摘"要： 《珠林風雅》是晚明清初僧詩風氣高漲的產物，也是古典詩歌總集編印高潮時期的典型樣本。它生動地反映了詩歌從個別精英僧人的專利，到清初發(fā)展為一般文化僧都能夠參與的文學活動。這是明清之際詩學家徐增編選的僧詩總集，以寺院為中心，選錄了靈隱寺住持晦山戒顯及僧眾十余人的詩作一百余首。戒顯入選最多，其中的《題武昌黃鶴樓》不僅當時“天下傳頌”，而且逐漸流傳為兩種版本。版本差異顯現了清代政治規(guī)訓力量的強悍，也顯現了僧詩在詩壇的影響。其他僧人也大半編有自己的詩集，但對入選仍極為熱心，他們不僅期待借助傳播性更強的詩歌總集傳世不朽，也希望躋身為寺院文化的塑造者。晚明清初僧詩文獻大量存世，無論種類還是數量都已遠遠超過前代，卻很少受到學界關注。這一存世文獻與研究成果極不對應的現象，提醒研究者重新審視佛教文學史的認識框架。

關鍵詞： 晚明清初；僧詩總集；《珠林風雅》；徐增；晦山戒顯

中圖分類號：I207.2""文獻標志碼：A""文章編號：1006-0766（2024）05-0107-09

《珠林風雅》，又名《珠林風雅選靈隱詩》，是明清之際詩學家徐增編選的一部僧詩總集。該書編成于康熙九年（1670），首次刊刻于康熙十年，選錄清初靈隱寺住持晦山戒顯及寺僧十余人、各體詩一百余首。它是晚明清初僧詩風氣高漲的一個典型代表，也是中國古代詩歌總集編印高潮時期的一個典型樣本。該書有三個存世版本，包含了豐富的文學史信息，遺憾的是迄今為止尚未得到學術界關注，更毋論發(fā)掘其價值。

一、晚明清初的僧詩風尚與總集編印

在中國佛教詩歌研究中，唐代詩僧占據中心，宋代研究近年也開始升溫，但明清以后則長期乏人問津。這是中國詩歌研究偏向唐宋時代的副效應，與文學史的實際面貌不相對應。中國僧人專注于作詩始自中晚唐皎然、貫休等人，唐、宋、元、明都出現過一些著名的詩僧，但都只有個別精英僧人才能寫詩。到晚明清初，卻出現了佛門釋子的習詩熱潮，用鐘惺的話來說就是：“金陵吳越間，衲子多稱詩者，今遂以為風。大要謂僧不詩，則其僧不清；士大夫不與僧游，則其為士大夫不雅。”①這句話反映了兩個現象。一是萬歷后期江南地區(qū)佛門習詩的風氣很盛。萬歷時期，南京大報恩寺的雪浪洪恩和憨山德清熱衷寫詩，帶動佛門習詩之風大興。德清《夢游詩集自序》說從東晉支遁到唐代，“僧之為詩者”有三十余人，明初到嘉靖、隆慶之際“而詩無傳”，“予與雪浪創(chuàng)起，……聲動一時”。②錢謙益《列朝詩集》也支持德清的說法。錢謙益所撰《雪浪法師恩公》小傳云：“萬歷中江南開士多博通詩翰者，亦公（雪浪洪恩）與憨（憨山德清）大師為導師也?！眳⒁姟读谐娂返?2冊閏集，許益民、林淑敏點校，北京：中華書局，2007年，第6367頁。習詩風氣隨后風靡江南佛門，鐘惺所見“金陵吳越間衲子多稱詩”，正是萬歷四十幾年的事。另一個現象是佛門和士林密切交往。晚明清初在中國佛教史上被稱為“復興”時期，佛門長期沉寂之后又開始在文化界扮演重要角色。僧人習詩，使他們在與士大夫的交往中更容易獲得文化品位上的認可、與之達成情感共鳴。

降及清初，寫詩幾乎成了文化僧的必備技能。宋琬云：“數十年來，詩教與禪宗并行，于是方袍之士人人自以為握靈蛇之珠矣?！彼午骸额}筠士上人詩》，《安雅堂未刻稿》卷六，《續(xù)修四庫全書》集部第1405冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第209頁。這一狀況在清初詩歌總集中有所表現。《清初詩選五十六種引得》謝正光等合編：《清初詩選五十六種引得》，北京：社會科學文獻出版社，2013年。所檢僧人超過兩百人，涉及選本數十種；程棅《鼓吹新編》、陶煊《國朝詩的》、陳以剛《國朝詩品》、孫鋐《皇清詩選》、吳元桂《昭代詩針》等皆單列“方外”類，姚佺《詩源》則單列“衲子”類。選家的重視，說明僧侶已經被清初詩壇視為不能忽略的部分。

實際上，清初僧人不僅熱衷作詩，還熱衷出版詩集。魏禧說：“諸方動手成文，朝脫于紙，暮登于木?！蔽红骸洞鹗钡廊恕?，《魏叔子文集》，胡守仁等校點，北京：中華書局，2002年，第348頁。這就造成了僧詩文獻數量龐大。明清兩代，尤其是萬歷至康熙年間詩集大量存世，無論種類還是數量都已遠遠超過前代文獻總和。見于公私書目的僧人別集，“東晉1種，唐代9種，宋代30種，元代19種，明代66種，清代348種”。李舜臣：《歷代釋家別集敘錄》，北京：中華書局，2022年，“前言”，第36頁。清代詩集“主要集中在清前期，……又以康熙朝為最多”。李舜臣：《明代釋家別集考略》，《學術交流》2015年第9期。此期僧詩總集編印在中國歷史上也是最活躍的。僧詩總集從宋代開始常見，據周裕鍇總結，宋代僧詩總集共11部，其中包括偈頌與頌古連珠集2部。周裕鍇：《法眼與詩心——宋代佛禪語境下的詩學話語建構》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第98頁。明萬歷以后，僧詩總集編印迎來高峰。與偈頌類韻文相區(qū)別，以“性情”“風雅”為標準的“禪藻”之詩成為僧詩選集新風尚。正勉、性氵通、普文輯編的《古今禪藻集》選錄自東晉至明萬歷年間366人詩作2829首詩，是第一部統(tǒng)合歷代僧詩傳統(tǒng)的總集。參見吳光正、黨曉龍：《明末清初僧詩研究綜述》，《貴州社會科學》2018年第1期。此后，僧詩總集頻繁問世，而且很快產生多種類型。其中，通代詩選《古今禪藻集》、斷代詩選如宋選《唐僧弘秀集》，以及《九僧詩集》等都重新刊印。參見陳斐：《〈唐僧弘秀集〉版本考》，《南都學壇》2010年第1期；祝尚書：《宋人總集敘錄》卷一《九僧詩集》，北京：中華書局，2004年，第6頁。明代僧詩，以崇禎末年毛晉所編《明僧弘秀集》為代表，輯錄洪武至崇禎十六年間僧詩197人1700余首。毛晉：《明僧弘秀全集序》，毛晉輯：《明僧弘秀集》，李玉栓校點，蕪湖：安徽師范大學出版社，2015年，第1頁。又有地域性詩選，如李鄴嗣《甬上高僧詩》，選錄寧波“古今高僧詩二卷，凡二十一人列其后”。李鄴嗣：《甬上高僧詩序》，《杲堂詩文集·杲堂文續(xù)鈔》卷一，張道勤校點，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第605頁。佛教特有的詩歌總集，如寺院詩選有《海云禪藻集》，輯錄清初曹洞宗壽昌派僧人、居士詩120余人千余首；宗派詩選有毛晉編選的《華山三高僧詩》，輯錄巢松慧浸、一雨通潤和汰如明河三位華嚴宗高僧之詩。《四庫全書總目》集部卷一百九十三“總集類存目三”，北京：中華書局，1965年，第1762頁。相關考訂見金建鋒：《晚明〈華山三高僧詩〉考論》，《宜春學院學報》2020年第2期。

以上是文人選僧詩，也有僧人主動選詩，如山陰云門僧弘修編選《詩輊》《詩遁》。卓爾堪編：《遺民詩》卷十二，蕭和陶點校，上海：華東師范大學出版社，2013年，第788頁。另有凈土詩，如釋廣貴纂輯的《蓮邦詩選》；《卐新纂大日本續(xù)藏經》第1207冊。宗門唱和詩，如臨濟宗黃檗派唱和詩集《同聲草》；參見《同聲草序》，《即非禪師全錄》卷二十四，《嘉興大藏經》第38冊，臺北：新文豐出版公司，1987年，第736頁。寺廟風物詩集，如朗宗悟編洪州金襕寺《洪州金襕寺十二景》。參見《洪州金襕寺十二景序》，《靈隱晦山顯和尚全集》卷十三，日本東京大學東洋文化研究所藏清初刻本，第9頁。僧詩傳統(tǒng)主題“山居詩”，有隱元隆琦所編元代中峰明本、石屋清珙和栯堂文益三僧合集《三籟集》，還有廣陵真潮編選的同人集《山居合草》。參見長谷部幽蹊『明清佛教研究資料』（文獻之部）、駒田印刷、1987年、194頁。禪宗偈頌選，也有清初僧梅谷行悅、迦陵性音的《禪宗雜毒海》。參見金程宇：《〈禪宗雜毒?！档陌姹炯捌湎嚓P問題》，《佛光學報》2019年第1期。簡言之，清初僧詩總集品類繁多，從地域詩學、佛門與文壇、宗派與僧詩、宗教修行與文學態(tài)度等多方位反映了晚明清初的宗教生活與文學生態(tài)。

詩歌總集在文學研究中有獨特價值。它不僅是選錄作品的一種載體，更是某一時代文學風氣的體現。選錄同時代作品的“當代詩選”，是當時文壇風尚最直接、及時的回響。近年來清詩總集文獻整理成果迭現，成為清代文學研究一大熱點，已有文獻整理成果，如松村昂『清詩總集敘錄』（東京：汲古書院，2010年），謝正光、畬汝豐編《清初人選清初詩匯考》（南京：南京大學出版社，1998年），以及王卓華、 曹辛華主編 《清詩總集叢刊》 （全418 冊， 北京：線裝書局， 2019 年）等近年出版，文獻利用便利度提高。其在文學交際、傳播、文壇風尚塑造等方面的功能也逐漸有研究者開始探索。相關研究成果，如鄧曉東《選本與清初詩的傳播》（《江海學刊》2010年第6期）、《清初詩壇與清詩選本的繁榮》（《清代文學研究》第二輯，北京：人民文學出版社，2011年），以及王兵《清人選清詩與清代詩學》（北京：中國社會科學出版社，2011年）、夏勇《清詩總集通論》（北京：中國社會科學出版社，2016年）、劉和文《清人選清詩總集研究》（蕪湖：安徽師范大學出版社，2016年）等。遺憾的是，在清詩總集研究中僧詩尚未引起重視，數量眾多的清初僧詩總集也很少有人問津。

《珠林風雅》就產生于清初佛界習詩與詩集編印熱潮中。它由當時著名詩家編撰，入選者都是同時代臨濟宗三峰派的僧人，以靈隱寺僧為主體，也有個別參訪靈隱寺的云水僧。每位入選者附以小傳，每首詩后有點評。這是一部特色鮮明的清初僧詩總集，堪為“清初人選清初僧詩”的代表。

二、《珠林風雅》的編選契機、版本和入選對象

（一）選評者及編選契機

《珠林風雅》由清初詩學家徐增（1612—？）徐增生卒年，參見陸林：《徐增與金圣嘆交游新考》，《文史哲》2016年第4期。編選并評點。徐增，字子能，號而庵，又號梅鶴詩人、十足道人，蘇州府長洲人。明諸生，入清為遺民。他是清初蘇州地區(qū)重要的詩論家，鄔國平《徐增與金圣嘆》（《中華文史論叢》2002年第2輯）、蔣寅《徐增對金圣嘆詩學的修正和繼承》（《北京師范大學學報》2006年第4期）、陸林《徐增與金圣嘆交游新考》等文詳考過徐增與金圣嘆的交游與詩學關聯。馮莉的博士學位論文《徐增研究》（黑龍江大學，2017年）就其生平、著述、交游、詩歌與散文創(chuàng)作進行過考察。少入錢謙益門下，后與金圣嘆交好，在江南詩界享有盛名。明末黃道周、曹學佺、陳繼儒，清初吳偉業(yè)、王鐸、陳名夏、周亮工、曹溶等巨公對其多有贊詞；遺民方文、萬壽祺、文震亨、李模、陸世儀、歸莊等與之過從。他作為詩選家編輯的《九誥堂詩選元氣集》和《詩表》也已受到學界注意。參見王兵：《明末清初同人詩選佚著考》，《蘇州大學學報》2016年第6期。

徐增晚年向佛，與叢林關系密切。蘇州靈巖山崇報寺住持、清初遺民僧領袖繼起弘儲（1605—1672）《題而庵居士道影》贊其“律身風雅振清倫”。徐著《九誥堂集》卷首，有弘儲弟子張有譽（1589—1669）和曇應文杲（？—1677）的題贈。張有譽稱贊他闡揚靈巖禪法的功績，“使靈巖眼光爍破四天下”。以上引文參見徐增：《九誥堂集》卷首，《清代詩文集匯編》第41冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第46-57頁。蘇州崇報寺與杭州靈隱寺同為臨濟宗三峰派重鎮(zhèn)，靈隱寺住持晦山戒顯就是弘儲的法侄，這可能助成了徐增與靈隱寺的因緣。

戒顯（1610—1672）于康熙九年請徐增到靈隱寺住了一年，主要目的是重編《靈隱寺志》。靈隱寺在明清易代中損毀殆盡，入清后第一代住持具德弘禮（1600—1667）是戒顯的嗣法師，他率領僧眾歷二十年重建寺觀。靈隱寺志本來有明萬歷間白珩、清康熙二年孫治所編二種，但戒顯認為白志“俚俗”、孫志“迂曲”，于是請徐增重編；徐志編好后則被他贊為“和盤托出”了弘禮的“重興大業(yè)”。戒顯：《武林靈隱寺志序》，《武林靈隱寺志》卷首，《中國佛寺史志匯刊》第1輯第23冊，影印清光緒十四年錢塘嘉惠堂丁氏重刊本，臺北：明文書局，1980年，第6-7頁。

具德弘禮在明清鼎革戰(zhàn)火之后重建靈隱寺，被認為是與東晉釋慧理創(chuàng)寺、五代釋延壽中興可以相提并論的功業(yè)。弘禮住持期間僧眾“恒踰萬指”，“諸方道俗推海內龍象都會，廣大門庭，必以靈隱稱首；即數寺宇崢嶸，梵宮壯麗，亦必以靈隱稱首”，戒顯：《本師具德老和尚行狀》，《武林靈隱寺志》卷七，第486頁。靈隱寺重興為杭州聲光最盛的叢林。戒顯在弘禮之后住持靈隱寺，如何再創(chuàng)輝煌，他的壓力不可謂不大。除了繼續(xù)修補工程，他更有意進行文化建設。戒顯是復社文人出身，在江南士林人脈很廣，他請徐增重修寺志，即是一項提升寺院文化品格的行動。除了寺志，戒顯還請徐增評點自己的詩集，這是編選《珠林風雅》的開始。徐增《珠林風雅序》說“方知和尚下此一榻，有深意在也”，意謂戒顯本來就有請他編選一部靈隱寺僧詩選集的意圖。詩集的重要性雖不及寺志，對展示靈隱寺僧文化修養(yǎng)、強化其精神聯結的作用也不可小覷。戒顯稱徐增為“眼空今古潛通佛，詩蓋乾坤已悟禪”，《俚言恭祝子能者道翁六旬大壽》，《九誥堂集》卷首，《清代詩文集匯編》第41冊，第55頁。很認可他的詩學和佛學修養(yǎng)。請這位江南詩學名家來選評寺僧詩集，對傳播靈隱文化聲名和提高寺僧習詩熱情大有益處。僧眾對選詩一事也很熱心，紛紛展示自己的詩集，徐增說：“山中諸上首謬以余為能知詩者，爭以詩出示我，一一羅列案頭?！毙煸觯骸吨榱诛L雅選靈隱詩序》，南京圖書館藏本卷首?？梢姰敃r靈隱寺中作詩的風氣是很濃厚的。

（二）版本

《珠林風雅》現存三個版本。其一為南京圖書館藏本，應為此書初刻本。此本陸林《徐增與金圣嘆交游新考》已提及，徐莉《徐增研究》有簡介。題名為《珠林風雅選靈隱詩》，分上下卷，版心署“靈隱卷”“九誥堂”及頁數?！熬耪a堂”是編者徐增的書齋名。此本每半頁9行，每行正文19字。白口，雙邊，無界，黑魚尾。卷首有徐增所作序，序后有上下卷細目。卷上首行題“珠林風雅”，第二行署“吳門徐增子能甫評選”。選詩以人為序，每人名下有小傳，傳后有總評；每一首詩后有分評；小傳與分評字體略小；詩旁圈點皆為刻印。序文首行有印文“君求之印”“廷左”“仲氏廷左珍藏印記”；目錄頁首行有印文“千首詩輕萬戶侯”“朗朗如玉山上行”；正文第1頁首行有印文“云深不知處”“東漁印”“字熙天”“南京圖書館藏”。下卷第17頁刻本缺，以一頁抄本補全。該本共錄16人各體詩107題109首。徐增序文交代了編選詩集的前因后果：

庚戌仲冬杪，余入靈隱，……入春來，……忽一日，晦山和尚出《鷲峰詩集》示我?！街兄T上首謬以余惟能知詩者，爭以詩出示我?！街蜕邢麓艘婚?，有深意在也。余方有《珠林風雅》之役。因從和尚詩選起，合成十六座，錄上下卷?！梁情T十足道人徐增力疾書。

其二為中國科學院圖書館所藏，題名《珠林風雅》，不分卷。正文版式與南圖藏本相同，目錄的版式卻明顯不同。似正文從初刻本翻刻，目錄則是另起版刻印。此本共錄17人各體詩110題112首，比南圖本多出“德良”1人，詩《游將樂玉華洞》《登雪竇》《石屋》3首。該本為白口，雙邊，序文及目錄有界，正文版式與南圖本同，惟版心未署“九誥堂”。序文首行有印文“白云正心”“澹然”；目錄只題“靈隱詩選目錄”，不細分上下卷，首頁有印文“中國科學院圖書館藏”。卷首無徐增序，而另有南圖本所無的吳偉業(yè)（1609—1672）序，序中記事曰：

學人睿石亦予鄉(xiāng)友，自冷泉來，出徐子能所輯《珠林風雅》一集，皆和尚、學人禪余唱和也。余讀之，嶒奇峭，純乎大雅，字字從清凈心海發(fā)為光怪，不拾古人一字，無字不古；不入近人一筆，無筆不奇?！梁ブ星锶諍鋿|梅村吳偉業(yè)題于歸耕補屋。

戒顯與吳偉業(yè)同鄉(xiāng)、同學，都曾受知于復社張采。此序《梅村家藏集》不存，李學穎集評標點的《吳梅村全集》亦未見，葉君遠《吳梅村研究》見收。葉君遠：《清代詩壇第一家——吳梅村研究》，北京：中華書局，2002年，第228頁。

其三為上海圖書館藏清抄本。此本無序，所抄底本當為九誥堂本，分上下卷。抄寫版式基本仿照九誥堂本，惟卷上目錄末尾多出“德良”1人，詩3題，相關文字內容與中科院本相同。

（三）入選對象

《珠林風雅》又題為《珠林風雅選靈隱詩》，是一部以寺院為中心的詩選。入選對象基本上是當時在寺的靈隱寺僧，只有末尾的“性質”是一位外來參訪而病逝于靈隱寺的云水僧。徐增說，這些僧詩“一一羅列案頭，如梵網中懸一帝珠，四旁明珠顆顆放光，交暎渾成一片翡翠屏”。《珠林風雅選靈隱詩序》，南京圖書館藏本卷首。帝珠、明珠用以比喻靈隱寺住持戒顯詩與其余諸僧詩的關系；以“珠林風雅”命名詩集，形容靈隱寺僧詩如寶珠成林、映耀梵網。詩集收錄戒顯詩27題28首，數量最多；其余諸人2首到19首不等。

晦山戒顯屬禪宗臨濟宗，其法脈傳承為密云圓悟（1566—1642）→漢月法藏（1573—1635）→具德弘禮（1600—1667）→晦山戒顯。清初臨濟宗多詩僧，密云圓悟的弟子多以能詩稱。漢月法藏及其門下稱臨濟宗三峰派，是清初禪宗聲光最盛的宗派。法藏本人有《山居詩》和《三峰十景詩》傳世，其門下僧人如一默弘成、剖石弘璧、繼起弘儲皆能詩。戒顯更是被歸莊舉為清初三位最杰出的詩僧之一。《浮屠同岑詩序》，《歸莊集》卷三，上海：上海古籍出版社，1984年，第192-193頁。

戒顯俗名王瀚，字愿云，又字悔堂，號罷翁，太倉人?；奚浇滹@生平，可參見林元白：《晦山和尚的生平及其禪門鍛煉說》，《現代佛教學術叢刊》第15冊，臺北：大乘文化出版社，1977年，第89-102頁；野口善敬「遺民僧晦山戒顕について」、『禪文化研究所紀要』第十六號、1990年、251-274頁；李瑄：《建功利生：清初遺民僧會通佛儒的一種途徑——以晦山戒顯為代表》，《中山大學學報》2016年第3期。他本為明諸生，因國變而剃染出家，康熙六年繼弘禮住持靈隱，此前曾主江西云居、東湖薦福、黃梅四祖、臨皋安國、武昌寒溪、荊州護國等寺。戒顯重視僧眾教養(yǎng)，其《禪門鍛煉說》提出禪林教育的原則與路徑，影響很大；經他鍛煉的僧人，“無論性根遲敏，莫不皆隨有入”。文德翼：《傳臨濟正宗第三十代恢法云居繼住靈隱晦山顯老和尚塔銘》，《禪門鍛煉說》附錄，虛云印經功德藏印，趙縣：河北趙縣柏林禪寺佛經流通處，1993年，第60頁。

戒顯出家前已卓有文名，吳偉業(yè)稱其“詩文絕才，名滿天下”。吳偉業(yè)：《珠林風雅序》，《珠林風雅》卷首，中國科學院圖書館藏本。今東京大學東洋文化研究所存《靈隱晦山顯和尚全集》中詩作多達10卷。清初鄧漢儀《詩觀》、卓爾堪《明遺民詩》、潘江《龍眠風雅》、孫鋐《皇清詩選》、沈德潛《清詩別裁集》等許多選本都收錄了他的詩作。《珠林風雅》所選《題武昌黃鶴樓》，徐增評曰：“有氣概、有感慨，宜乎天下人贊嘆傳頌也?！薄额}武昌黃鶴樓》，《珠林風雅》卷上，南京圖書館藏本，第7b頁。參之《明遺民詩》《清詩別裁集》和潘德輿《養(yǎng)一齋詩話》，“天下傳頌”誠非虛言?！吨榱诛L雅》可以辨證此詩的兩個疑點。

一是文本差異。該詩現存兩種版本，《珠林風雅》所錄為：

誰知劫火憑陵后，猶得重登黃鶴樓。晴樹已隨人事盡，長江依舊大荒流。楚王宮闕銅駝暮，仙客乾坤鐵笛秋。極目蒼茫悲慨遠，一瓢歸君亂云頭。

沈德潛《清詩別裁集》所錄有不少異文，其后潘德輿《養(yǎng)一齋詩話》，錢仲聯《清詩紀事》皆從此本：

誰知地老天荒后，猶得重登黃鶴樓。浮世已隨塵劫換，空山仍入大江流。楚王宮殿銅駝臥，唐代真仙鐵笛秋。極目蒼茫渺何處？一瓢高掛亂云頭。戒顯：《登黃鶴樓》，沈德潛：《清詩別裁集》卷三十二，上海：上海古籍出版社，1984年，第1349頁。

從版本的可靠性來看，《珠林風雅》的編纂受戒顯請托，徐增手邊就是戒顯詩集；且此本與日本所存《靈隱晦山顯和尚全集》所錄一致，康熙年間卓爾堪編印的《明遺民詩》也與之相同；故徐本所錄當為戒顯原詩。沈本的來源則頗為可疑。沈德潛說“惜無詩稿，于卷軸中得之”，但對“卷軸”的來龍去脈只字不提。比較兩個版本的異文，顯著差異是那些可能觸犯新朝的“敏感詞”在沈本不見了。“地老天荒”替換了“劫火憑陵”，“大江”替換了“大荒”，“渺何處”替換了“悲慨遠”。這些變化，顯然是文化控制加劇、文字審查嚴密的產物，甚至有可能是沈德潛自己動手改的。他激賞此詩，謂之“起有撼山岳、吞云夢之概，具此胸次手筆，不管‘崔顥題詩在上頭’也”，故將其錄入《別裁集》。不過，他也看出作者“應是遺民而為僧者”，為了避免觸犯清廷的敏感神經而加以改動，似在情理之中。

二是作者歸屬權。徐世昌《晚晴簃詩匯》是近代保存清詩資料最全的總集，它收錄了戒顯，卻把這首詩歸入“彭焱”名下，而文字同于沈本?！锻砬绾m詩話》亦云：“歸愚采入《別裁》，題為‘太倉僧戒顯作’，謂得之卷軸中?！钡涓闹鳈嗟囊罁鞘裁矗⑽唇忉?。據《珠林風雅》，這首詩是戒顯所作當無疑議，可為《晚晴簃詩匯》勘誤。

戒顯之后，《珠林風雅》南圖本上卷26題27首，中科院本前半29題30首，為戒顯弟子之詩。南圖本收錄元輿、正瑞、元通、元玢、元迥，共5人，都是從江西或湖廣就跟隨戒顯多年的弟子，當時俱在靈隱。中科院本多出的“德良”，也是戒顯的弟子。他們已經編有自己的詩集，見于《珠林風雅》小傳的有元輿《云間草》、正瑞《放浪草》、元迥《采蘋草》、德良《谷聲集》，元玢則有“《愁囊集》一卷行世”?！对凭邮ニ轮尽肪矶?，《中國佛寺史志匯刊》第1輯第27冊，影印清光緒十八年錢塘丁氏重刊本，第77頁。

南圖本下卷54題54首，為同寺僧9人與云水僧1人之詩。其中方璿與通賢在出家之前已經是詩人。方璿，字睿石，俗姓陳，婁東人。他“性孤挺，不隨世俗，自幼受讀少陵詩”。江慶柏主編，孫中旺、曹培根增訂：《江蘇藝文志》蘇州卷，南京：鳳凰出版社，2019年，第3851頁。

婁東是江南詩壇重鎮(zhèn)，徐增云：“婁東風雅，今有梅村先生，復有十子，號為極盛。睿公時以詩游于諸君子之間，故無衲子氣?！睆那耙齾莻I(yè)序中“學人睿石亦予鄉(xiāng)友”云云，可知他撰寫《珠林風雅序》，應該就是戒顯安排方璿去敦請的。小傳言方璿有“旅庵、冷泉、巖江”三種詩集，《珠林風雅》選其詩19題19首，數量僅次于戒顯。這些詩中有與毛師柱、杜濬、葉藩、王時敏等名士的酬贈，可見方璿在清初文化界相當活躍。鄧漢儀的《詩觀》也選錄了方璿詩，與《珠林風雅》可以互補。通賢“在俗時即以詩著名”，也是一位由士人出家的詩僧。徐增記通賢有《東游草》二卷，謂其詩“得唐人三昧”，“當與孟浩然并世”，評價很高。被編在卷末的“性質”，小傳只有“大樸，湘南人”數字。徐增評曰：“樸公精通佛典，來參靈隱；未及囑咐，遽爾西逝，同學傷之。選《珠林風雅集》存其詩二首。詩最開秀，詩在其人在也?！币陨弦膮⒁姟吨榱诛L雅》卷下，南京圖書館藏本，第7a-b 、1a 、17b頁。這樣一位外來而并未獲得付法的僧人被選入，透露出該集“以詩存人”的宗旨。

《珠林風雅》收錄對象確實如徐增序所說，是選詩期間正在靈隱寺的僧人。集中“庚戌（康熙九年）除夕”詩三次出現，也說明該集收錄的多為近作，帶有即時性和偶然性。這部詩選可以說是康熙初年靈隱寺僧詩最新鮮、直觀的反映。絕大部分僧人此外鮮有傳記和詩文存世，如果沒有這部選集，無論這些人或者靈隱寺當年的文化之盛，都將淹沒于歷史的塵埃中。

三、《珠林風雅》與明清之際的僧詩熱潮

《珠林風雅》是明清之際叢林習詩熱潮留下的一個鮮活樣本。首先，它是習詩風尚遍及叢林的實物證明。唐宋僧詩即便稱盛，一寺之中也只有一二長老才有能力作詩。《珠林風雅》則表明，到了清初，僅靈隱一寺之中就同時有十余位僧人可以拿出打動詩壇名宿的作品，選出一部讓當世詩人魁首吳偉業(yè)贊嘆為“嶒奇峭，純乎大雅”“不拾古人一字，無字不古；不入近人一筆，無筆不奇”的詩集，可以說明清之際佛門習詩的普及程度遠遠超過前代。并且，《珠林風雅》的僧人小傳顯示，17位入選者中有10人已經編有詩集。細查題名，這些詩集大多是按時間或地點編成的階段性小集，如方璿的“旅庵、冷泉、巖江三草”。其隨寫隨編、留心保存的意識與晚明清初文人如出一轍。僅僅靈隱一寺僧眾習詩者即如此之多、寫作如此之熱情、編輯詩集如此之普遍，吳偉業(yè)序文說“俾知禪門不淡薄也”，以上引文見吳偉業(yè)：《珠林風雅序》，《珠林風雅》卷首，中國科學院圖書館藏本。感慨的是一個佛教文學極度繁榮的時代。

作詩在佛門成為參與者眾多的文化活動，是晚明清初僧詩和前代的重要區(qū)別。也有文人對此表示不滿，潘耒云：“今日緇流稍能執(zhí)筆輒哆口言詩，求其灑然自得、脫去凡近者蓋稀?！迸笋纾骸堕e若上人詩題辭》，《遂初堂別集》卷三，《四庫全書存目叢書》集部第250冊，濟南：齊魯書社，1997年，第295頁。普及化的必然結果是庸眾化，詩歌不再是少數精英僧人的禁臠，它成為普通僧人都能擁有的文化標識和社交工具。造成這種現象的一個原因是晚明文化僧的數量相比前代大大增加，其社會基礎是晚明社會受教育人口的增長。明代科舉教育的普及率較前代大幅提高，大量科舉失利、無法進入官僚階層的士人流落于各種社會場域，有不少僧人就是從士人出家的。另一原因是晚明出版業(yè)發(fā)達，刻書成本低廉，據周啟榮（Kai-wing Chow）在其《中國近世的出版、文化與權力》（Publishing，Culture and Power in Early Modern China，Stanford： Stanford University Press，2004）一書第一章中的估算，晚明書坊刻書的平均成本，每頁木板包括木料和刻工，不超過白銀0.1兩；一本34頁的書定價不超過0.3兩。出版詩集并不困難。詩歌能在公共領域傳播，并且可能傳之后世，對寫作者形成了強有力的動機支持。晚明清初的詩歌作者身份下沉傾向顯著，不僅非士大夫階層的布衣詩人紛紛涌現，以往處在文化界邊緣的僧道、女性等群體也詩風大興?！吨榱诛L雅》中的種種細節(jié)，反映了清初僧詩熱潮與其時代文化土壤的關聯。

其次，靈隱寺僧對詩選一事的熱衷，折射出清初僧人以詩傳世的希望。徐增說諸僧“爭以詩出示我”，表明僧眾對詩選一事熱情高漲。南圖藏本中未見，但在中科院藏刻本和上圖抄本中出現的“德良”，尤其耐人尋味。

中科院藏本目錄的最后比南圖本多出“德良”及其三首詩，然而這三首詩的實際位置卻在書的中部，第19-20a頁。如前所述，中科院本《珠林風雅》正文與南圖本大體相同，似從南圖本翻刻而來。比照兩種版本的第19-20頁，可以看到補刻的痕跡。恰好在南圖本上卷卷末“元迥”與下卷開篇的“通賢”之間，上卷卷末第19頁的空白處和下卷卷首題名處，中科院本添加了德良及其三首詩（兩種版本頁面對比見下圖）。

這個“德良”及其三首詩造成的版本差異，包含了什么文化信息呢？徐增序文說“因從和尚詩選起，合成十六座，錄上下卷”，德良這個第十七人的出現令人生疑。在中科院本中，德良在目錄和正文的位置并不一致；這個版本“不分卷”，剛好用上了南圖本上下卷之間的空白行。參照上圖所藏抄本，該本除了德良的小傳與詩之外都以墨筆謄抄，這部分卻刻意用了朱筆，說明抄寫者所據底本中這幾首詩所在頁與其他頁面有明顯差異。

有關德良的文字風格也與《珠林風雅》其他部分不一致。德良小傳云：“以貞，福建汀州寧化縣人。”敘其籍貫嚴格地沿行政區(qū)域層級遞進，與其他人小傳言“秦川人”“沔陽人”“云夢人”的隨意作風不同。小傳后總評云“閩中多禪祖，復產名士。以公久依晦師，得法甚早，詩文擅長，愛游山水。予見其詩，知意氣高曠，落筆奇秀，法門白眉也”，行文風格也與其他評價不類。徐增對詩僧的評價大都富于個性。如同樣以地理論詩風，評異峰元迥云：“云夢乃楚澤中之最大者，異公生于其中；而云夢澤卻又在異公詩中者，惟其有之，是以似之?！痹u載堂元輿云：“載公是關中漢子，一身鐵骨，而其筆下卻有蘊藉不過。雖然，有時露出性來亦不免驚煞人也?！睆脑娙吮炯L光聯系到地域印象再到詩風個性，形象化的述評令人過目不忘。像“閩中多禪祖，復產名士”那樣的套話從未出現過。“得法甚早，詩文擅長”這樣老實的夸獎，可對比徐增的其他表述：“精研法道，不專事詩，而詩神理卻能深詣。讀其作，覺天下詩人以情景對仗作活計者，對之色沮?！焙笳呷詢烧Z就把“法道”與“詩”的關聯講得引人入勝。綜合徐增序文所云“十六座，錄上下卷”以及版本、行文風格多方面的信息，可以判斷“德良”并非徐增初選《珠林風雅》時的入選者。

那么，德良又是什么人，怎么會在中科院和上圖本中出現呢？德良的表字“以貞”在南圖本《珠林風雅》出現過。云白普暎有《八月送以貞首座歸閩》詩，與德良小傳“福建汀州寧化縣人”對應。詩云“同堂逾十載，晨曦在靈山”，可見德良確為靈隱寺僧，曾跟隨戒顯多年。他既然是“首座”，初選《珠林風雅》時未入選也許是因為恰好“歸閩”，沒有像其他僧人一樣“以詩出示”徐增。德良對此事很可能無法釋懷，他（或其弟子）就在翻刻時想了辦法補入。不過，其增補終于留下若干痕跡，中科院藏刻本有上文提到的目錄與正文位置錯亂，上圖本抄寫底本的問題也應該引起了謄抄者的警覺。

德良的苦心補刻可見靈隱寺僧人對入選該集的重視，其中含有以文字傳世的期待，還有對“靈隱詩僧”的群體認同和歸屬感。實際上德良個人已有詩集《谷聲集》，傳世愿望可以另有寄托。然而，就像清初許多詩人熱衷于將詩作寄給詩選家，甚至愿意捐金入選一樣，德良也苦心積慮地要進入《珠林風雅》。這不僅因為總集的傳播性更強、被閱讀的概率更高、傳世可能更大，而且只有選入該集才能使他從文獻記錄中躋身于清初靈隱寺的“珠林”，成為特定時空中禪林風雅的代表。作為一代盛事的參與者，他不甘心從這盛事的歷史記錄中被抹去?！翱偧迸c“別集”的差異性在這里凸顯，總集編選語境與編選體例包含的文化信息將與詩歌文本同時流傳。比起別集孤立出現，詩人的歷史位置通過群體映照更為清晰，其歷史價值也因集群化可能受到更多關注。

追求“不朽”是清初靈隱寺的風氣。戒顯被評價為：“天下不朽事，都被和尚一人占盡?！毙煸觯骸痘奚胶蜕性娢娜颉?，《武林靈隱寺志》卷七，第454頁。他本人也屢次鼓吹“不朽”，如頌美具德弘禮云：“先師老人蓋世之奇功，不朽之盛業(yè)?！苯滹@：《靈隱禪堂募重新翻蓋大雄寶殿疏》，《武林靈隱寺志》卷七，第435頁。贊揚徐增《靈隱寺志》云：“以此懸之國門名山，豈不共昭垂不朽哉？”戒顯：《靈隱寺志序》，《武林靈隱寺志》卷首?！安恍唷彪m與禪宗諸法皆空的世界觀相抵牾，戒顯卻言之無諱。清初僧人的入世熱情普遍高漲，追求不朽成了可以公開宣稱的志愿。然而，如果從傳燈系統(tǒng)來看，入選《珠林風雅》的靈隱僧人們雖然稱“上首”，是寺院中文化修養(yǎng)和地位都比較高的群體，但除戒顯外，只有三人能在燈錄中作為戒顯法嗣僅僅留個名字?！吨榱诛L雅》則不僅保存其傳記和詩歌，而且留下了他們塑造靈隱文化的歷史斷面。晚明以來出版業(yè)的高度發(fā)達大大提升了普通文人立言存世的希望，僧侶加入這一潮流無足為怪。文學總集，以其編選的主題性和參與者的群體性，比別集傳播、閱讀的范圍更廣，存世“不朽”的可能性也更大，這應該是《珠林風雅》格外受靈隱僧人看重的原因。

結"語

如果把決定文學史書寫模式的因素分析為主、客兩個方面的話，主觀方面以書寫者的認知框架為主導，客觀方面以書寫者所能利用的文獻為基礎。然而，所謂文獻的客觀，除了物質性的存世與否、被閱讀和利用的便利程度之外，實際上也受制于研究者的意識與視野。如上所述，明清兩代，尤其是萬歷至康熙年間僧詩大量存世，數量遠遠超過前代總和，堪稱中國僧詩文獻最豐富的時期；而且自20世紀末《卍續(xù)藏經》《明版嘉興大藏經》《禪門逸書》等大型影印叢書出版，許多文獻都可以被容易地查找和利用。然而，明清佛教文學的研究卻“幾乎是學界人跡罕至的荒野”。廖肇亨主編：《中國佛教文學史》下冊，臺北：佛光文化事業(yè)有限公司，2023年，第8頁。這一文獻存世量與文學史關注度極為不匹配的現象，提醒研究者需要反思既有的認知框架。

佛教詩歌史研究以唐代為主導，總的來說有兩個重點。一是經典研究，主要關注在文學史上具有典范地位的作家，僧人如齊己、貫休、皎然、寒山，居士如王維、白居易、蘇軾，僧俗之間如賈島。二是佛教觀念與文學的關聯研究，這在禪與詩研究中尤其突出。這兩個研究重點產生的認識基礎是“純文學觀”，即看重詩歌作為審美對象的“純文學”價值，而輕視詩歌的其他文化功能?；谶@一認識，研究佛教詩歌史大致集中于經典作品，關注佛教觀念如何塑造中國詩歌的審美特性、如何拓展其藝術表現力。張劍《情境詩學：理解近世詩歌的另一種路徑》（《上海大學學報》2015年第1期）把這種以唐詩經典為評價標準，在文學史研究中占據主流位置的古典詩學體系稱為“經典詩學”。純文學觀興起于新文化運動之后，影響中國文學研究的思路與方法近一個世紀，在其影響下，大量明清詩歌被認為審美價值不高而遭忽略，明清僧詩自然就更乏人問津。今天的研究者開始突破“純文學”的范圍，重視詩歌在中國古代文化生活諸多場景中的不同角色，但這個意識轉變要落實為研究思路的拓展并不容易。豐富的明清僧詩文獻要求學界重新審視佛教詩歌史，在經典詩學框架之外理解其價值。為了追尋和盡可能地重建文學歷史場景，利用不同體例的文獻、并充分重視文獻編纂形態(tài)本身包含的歷史信息，是最有效的途徑之一。

詩歌總集對后世的閱讀者來說主要是保存了眾家作品的文獻資料集，但如果重返文學的歷史場景，它首先是當時文化風尚的載體。如前所述，作為一部由著名詩學家編選評點、僧界領袖主持、名剎僧眾積極響應的僧詩總集，《珠林風雅》承載了豐富的時代信息。其中最突出的是它作為晚明清初叢林習詩熱潮的直接反映，見證了詩歌寫作和出版不再是少數精英的專利，僧眾參與詩歌寫作和出版活動已經普遍化。一般僧眾也期待通過詩歌在歷史上留下痕跡，或者借助書籍的流傳而獲得不朽。能詩者從少數精英變成多數普通僧人，必然引起詩歌主題、題材、功能、審美趣味等全面的變化，使中國佛教文學史呈現明顯的階段性。從佛教文學史縱向來看，徐增出手編纂《珠林風雅》及吳偉業(yè)序文的贊嘆都說明，到了清初，向來邊緣的僧詩在詩壇地位上升，僧人不僅通過佛教觀念傳播間接影響文人詩，也不僅是文人雅集中的陪襯角色，更直接憑借詩作參與塑造時代風尚。

《珠林風雅》之外，也有其他清初僧人刻意利用詩歌總集來擴大影響，如山止所編《韜光庵紀游集》，《四庫全書總目》謂之：“其中多同時投贈山止之作，聲氣攀援，不盡為勝地作也?！薄端膸烊珪偰俊肪硪话倬攀摹翱偧惔婺克摹?，第1776頁。此集雖由僧人編選，但意在提高韜光庵地位，僧俗詩皆錄。其動機不純的“聲氣攀援”，顯示了清初僧人積極參與詩壇，有意藉助詩歌提高文化品位和聲譽。類而推之，明清僧侶留下的各種詩歌總集，可以說是亟待探索的明清文化和佛教文學生態(tài)寶庫。

（責任編輯：龐"礴）