在生命,一種內(nèi)在的自我實(shí)現(xiàn)”(44)沃林格.抽象與移情[M].王才勇,譯.北京:金城出版社,2010:4.。里普斯的追隨者浮龍·李也確認(rèn)“移情是一種純粹的心靈現(xiàn)象?！?45)Vernon Lee and Clementina Anstruther-Thomson.Beauty and Ugliness:And Other Studies in Psychological Aesthetics[M].NewYork:John Lane company,1912:104.

要之,“移情”在歸根結(jié)底意義上是一種心靈現(xiàn)象、認(rèn)知現(xiàn)象。作為審美主體的個(gè)體如果沒(méi)有對(duì)世界和生活的認(rèn)知,并凝結(jié)成某種觀念自我,那么面對(duì)當(dāng)下審美對(duì)象的感受、欣賞就會(huì)變得困難,乃至無(wú)動(dòng)于衷。對(duì)于一個(gè)簡(jiǎn)單的道芮式石柱的審美是如此,而對(duì)于一個(gè)內(nèi)涵復(fù)雜的審美對(duì)象的審美就更是如此。在“移情”活動(dòng)中,從審美主體來(lái)說(shuō),他實(shí)質(zhì)上扮演的是一個(gè)站在世界和生活之外思考世界和生活的思想者,他對(duì)世界和生活思考的觀念深度決定了他把自我“移”到對(duì)象之中去的自覺(jué)、水平和狀態(tài);從審美對(duì)象來(lái)說(shuō),它就是以情為核心的觀念自我。在此以快樂(lè)和痛苦為核心的情感,并不是人的具身的存在狀態(tài),而是基于認(rèn)知基礎(chǔ)上的對(duì)它的價(jià)值認(rèn)同,是一種價(jià)值情感,擴(kuò)而言之,就是觀念自我或人格自我。里普斯在他的《美學(xué)》一書中就指出,我們之所以對(duì)悲劇藝術(shù)人物產(chǎn)生憐憫、同情,并不是因?yàn)槲覀兣c這些悲劇藝術(shù)人物有著相同的“身受”,而是因?yàn)椤案型?在這些悲劇藝術(shù)人物身上看到了我的價(jià)值認(rèn)同、價(jià)值情感:“被我看到的災(zāi)難在我身上造成的、對(duì)人的價(jià)值感覺(jué)就是同情。同情就是移情,共同體驗(yàn)。”(46)Theodor Lipps.sthetik Psychologie des Sch?nen und der Kunst[M].Leipzig:Voss,1903:564.悲劇藝術(shù)人物的努力、抗?fàn)?、毀滅并不就是我的現(xiàn)實(shí)的努力、抗?fàn)?、毀?而是我對(duì)人的努力、抗?fàn)幰灾劣诓幌绲纳鎯r(jià)值的認(rèn)同,應(yīng)和著我的觀念自我。

“移情”范疇反映了西方傳統(tǒng)美學(xué)的美感論的本質(zhì)特征,這就是它把美感經(jīng)驗(yàn)理解為“旁觀者的經(jīng)驗(yàn)”。波蘭著名美學(xué)史家塔塔爾凱維奇在梳理和總結(jié)西方傳統(tǒng)美學(xué)關(guān)于美感經(jīng)驗(yàn)的理解時(shí)曾引用且贊同畢達(dá)哥拉斯的話:“人生就好比一場(chǎng)體育競(jìng)賽,有人像摔跤者那樣在搏斗,有人像小販那樣在叫賣,但是最好的還是像旁觀者的那一些人”,并認(rèn)為西方美學(xué)“關(guān)于美感經(jīng)驗(yàn)的概念的歷史”由此開(kāi)啟。(47)瓦迪斯瓦夫·塔塔爾凱維奇.西方六大美學(xué)觀念史[M].劉文潭,譯.上海:上海譯文出版社,2013:353～354.這種“旁觀者的經(jīng)驗(yàn)”就是類似坐在看臺(tái)上觀看體育競(jìng)賽的體驗(yàn),由于競(jìng)賽結(jié)果無(wú)關(guān)觀看者自身的直接利益,因而心態(tài)自然放松。從西方傳統(tǒng)美學(xué)以“旁觀者的經(jīng)驗(yàn)”來(lái)描述美感經(jīng)驗(yàn)的做法來(lái)看,它顯然把美感經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)人生經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了區(qū)分。而如果說(shuō)“像摔跤者那樣搏斗”“像小販那樣叫賣”的物質(zhì)功利追求其實(shí)是人的現(xiàn)實(shí)人生的基礎(chǔ)、普遍狀態(tài)的話,那么作為人生瞬間、片段狀態(tài)的“旁觀者的經(jīng)驗(yàn)”的美感經(jīng)驗(yàn)就不過(guò)是人對(duì)現(xiàn)實(shí)人生功利狀態(tài)的暫時(shí)忘卻,它實(shí)質(zhì)上是人基于主客二分的認(rèn)識(shí)論思維觀念站在自己現(xiàn)實(shí)人生狀態(tài)之外對(duì)其進(jìn)行的反觀、認(rèn)知及其結(jié)果。質(zhì)言之,作為“旁觀者的經(jīng)驗(yàn)”的美感經(jīng)驗(yàn)在歸根結(jié)底是一種非日常性的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn),而非化為日常的存在狀態(tài)。

而“感情”基于“人在世界之中”的主客一體的存在論審美模式。基于這種審美觀,審美之為審美,不是將人從世界和生活之中“對(duì)立”出來(lái),以感性形式獲得對(duì)世界和生活的認(rèn)知,而是如上引杜夫海納所述,在于把人融入世界和生活之中去,以建立起人與世界之間全面、深刻、親密的關(guān)聯(lián),從而使人的現(xiàn)實(shí)生存呈現(xiàn)為“燦爛的感性”。中國(guó)古代美學(xué)的“感情”范疇正是這種存在論審美模式的注腳。正如本文第一部分所論,中國(guó)哲學(xué)中的“感”不是主客二分的認(rèn)識(shí)論意義上的“感覺(jué)”“感知”,而是主客合一的存在論意義上將不同存在者融為一體的世界生成方式和世界狀態(tài)。也因此,從本文第二部分的論述可以看出,與“移情”不同,在“感情”中,從審美主體來(lái)說(shuō),他不再是一個(gè)站在對(duì)象之外去“感覺(jué)”“思想”對(duì)象的求知者、思想者,而是一個(gè)在世界之中的生存者、生活者;從審美對(duì)象來(lái)說(shuō),它不再是基于對(duì)世界和生活進(jìn)行認(rèn)知、反思而凝結(jié)成的觀念自我,而是人的活生生的生存、生活過(guò)程。因此,同樣作為美感經(jīng)驗(yàn)或?qū)徝阑顒?dòng)經(jīng)驗(yàn),與“移情”屬于人對(duì)自身的觀念自我、價(jià)值情感進(jìn)行反觀的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)不同,“感情”是指人以喜、怒、哀、懼、愛(ài)、惡、欲為中心的多情交織、苦樂(lè)相參的日常在世狀態(tài)。

總之,從移情到感情,建基在兩種根本不同的審美觀之上,也從一個(gè)側(cè)面反映出中西哲學(xué)和美學(xué)傳統(tǒng)的某些根本差異。從語(yǔ)法結(jié)構(gòu)說(shuō),西方美學(xué)的“移情”是一個(gè)動(dòng)賓結(jié)構(gòu),主體先有一個(gè)“情”,然后“移”之,它建立在主客二分的認(rèn)識(shí)論及其審美模式上;而中國(guó)古代美學(xué)的“感情”不能理解為動(dòng)賓結(jié)構(gòu),而是并列(聯(lián)合)結(jié)構(gòu),是感而生情、情因感而生的一體關(guān)系,它建立在主客一體的存在論及其審美模式上。對(duì)于“移情說(shuō)”的理解,朱光潛先生的闡釋在中國(guó)美學(xué)界曾起著教壇先導(dǎo)的知識(shí)普及作用。不過(guò)從移情與感情內(nèi)含的根本差異看,朱先生以“主客統(tǒng)一論”詮釋“移情說(shuō)”的美學(xué)內(nèi)涵并不恰當(dāng),如研究者指出,“朱光潛先生急于在比較合同中會(huì)通中西,卻沒(méi)有察覺(jué)到他所借用的那些西方美學(xué)的論理語(yǔ)詞凝結(jié)著不同于中國(guó)古典美學(xué)的運(yùn)思方式,并坐落在另外一幅自有其歷史的觀念圖景中”(48)牟春.審美意識(shí)與“器官感覺(jué)”——從朱光潛的“審美移情說(shuō)”談起[J].文藝?yán)碚撗芯?2011,(1).。

結(jié) 語(yǔ)

通過(guò)上述可以看到,中國(guó)古代美學(xué)的“感情”范疇表達(dá)的是人的日常的存在經(jīng)驗(yàn),而非人的非日常性的創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn),它建基在存在論審美模式之中,在此人的美感經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)人生經(jīng)驗(yàn)被賦予了一種直接同一性。這與西方傳統(tǒng)美學(xué)基于認(rèn)識(shí)論審美模式把美感經(jīng)驗(yàn)視為對(duì)現(xiàn)實(shí)人生經(jīng)驗(yàn)的抽象、轉(zhuǎn)換,以美感經(jīng)驗(yàn)為變相的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)不同,后者的特征在“移情說(shuō)”中生動(dòng)體現(xiàn)出來(lái)。除了“感情”范疇外,中國(guó)古代美感論可以予以重構(gòu)出來(lái)的另一個(gè)范疇“味道”也是如此。由于中西傳統(tǒng)美學(xué)關(guān)于審美及其美感的理解內(nèi)含著存在論審美模式與認(rèn)識(shí)論審美模式的根本分殊,從而才使中國(guó)古代美學(xué)的“感情”“味道”等范疇,與以“移情說(shuō)”為代表的西方傳統(tǒng)美學(xué)的美感論徹底區(qū)分開(kāi)來(lái),顯示出它對(duì)于完善美學(xué)的美感論知識(shí)體系的實(shí)質(zhì)性的構(gòu)成意義。