◎ 林光華

內(nèi)容提要 文章對(duì)老子的“自然之仁”與孔子的“自律之仁”這兩種“仁愛”思想做了比較,指出儒家以孔子為代表的“仁”學(xué)思想的核心是“愛人”,但又有多層的含義;論述了“仁”德產(chǎn)生的根基——“親子關(guān)系”的重要性,指出它的自發(fā)性、時(shí)機(jī)性;援引牟宗三的“內(nèi)在超越”思想,指出“仁”具有從個(gè)體到整個(gè)社會(huì)的擴(kuò)充而走向普遍之愛的可能。老子之“仁”的核心是“慈愛”,與儒家相通,但老子以“不仁”的反向言說(shuō)來(lái)限制“有為”之仁的危害,保留“仁”的自然特征。老子的“自然之愛”需要通過(guò)儒家的“自律原則”實(shí)踐出來(lái),最終達(dá)到“與天合一”的大愛,二者不僅是不矛盾的,而且是互相補(bǔ)充的,二者的不同只是在推行的方式上一個(gè)是“有言之教”,一個(gè)是“不言之教”。

一、多面之仁:孔子之“仁”的特點(diǎn)

“仁”是孔子最重要的思想,也是儒家諸多德目中最重要的一個(gè)。“仁”在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)了100多次,分布在50多篇中,具有豐富的含義?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》曰:“樊遲問仁。子曰:‘愛人?！?1)楊伯峻譯注:《論語(yǔ)譯注》,中華書局,2006年,第185頁(yè)。以下引用《論語(yǔ)》原文皆出自此書,只注出篇名,不另出注?！叭省钡暮诵牧x是“愛”,與今天講的慈愛、博愛有相通之處,但又有不同,“仁”包括的范圍要廣得多。不同學(xué)生問孔子什么是“仁”,孔子給出了不同的回答,但“愛人”無(wú)疑是“仁”的基本含義,其在修身、教育、政治上都被歷代學(xué)人反復(fù)闡釋。孟子繼承了他的仁愛思想,進(jìn)一步提出“仁”的根基在于“四端之心”中的“惻隱之心”,“惻隱之心”是人之為人的最重要的標(biāo)志,也是天生具有的特點(diǎn)。

《孟子·公孫丑上》曰:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣……今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”。(2)楊伯峻譯注:《孟子譯注》,中華書局,2010年,第72頁(yè)。以下引用《孟子》原文皆出自此書,只注出篇名,不另出注。人突然看到一個(gè)幼兒要掉到井里了,都會(huì)心驚膽戰(zhàn),害怕孩子掉下去。孟子強(qiáng)調(diào),這不是因?yàn)橄刖鹊娜撕退改戈P(guān)系好,也不是因?yàn)橐┑煤妹u(yù),也不是因?yàn)檫@孩子的哭聲難聽,而是完全出于憐憫之情,第一時(shí)間想要救這個(gè)孩子,這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是毫無(wú)功利的,因此是一種內(nèi)在的德行,是一種大愛,也因此見出了人性中的“善”。

孔子之“仁”的更豐富含義都是在孔子對(duì)學(xué)生的隨機(jī)應(yīng)答中揭示出來(lái)的,讓我們看到“仁者”究竟是什么樣子?！墩撜Z(yǔ)·里仁》曰:“唯仁者能好人,能惡人?！闭嬲蕫鄣娜誓軔廴?也能憎人,他的仁德是一種建立在“是非之心”上的愛憎分明的情感。所以,“仁”意味著對(duì)人性的洞察而做出正確的判斷,而不是隨便施愛。孔子又說(shuō):“剛、毅、木、訥,近仁?！?《論語(yǔ)·子路》)“巧言令色,鮮矣仁。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)“仁”還意味著要有剛強(qiáng)、果斷的品質(zhì),并且木訥慎言,不說(shuō)浮夸的話?？鬃诱J(rèn)為“不仁者不可以久處約,不可以長(zhǎng)處樂”(《論語(yǔ)·里仁》)。沒有仁愛之心的人,不可能安于長(zhǎng)期的貧困,也不能處于長(zhǎng)久的歡樂中,因?yàn)樗麄冃男愿≡?沒有恒心、沒有耐心,做事不能持久,面對(duì)困難不能堅(jiān)忍。

在孔子心目中,他的弟子中顏回是最好的學(xué)生,因?yàn)轭伝鼐哂小叭省钡钠焚|(zhì),孔子對(duì)他贊不絕口:“賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!”(《論語(yǔ)·雍也》)這樣連續(xù)夸贊兩次的情況并不多,因?yàn)轭伝啬苋淌芎?jiǎn)陋的生活,別人都會(huì)充滿憂慮,顏回卻很快樂?？鬃由畋碚J(rèn)同,這也是我們說(shuō)的“孔顏樂處”。他們樂在無(wú)論身處什么樣的困境都能保持心中的仁愛,從“仁”本身中獲得快樂,而不是外在的贊揚(yáng)。這也是孔子說(shuō)的“仁者安仁,知者利仁。”(《論語(yǔ)·里仁》)有仁愛之心的人安于他此刻的生活,有智慧的人會(huì)積極去實(shí)踐仁。

孔子的學(xué)生樊遲再次問老師什么是仁,老師回答:“仁者先難而后獲,可謂仁矣?！?《論語(yǔ)·雍也》)就是在難事上當(dāng)先,在獲取的事情上居后,在克服困難中磨煉自己,不爭(zhēng)不搶,這樣才能提升自己的心性與境界,達(dá)到“己所不欲,勿施于人。在邦無(wú)怨,在家無(wú)怨。”(《論語(yǔ)·顏淵》)不去干涉、強(qiáng)迫別人,在一個(gè)國(guó)家,在自己的小家都沒有怨言。因?yàn)檑`行“仁”的人只用善心對(duì)待人生,對(duì)待世界,心胸廣闊,不會(huì)為眼前的一點(diǎn)得失而失去對(duì)正道的追求,這樣的人是快樂的,“求仁而得仁,又何怨”(《論語(yǔ)·述而》),你追求什么,都要為其付出什么樣的代價(jià),有什么怨言呢?可見,“仁”又包含心胸開闊的意思。

司馬牛問仁?？鬃釉?“仁者,其言也讱?！?《論語(yǔ)·顏淵》)仁有說(shuō)話謹(jǐn)慎的意思;子貢問仁,孔子曰:“工欲善其事,必先利其器。居是邦也,事其大夫之賢者,友其士之仁者?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)做事要事先有準(zhǔn)備,與賢仁交往,“仁”也包含提前準(zhǔn)備和善于交友的智慧。在孔子的思想中,“仁”具體體現(xiàn)為“恭、寬、信、敏、惠”這五個(gè)德行,即恭敬、寬容、誠(chéng)信、機(jī)敏、聰慧。具備這樣的德行不是為了贏得美名,不是為了別人犧牲或委屈自己,而是對(duì)自己有益,能幫助自己成功,這就是孔子說(shuō)的“恭則不侮,寬則得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。具備這五個(gè)德行的“仁者”不會(huì)遇到被侮辱的情況,具有親和力,能得到大家的信任,能被人任用,建立功勞,也能駕馭別人。具備這樣“仁德”的老師也會(huì)得到學(xué)生的愛,幫助學(xué)生走向成功,自己也被學(xué)生成就。

所以,孔子有這樣總結(jié)性的話:“知者不惑,仁者不憂,勇者不懼?！?《論語(yǔ)·子罕》)智慧的人不會(huì)困惑,仁愛的人不會(huì)憂慮,勇敢的人不會(huì)有畏懼?！叭收摺睔庀罂梢愿爬橛兄腔?、有是非判斷的能力、有毅力、謹(jǐn)言慎行、有預(yù)見、有親和力、恭寬信敏惠,而這一切都靠自己的內(nèi)在性覺醒,自覺地去修行,而不是一個(gè)外在的規(guī)范或形而上的信仰?！豆瓿怪窈?jiǎn)·六德》曰:“仁,內(nèi)也。義,外也?！?3)荊門市博物館編:《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》,文物出版社,1998年,第188頁(yè)。仁,是人內(nèi)在具有的屬性,只能根植于內(nèi)在的自覺。

當(dāng)代學(xué)者張祥龍對(duì)“仁”的內(nèi)在性、自發(fā)性、時(shí)機(jī)性有非常精彩的揭示,他說(shuō):“仁不能只遵循任何原則來(lái)達(dá)到,甚至為更高的精神原則而獻(xiàn)身本身也不能是仁……想以某種原則和信仰來(lái)超出人的實(shí)際生活境域,達(dá)到彼岸或等級(jí)上更高的境界,就無(wú)仁可言了?！?4)張祥龍:《思想避難:全球化中的中國(guó)古代哲理》,北京大學(xué)出版社,2007年,第155～156、163頁(yè)。他認(rèn)為,這樣的“仁”是根植于自己的活生生的生活經(jīng)驗(yàn)的,而不是通過(guò)宗教或倫理學(xué)建構(gòu)出一種外在的規(guī)范就能實(shí)現(xiàn)的。當(dāng)然要達(dá)到這樣的“仁”,要建立起自己自律的原則,是需要“學(xué)”的,這種對(duì)“仁”的自覺不是先天的能力。張祥龍認(rèn)為,這種學(xué)仁的過(guò)程即“學(xué)藝”,“藝”既意味著“六藝”——禮、樂、射、御、書、數(shù),或后來(lái)定型的《詩(shī)》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》,也意味著“藝術(shù)”,如“子在齊聞《韶》,三月不知肉味”(《論語(yǔ)·述而》),這《韶》樂就是體仁的藝術(shù)。他說(shuō):“藝(technē, arts)是一種靈活、機(jī)變,充滿了動(dòng)態(tài)的尺度和意義生成趣味的活動(dòng),在其中主體與客體以非觀念化的和前反思的方式結(jié)合在一起?！?5)張祥龍:《思想避難:全球化中的中國(guó)古代哲理》,北京大學(xué)出版社,2007年,第155～156、163頁(yè)。學(xué)仁也是如此,學(xué)的不是一個(gè)倫理原則、一個(gè)框架或一個(gè)形而上的本體,而是在實(shí)際生活處境中感物通情而突然進(jìn)入了非對(duì)象化的對(duì)世界的領(lǐng)悟方式中所生發(fā)出的道德情感或道德行為,如孟子說(shuō)的“乍見孺子將入于井”(《孟子·公孫丑上》),人的“惻隱之心”是在這個(gè)情境中當(dāng)下生成出來(lái)的,這種自然的情感是做不出來(lái)的,也是實(shí)現(xiàn)準(zhǔn)備不出來(lái)的,這一點(diǎn)與道家“自然”的、不刻意的“仁”在發(fā)生方式上完全契合。

儒家的倫理關(guān)系中“親子關(guān)系”最為重要,“仁”首先體現(xiàn)在親子之愛上,其次才有外推的可能,從愛親人推廣到愛所有人。親子之仁恰是對(duì)“仁”這種發(fā)生性、時(shí)機(jī)性最好的顯示。父母對(duì)孩子的愛不是由一個(gè)形而上的“本體”決定的,也不是一種宗教信仰熏習(xí)出來(lái)的,也不是外在的道德規(guī)范強(qiáng)制約束出來(lái)的,而是在親子之間的撫育與被撫育的實(shí)際生存處境中慢慢構(gòu)成出來(lái),氤氳化成出來(lái)的德性或境界。所以,我們需要對(duì)儒家的“親子之仁”再作一些考察。

二、自律之仁:孔子之“仁”的根基

既然仁德如此重要,我們應(yīng)該如何實(shí)踐它?孔子提出:“為仁由己,而由人乎哉。”(《論語(yǔ)·顏淵》)實(shí)踐“仁”,是由自己決定的,是取決于我們內(nèi)在的自律精神。“仁”的價(jià)值正在于主體的道德選擇,成就一種益己利人的境界。孔子說(shuō):“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《論語(yǔ)·述而》)他讓我們每一個(gè)人自問:“仁”離我遠(yuǎn)嗎?我想要仁,就可以做到的。這是孔子對(duì)人的主觀能動(dòng)性、主體意志的極大肯定與鼓勵(lì)。研究康德哲學(xué)的香港學(xué)者盧雪崑說(shuō):

“仁”是每一個(gè)人自身秉具的能力,它是與人的意欲技能相關(guān)的。并且,可以進(jìn)一步指明,這種意欲機(jī)能并不是只依據(jù)自然因果性的,它包含“應(yīng)當(dāng)”(亦即道德行為)的根據(jù),也就是包含自由因果性。人的尊嚴(yán)就通過(guò)這種自由因果而顯露?！每档碌脑捳f(shuō),“仁”是每一個(gè)人“人格中人性”。(6)盧雪崑:《常道:回到孔子》,廣西師范大學(xué)出版社,2016年,第182～183頁(yè)。

也就是說(shuō),每個(gè)人都具有做一個(gè)仁愛之人的能力,但為什么仁愛的精神又很難普及?因?yàn)椴皇敲總€(gè)人都能調(diào)動(dòng)起自己的主觀能動(dòng)性、道德心,這是人意志的薄弱,而不是“仁”的價(jià)值觀本身過(guò)時(shí)了。人能主動(dòng)選擇做仁者,恰是人的尊嚴(yán)所在,它根植于人的“人格”之中,也是儒家堅(jiān)信“人皆可為堯舜”的動(dòng)人之處。我們?cè)诘赖聦?shí)踐的過(guò)程中可能常常為自己找理由,說(shuō)自己做不到。我們有很多理由不做一個(gè)道德的人,但做一個(gè)道德的人只需要一個(gè)理由,就是我是人,我有人格。這就是孟子說(shuō)的“人禽之辨”,即人與動(dòng)物的不同之處。人有理性,有自律的精神,通過(guò)自律達(dá)到的道德境界才是真正的境界,而不是通過(guò)法律或外在輿論的約束。道德是做給自己看的,仁德是自己良心、良知上的事。

盧雪崑的思想來(lái)源于她的老師牟宗三,她認(rèn)為牟宗三獨(dú)特貢獻(xiàn)就是“道德的形上學(xué)”的建構(gòu)。牟宗三通過(guò)對(duì)康德“自由意志”的解讀與接引,肯定了儒家哲學(xué)中的“仁心”的自律、自發(fā)性的特點(diǎn)及其意義。盧雪崑多次引用了牟宗三這一洞見:

先生早就以敏銳的洞見揭示出:“康德說(shuō)法中的自由意志必須看成是本心仁體底心能。”先生說(shuō):“在自由意志處,則見人的創(chuàng)造性與無(wú)限性。”又說(shuō)“自由自主自律的意志是本心仁體之本質(zhì)的功能,當(dāng)它自給其自己一法則時(shí),它即悅此法則,此即它感興趣于此法則,它給就是它悅,這是本心仁體之悅,這是本心仁體之悅,它悅?cè)绱?這就是生發(fā)道德之力量?！辈?jù)此提出儒家成德之教乃是道德的形上學(xué)。(7)盧雪崑:《牟宗三哲學(xué):二十一世紀(jì)啟蒙哲學(xué)之先河》,臺(tái)灣萬(wàn)卷樓圖書股份有限公司,2021年,第35～36頁(yè)。按:盧雪崑所引的牟宗三的三句原文依次見于《牟宗三先生全集》之《智的直覺與中國(guó)哲學(xué)》(臺(tái)灣商務(wù)印書館,1971年),第258、458、251頁(yè)。

道德法則不是外在規(guī)定的,而是自己“給”的,正是出于本心的自發(fā)、自然、自律性,這樣的“給”才是快樂的,才不是一種束縛或道德綁架。這也是為什么孔子一生推行仁學(xué)、仁政,遭到了很多迫害仍然堅(jiān)信它是真理的原因?？鬃幼约河凶月尚摹⒌赖滦?有自己的“自由意志”所發(fā)出的自己的道德使命感,有自己一生實(shí)踐所認(rèn)定的真理,“仁”是他的道德信仰,他在最落魄甚至身處絕境時(shí)也沒有放棄自己所認(rèn)為的真理——道、仁德、仁政?？鬃釉粐г陉悋?guó)、蔡國(guó)之間,七天沒有開火做飯,連吃的米粒都沒有,形容憔悴,但依然從容不迫地彈琴,他的學(xué)生不解,孔子卻說(shuō):“君子通于道之謂通,窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道以遭亂世之患,其何窮之為?”(《莊子·讓王》)孔子不僅自己實(shí)踐了“仁”,還要教給學(xué)生,推廣出去,如他所說(shuō)的:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語(yǔ)·雍也》)仁取決于自己內(nèi)在的意愿。那么,“仁”具體如何在生活中實(shí)踐?孔子認(rèn)為,首先是在親子關(guān)系中實(shí)踐,這是一切人倫關(guān)系的根本。仁愛的美德與智慧首先體現(xiàn)在家庭的親子關(guān)系中。張祥龍對(duì)親子關(guān)系的動(dòng)人性、親緣性有非常生動(dòng)的表達(dá),他說(shuō):

只有親子之愛是從頭開始的,是從生命的絕對(duì)被動(dòng)處、在時(shí)間暈圈中生發(fā)出來(lái)的,而其他的愛都以它為前提……他們相互之間沒有“關(guān)系”,沒有“影響”,沒有“理解”,也沒有意向性,只有相互為根,相互做成,一起快樂,一起遭罪。(8)張祥龍:《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》,華東師范大學(xué)出版社,2009年,第243、230頁(yè)。

孩子是最柔弱的,他們是絕對(duì)被動(dòng)的,一個(gè)嬰兒是否能存活、能順利長(zhǎng)大,取決于父母是否能悉心照顧?？梢哉f(shuō),在人類如此繁衍的源頭處奠定了父母與孩子之間的親密關(guān)系,父母對(duì)孩子的愛又變成一種依賴,唯恐孩子有一點(diǎn)不好,所以他們是互相“做成”,互相成就,同悲同喜的,它是直覺的、本能的、不由自主的,而不需要靠任何一種對(duì)象化的“關(guān)系”“理解”來(lái)發(fā)生,更不需要任何功利性的方式來(lái)相處,“家”是我們?nèi)松饬x的來(lái)源。正如張祥龍所說(shuō):“除了‘存在于家庭—家族之中’,現(xiàn)存人類找不到任何意義自足的人生結(jié)構(gòu),而非要通過(guò)不斷超越自己,在‘更快、更高、更強(qiáng)’中獲得人生意義,這其實(shí)極其荒謬、極其危險(xiǎn),是當(dāng)前人類面臨的最大困惑?！?9)張祥龍:《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》,華東師范大學(xué)出版社,2009年,第243、230頁(yè)。

所以,“仁”實(shí)踐起來(lái)并不難,關(guān)鍵是能否調(diào)動(dòng)起人內(nèi)在的動(dòng)力,能否從親子關(guān)系中將這種美好的品德挖掘出來(lái),進(jìn)而擴(kuò)充之?！叭省笔紫染驮谟H子之間互動(dòng)時(shí)的那會(huì)心甜蜜的微笑中,“親子第一次相互對(duì)視,那時(shí)他們不知如何說(shuō)明對(duì)方,只會(huì)一下子進(jìn)入對(duì)方而獲得謎一樣的意義,此后便不斷地說(shuō)著這謎、解著這謎,而又始終保持著這謎的魅力……當(dāng)我們離那原本的‘家’越來(lái)越遠(yuǎn)的時(shí)候,我們不再無(wú)緣無(wú)故地笑了,而總是為個(gè)什么事情才笑,或者是很少笑甚至不會(huì)笑了?！?10)張祥龍:《孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講——禮樂人生與哲理》,華東師范大學(xué)出版社,2009年,第244頁(yè)。也因此,孔子提出“守孝三年”的規(guī)定,因?yàn)橐粋€(gè)孩子三歲才能完全脫離父母的懷抱,三年守孝是一種時(shí)間上的回報(bào)、心靈上的回憶、情感上的回蕩?！靶ⅰ背闪伺c“仁”幾乎同等重要的儒家觀念,可以說(shuō)“在人類歷史上迄今存在的幾大主要倫理傳統(tǒng)中,以孔子為代表的儒家倫理,大概是唯一將對(duì)父母的‘孝’提升到整個(gè)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)和絕對(duì)核心的高度的理論?！?11)王慶節(jié):《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》,北京大學(xué)出版社,2016年,第162頁(yè)。這樣的親子之愛恰是自發(fā)的、自律的,“孝”是人本就具有的道德情感?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)》中說(shuō):

每個(gè)人心中原本就有這種道德情感;但是,責(zé)任只能在于培養(yǎng)這種情感,甚至通過(guò)對(duì)其不可探究的起源的驚贊來(lái)強(qiáng)化它……道德情感是某種純?nèi)恢饔^的東西,它并不提供認(rèn)識(shí)?！獩]有人不具有任何道德情感;因?yàn)槿绻麑?duì)這種感受完全沒有易感性,人在道德上就會(huì)死了,而如果道德的生命力不再能對(duì)這種情感造成任何刺激,那么,人性就會(huì)化為純?nèi)坏膭?dòng)物性。(12)[德]伊曼紐爾·康德:《道德形而上學(xué)》,張榮、李秋零譯,中國(guó)人民大學(xué)出版社,2013年,第182～183頁(yè)。

人的道德情感根本上是自律的、自發(fā)的,儒家的道德情感便是如此,“仁”是其中最有代表性的,“孝”又是仁的根基。人不仁、不孝,不是一個(gè)人的天生的本質(zhì),而只是由于文化的熏染不同、生命的經(jīng)歷不同。有些人的道德情感被遮蔽,學(xué)習(xí)與教育的目的正是要調(diào)動(dòng)、挖掘出來(lái),“擴(kuò)而充之”,形成一種道德情感的“肌肉記憶”,如孟子說(shuō)的“及其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能御也”(《孟子·盡心上》)。這樣的“親子之愛”是“仁”的情感基礎(chǔ),由親子之愛擴(kuò)充到戀人之愛、夫妻之愛、朋友之愛……最后達(dá)到“四海之內(nèi)皆兄弟”,從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧。

儒家美德的踐行者是“君子”,君子即“仁者”。君子到底有什么樣的人格特點(diǎn)和魅力呢?《論語(yǔ)·學(xué)而》說(shuō):“君子務(wù)本,本立而道生。孝弟也者,其為仁之本與!”君子能抓住根本,一生不離正道,這個(gè)根本、正道就是“孝悌”,即孝敬父母,善待兄弟。這是最基本的人倫關(guān)系。君子不斷地堅(jiān)持這樣的美德,“無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是”(《論語(yǔ)·里仁》)。君子沒有一天離開“仁”的,他緊迫的事情緣于此,顛沛流離也緣于此?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》說(shuō):“君子食無(wú)求飽,居無(wú)求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)也已?！本訉?shí)踐美德,而不是在意吃的怎么樣、住的怎么樣,追求正道,謹(jǐn)慎好學(xué),因此內(nèi)心是快樂的。

君子的魅力是什么樣呢?《論語(yǔ)·雍也》說(shuō):“文質(zhì)彬彬,然后君子?！薄熬硬W(xué)于文,約之以禮?！本邮俏馁|(zhì)彬彬的,既有內(nèi)在的質(zhì)樸,又有外在的神采,君子博學(xué)多識(shí),又彬彬有禮,在外在形象與內(nèi)在氣質(zhì)上都讓人敬佩、向往。不僅如此,“君子喻于義,小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》),“君子坦蕩蕩,小人長(zhǎng)戚戚”(《論語(yǔ)·述而》),君子重視仁義,而輕視利益,重人品,不物質(zhì)。君子坦坦蕩蕩,沒有憂慮,沒有怨氣,小人則總在不滿與抱怨的悲傷中?！墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》曰:“君子不重,則不威;學(xué)則不固”,君子重學(xué)而有自己的威望?！墩撜Z(yǔ)·為政》曰:“君子不器”,君子不會(huì)把自己活成工具,只知道專業(yè)技能而不知道生活?？偟膩?lái)說(shuō),君子知“道”,貴“德”,盡“誠(chéng)”,重“義”,慎“言”,善“事”,無(wú)“怨”,有原則但靈活應(yīng)變,應(yīng)世俗但至真至誠(chéng), 不偏不倚,從容中道,這是到達(dá)了藝術(shù)的境界。

孔子主要通過(guò)“六藝”——禮、樂、射、御、書、數(shù)來(lái)訓(xùn)練自己,會(huì)禮儀,懂音樂,能射箭,善駕車,熟書畫,通數(shù)學(xué),君子其實(shí)是個(gè)“全才”。君子能夠“志于道,據(jù)于德,依于仁,游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)。君子能夠立志于追求大道,以德行為做人立足的根本,依靠仁來(lái)得到眾人的親和,最終達(dá)到內(nèi)心自由自在的藝術(shù)境界。這個(gè)境界的感染力在于“誠(chéng)”,君子的修身是自己發(fā)乎內(nèi)心的,而不是為了外在的道德規(guī)范或體制內(nèi)的評(píng)比;君子的實(shí)踐也是誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)懇的,通過(guò)自己的一言一行,讓人如沐春風(fēng),得到道德與審美的教化與啟迪?！吨杏埂返诙略?“唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”君子就是能做到“至誠(chéng)”的人,內(nèi)心赤誠(chéng)的人能洞察萬(wàn)物的本性,參與天地的造化,而不違背自然之道。在現(xiàn)實(shí)生活中,任何教育如果違背了孩子的成長(zhǎng)之道,都是不夠“誠(chéng)”的表現(xiàn)。這也是后世儒家講的“格物致知”的基礎(chǔ)。

三、自然之仁:老子之“仁”的特點(diǎn)

道家的“仁學(xué)”主要體現(xiàn)在《老子》《莊子》這兩部經(jīng)典,其以“反仁學(xué)”的表達(dá)方式確立了其道論下特殊的仁學(xué)思想。“道”是自然運(yùn)行的法則,無(wú)所謂仁與不仁。但道本身具有生生之大德,這又是“仁”之根本?！独献印分杏腥齻€(gè)不同層次的“仁”,含義不盡相同,針對(duì)性也不同。我們首先來(lái)分析老子為什么反對(duì)仁及其“仁”學(xué)思想。

道家認(rèn)為“道”是最好的秩序,“道”失落后才有仁、義、禮,他反對(duì)一般意義上的對(duì)仁的推廣,與儒家本身“仁”學(xué)思想出現(xiàn)的問題有關(guān)。儒家要為道德立基,以“天”為保證;要為君王立道德,以“仁”為本。但這是以“神道設(shè)教”為前提的,一旦“天神”信仰失落,理想化的“圣人”也就出現(xiàn)了建構(gòu)上的困難,李存山指出:

仁學(xué)從道德推衍出政治,它以社會(huì)的整體利益為價(jià)值本位,以“序君臣父子之禮”為治天下之手段。儒家尊君權(quán),尚大一統(tǒng)。它所尊之君是“內(nèi)圣外王”之君,就有了治世的“大根本”,就可以“君仁莫不仁”,“天下定于一”。儒家的理想人格取之于《尚書》,是私有制還沒有像春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期那樣充分發(fā)展,較多地保留了氏族領(lǐng)袖的品格,被美化或理想化了的“圣王”形象……春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,私有制的發(fā)展和私有觀念的膨脹,沖擊了帶有氏族或宗族溫情的道德,天神也失去了往日的權(quán)威,這實(shí)際上使儒家的“圣王”理想無(wú)從落實(shí)。(13)李存山:《氣論與仁學(xué)》,中州古籍出版社,2009年,第244頁(yè)。

儒家的仁學(xué)強(qiáng)調(diào)道德教化,《周易·觀卦·彖傳》曰:“觀天之神道,而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教,而天下服矣?！?14)李道平撰,潘雨廷點(diǎn)校:《周易集解纂疏》,中華書局,2022年,第230～231頁(yè)。圣人有神圣化和理想化的色彩,代表了“仁”的最高境界,或者說(shuō),他們承載了“仁”這個(gè)最重要的道德品質(zhì),在宗族血親的大家庭結(jié)構(gòu)下,樹立了做人的典范。當(dāng)“天神”觀念逐漸失落,對(duì)“仁”的推行是一個(gè)挑戰(zhàn)。老子的特別之處正是以“道”代“神”,以“自然”代“道德”,以“不言之教”代“有言之教”,在仁學(xué)上也表現(xiàn)出與儒家不同的思想特質(zhì)。一般人認(rèn)為道家不講“仁”是個(gè)誤讀。道家有豐富的仁學(xué)思想,而且在最高處與儒家可以互補(bǔ)。我們來(lái)具體論述。

老子的“仁”學(xué)包含三個(gè)不同層面:大仁、上仁、慈仁?！按笕省币浴暗馈睘楦鶕?jù),是天地公正的大德,不偏私任何事物,順其自然而又讓萬(wàn)物生生不息;“上仁”以“無(wú)為”為原則,是圣人具有的“玄德”,發(fā)乎仁心而能愛民;“慈仁”是眾生都可以習(xí)得的施不求報(bào)、善待他人之德。這三個(gè)的層次顯然是由高到低的。大仁是天道,上仁是理想,慈仁是修養(yǎng)。具體來(lái)說(shuō),《老子》中明確提到“仁”的分別是第五、八、十八、十九、三十八章。其中“不仁”其實(shí)就是反向表達(dá)的“上仁”,“仁”的核心義是“慈仁”,即慈愛、慈悲的道德情感。

老子之 “不仁”都是以否定的形式確立了“仁”之最高規(guī)范,正如以“自然”給“道”定性。所以,“不仁”不是不仁愛,也不是反對(duì)仁愛,而是使“仁”公允無(wú)偏、公正無(wú)私。它看似沒有法則的法則,沒有規(guī)范的規(guī)范,沒有道德內(nèi)容的道德,其實(shí)是以“道”為法則、以“道”為規(guī)范的最高道德?！疤斓夭蝗省敝疤斓亍背隽酥骺蛯?duì)照的關(guān)系,歸根結(jié)底是先天的自然法則,而不是人為的仁愛道德。丁原植認(rèn)為,“天地不仁”即“天地,或自然的運(yùn)作,并不涉及到人所標(biāo)顯的價(jià)值”,“‘圣人’之為人,是要復(fù)返于人文創(chuàng)造之始源的自然運(yùn)作之中,以映照‘天地’之自然?！?15)丁原植:《郭店竹簡(jiǎn)老子釋析與研究》,臺(tái)灣萬(wàn)卷樓圖書有限公司,1999年,第17頁(yè)。

老子的“不仁之仁”乃“上仁”“大仁”,這個(gè)層面的“仁”是最自然的“仁”,是“無(wú)為之仁”,老子的自然之仁是氣仁學(xué)的核心?！白匀弧钡娜市枰谩盁o(wú)為”的方式去實(shí)現(xiàn)?！按热省笔恰白匀恢省钡捏w現(xiàn),主要體現(xiàn)在第八章的“與善仁”和第六十七章的“慈,故能勇”?！独献印返诎苏略?“居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動(dòng)善時(shí)?！备呙髡J(rèn)為,應(yīng)從帛書本作“天”,根據(jù)在于仁是“儒家崇尚的行為,而道家視‘仁’乃有為之表現(xiàn),故甚藐視”。(16)高明:《帛書老子校注》,中華書局,2004年,第256頁(yè)。關(guān)于老子這四個(gè)層面的“仁”,限于篇幅,本文不具體展開,詳見林光華:《老子仁觀的四個(gè)層面及反思》,《中原文化研究》2013年第3期。這是老子的自然之仁與儒家之仁的不同?！按热省备灿凇按蟮馈?發(fā)乎自然,不是刻意地施舍仁恩?！按热省钡淖罡叩浞妒翘斓?天地看似“不仁”,但從來(lái)沒有放棄人、放棄物,所謂“天道無(wú)親,常與善人”(《老子》第七十九章)。道家對(duì)一切道德準(zhǔn)則或德目都不贊成太過(guò)提倡,不僅是“仁”,還有“圣”“智”“賢”“善”等。其背后有更為深刻的洞察:當(dāng)這些德目被大肆提倡時(shí),也就說(shuō)明這些德行已經(jīng)很衰落了,并且過(guò)度地提倡與推行會(huì)帶來(lái)虛偽與混亂。唯有順其自然,才能保證“仁”的真實(shí)。但要做到這樣的自然之仁,需要一個(gè)人有高度的自律。

四、自然之“仁”的自律實(shí)現(xiàn)

孔子與老子的“仁學(xué)”都是貴自然的,強(qiáng)調(diào)自我的發(fā)動(dòng)、內(nèi)在本心的調(diào)動(dòng),而不是一個(gè)外在的規(guī)范原則。但老子的自然之仁要具體貫徹到人的實(shí)際行動(dòng)中,還是需要儒家作為補(bǔ)充,需要孔子式的“自律原則”去具體實(shí)現(xiàn)。否則,這種自然的“仁”德具有理想化的傾向,因?yàn)槿嗽谑篱g要面臨復(fù)雜的實(shí)際生活處境,不是都能一遇到事情就能發(fā)出“仁”來(lái)。

這與老子的人性論有關(guān)?！独献印返谑略?“專其致柔,能嬰兒乎?”第二十八章曰:“知其榮,守其辱,為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸”。老子多次強(qiáng)調(diào)“樸”的重要,人能回歸于樸,說(shuō)明人性本來(lái)是“樸”的,后來(lái)經(jīng)過(guò)后天的各種熏染變得“不樸”。老子認(rèn)為如果能做到樸,就能順道而行,“仁”也就自然而然地發(fā)出來(lái)了?！独献印分械摹皨雰骸笔菢愕南笳?老子認(rèn)為樸的狀態(tài)沒有什么欲望,所以不會(huì)為惡。嬰兒天生柔弱、單純,但是隨著嬰兒介入社會(huì),進(jìn)入人間世,這個(gè)“樸”的人性就會(huì)受到挑戰(zhàn),可能會(huì)受到不同程度的污染,要發(fā)動(dòng)自然的“仁心”就難了?！叭市摹睍?huì)被欲望、世俗遮蔽,所以尤其需堅(jiān)持“自律的道德原則”,不斷去反省與敦促自己的“仁心”,這看起來(lái)似乎是不自然的,但其實(shí)是一種朝向自然的必要工夫,因?yàn)槿丝傄槿肷鐣?huì),不再是嬰兒?？梢哉f(shuō),這時(shí)的“自然”之仁已經(jīng)不是“實(shí)然”意義上的天性自然,而是“應(yīng)然”意義上的價(jià)值之仁,要靠?jī)?nèi)省去不斷實(shí)現(xiàn)。

通過(guò)不斷的內(nèi)省而調(diào)動(dòng)仁心,是用不自然的工夫達(dá)到自然的結(jié)果,這是時(shí)代的原因、社會(huì)的原因與人性自身的原因共同導(dǎo)致的,也是“本心”“樸性”失落后的自覺挽救。但是這“不自然”也是在一定限度內(nèi)的,做功夫也不能過(guò)度,稍稍過(guò)度,又會(huì)落入虛偽的“仁”。所以,“仁”在自覺與不自覺之間,在刻意與不刻意之間,在有目的與無(wú)目的之間,要為得剛剛好,這也是我們之前講的“仁”的時(shí)機(jī)化特征。此外,不能刻意地提倡仁、施仁或要求別人仁。不能給人的行為強(qiáng)加一個(gè)外在的道德審判的標(biāo)準(zhǔn)或法則,道家為了防止這一點(diǎn),才倡導(dǎo)人們遠(yuǎn)離虛偽的“仁”,批判虛偽的“仁”,從而回到自然而然的“仁”。

這就是老子提出“絕仁棄義”以及莊子批評(píng)仁義的原因。老、莊所批評(píng)的“仁義”都是外在強(qiáng)加的、勉強(qiáng)人去為的道德規(guī)范,是“名教”的范疇。自律不是人為的干涉與德性的外在要求,而是康德意義上的“自律”,是自己的理性為自己立法,這是儒家的獨(dú)特之處,也是道家之“仁”在具體生活中被實(shí)踐出來(lái)的必要途徑,畢竟在絕對(duì)自然的“道”與“圣人”層次的人是少數(shù)。

通過(guò)自律的原則去實(shí)現(xiàn)“仁”,這是在道家“無(wú)為”的原則之內(nèi)的?！独献印返谌苏略?“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首?！睆淖匀恢赖降赖碌男v,是大道失落所致。道德宣講的具體德目從內(nèi)在自發(fā)的“仁”,到不言自明的“義”,再到外在規(guī)范的“禮”,是文明逐漸墮落的體現(xiàn)。所以王弼注這一章時(shí)指出了各家的弊端,他說(shuō):“夫仁義發(fā)于內(nèi),為之猶偽,況務(wù)外飾而可久乎!”仁義是發(fā)自內(nèi)心的東西,你刻意去宣講它,就容易變得虛假、虛偽,更何況作為外在修飾的這些禮呢?越推行道德,人越容易不道德,這也是后來(lái)《莊子·胠篋》篇所說(shuō)的“圣人不死,大盜不止”。只要宣講道德或自稱“圣人”的人還存在,“強(qiáng)盜”就不會(huì)消失。

此外,太強(qiáng)調(diào)“仁”會(huì)讓人反感,“仁”說(shuō)得越多,人們對(duì)“仁”越會(huì)感到懷疑?！独献印返谑苏略?“大道廢,有仁義;慧智出,有大偽;六親不和,有孝慈;國(guó)家昏亂,有忠臣”。道偏廢了,才有“仁義”這種德行的提出,道德的教化才大行其道。“慧智出,有大偽”的“慧智”即“智慧”,但在這個(gè)地方是個(gè)貶義詞,就是機(jī)巧聰明。這種東西一旦出來(lái)的話,人就容易變得虛偽,這不是一般的“人為”,而是“虛偽”,故叫“大偽”。“偽”即人為也。“人為”本來(lái)是個(gè)中性詞,人為的東西既有正面的含義,通過(guò)人為的修飾與修養(yǎng)而去掉原始粗鄙走向文明,同時(shí)也有反面的含義,人為就意味著不自然了。所以,如何人為?這有個(gè)度的問題,太多人為是老子所反對(duì)的。老子認(rèn)為,道德的提出只能說(shuō)明自然情感的喪失,所謂“六親不和,有孝慈”,六親之間不和睦,才產(chǎn)生了對(duì)“孝慈”之德的推崇;“國(guó)家昏亂,有忠臣”,國(guó)家昏亂了,才產(chǎn)生了對(duì)“忠”之德的推崇。我們要做的就是去恢復(fù)真正的發(fā)自內(nèi)心的“孝、慈、忠”,而不是勉強(qiáng)人們?nèi)フ罩欢ǖ囊?guī)范做。

因此,老子不是反道德,而是對(duì)宣講道德做了反思,同時(shí)也表達(dá)了對(duì)“自然”秩序的重視與重回“自然”的希望。老子希望恢復(fù)自然的大道,保持人性的素樸,孔子則希望推行道德來(lái)規(guī)范與提升人性。儒家的道德推廣也是無(wú)奈之舉,推行的時(shí)候需要掌握方法,不能是教化式的。道德教化有利于社會(huì)風(fēng)氣變好,但這不是最高的境界、最高明的舉措。

因此,孔子、老子之“仁”的核心都是“愛”,前者是“愛人”,重心在親子之愛;后者是“慈仁”,重心在母性的力量,二者其實(shí)都立足于親子之愛,只是道家的反向表達(dá)讓它的“仁”愛思想隱藏起來(lái)了,隱藏之深帶來(lái)很多誤讀,以為老子不講慈愛,道家冷酷“不仁”。建立在親子之愛上,儒家通過(guò)外推,走向了“四海之內(nèi)皆兄弟”的仁愛社會(huì)、大同世界,這是從普世價(jià)值的意義上突破了費(fèi)孝通所說(shuō)的“差序格局”。費(fèi)孝通講的“差序格局”是指?jìng)惱淼挠H疏次第,他說(shuō):“在我們傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)里最基本的概念,這個(gè)人和人往來(lái)所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì),就是一個(gè)差序,也就是倫?！?17)費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)》,北京大學(xué)出版社,2022年,第44、45～46、46頁(yè)。他對(duì)儒家文化所奠定的“差序格局”基本持否定態(tài)度,對(duì)孔子的外推思想之實(shí)現(xiàn)的可能性也顯然不認(rèn)同,他說(shuō):

孔子是會(huì)推己及人的,可是盡管放之于四海,中心還是在自己。子曰:“為政以德,譬如北辰,居其所而眾星拱之。”這是很好的一個(gè)差序格局的譬喻,自己總是中心,像四季不移的北極星,所有其他的人,隨著他轉(zhuǎn)動(dòng)?？鬃硬⒉幌褚d,耶穌是有超于個(gè)人的團(tuán)體的,他有他的天國(guó),所以他可以犧牲自己去成全天國(guó)……孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開差序格局的重心,“君子求諸己,小人求諸人”。(18)費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)》,北京大學(xué)出版社,2022年,第44、45～46、46頁(yè)。

費(fèi)孝通的關(guān)切點(diǎn)是儒家的倫理秩序可能帶來(lái)的負(fù)面,但是他對(duì)孔子的外推精神闡述得并不全面,“推己及人”固然有一個(gè)內(nèi)核——從親子關(guān)系入手,有親疏之別,但不必然影響仁愛的不斷擴(kuò)大,也不必然會(huì)造成“私德”凌駕于“公德”之上,把個(gè)人凌駕于國(guó)家之上的行為。正如費(fèi)孝通所說(shuō),“中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里一個(gè)人為了自己可以犧牲家,為了家可以犧牲黨,為了黨可以犧牲國(guó),為了國(guó)可以犧牲天下”,(19)費(fèi)孝通:《鄉(xiāng)土中國(guó)》,北京大學(xué)出版社,2022年,第44、45～46、46頁(yè)。即便是楊朱也只是不愿犧牲自己而成就天下,而不是說(shuō)人有為了自己而犧牲天下的自私基因。筆者恰恰認(rèn)為,這個(gè)親子之仁愛的內(nèi)核正是外推的動(dòng)力,是普遍地愛所有人的情感根基,是同情心與同理心,是人的“良知”“良能”的顯現(xiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)從來(lái)都不乏“殺身成仁,舍身取義”為團(tuán)體、為國(guó)犧牲的仁人志士,傳統(tǒng)社會(huì)無(wú)論是屈原、杜甫、范仲淹、蘇軾這些大家熟知的人,還是為國(guó)捐軀的很多默默無(wú)聞的人,他們身上都有為整個(gè)國(guó)家擔(dān)憂、悲憫天下蒼生的情懷與實(shí)際做出的努力。

如果人人自律地實(shí)踐孔子意義上的“仁性”,孟子意義上的“善性”,老子意義上的“慈性”,我們就能創(chuàng)造一個(gè)和諧、仁愛的人類社會(huì),并不需要有一個(gè)“上帝”或最高的實(shí)體作為保證。這一點(diǎn)牟宗三也有論述,他說(shuō):“孔子點(diǎn)出‘仁’,這就是creative mind(創(chuàng)造性的心靈)?？鬃佑衏reative mind,孔子言‘仁’的境界那么高,那是以前沒有的?！?20)牟宗三講,盧雪崑整理,楊祖漢校訂:《牟宗三先生講演錄(二):孟子》,臺(tái)灣東方人文基金會(huì),2019年,第3頁(yè)。牟宗三先生引文中的英文后的漢語(yǔ)為筆者翻譯,以下同。這“創(chuàng)造性的心靈”當(dāng)然不可能是自私的、封閉的心靈,而是能外推“仁”而達(dá)到更普遍愛的偉大心靈,這是用“內(nèi)在超越”的方式去實(shí)現(xiàn)“仁”的外推,而不是用基督教意義上的外在的“神”來(lái)保證內(nèi)在的德性,二者只是思維方式不同,并沒有高低之別。這也是孟子對(duì)孔子發(fā)揚(yáng)光大之處,牟宗三說(shuō):

西方講nature(性),就預(yù)設(shè)一個(gè)super nature與它相反,super nature就是超自然,超自然是上帝,上帝以下都是被造物,被造物就是自然。人也是一個(gè)被造物呀。你既然是一個(gè)被造物,你就是有限的存有,你是有限的存在,你就有自然的一面。(21)牟宗三講,盧雪崑整理,楊祖漢校訂:《牟宗三先生講演錄(二):孟子》,臺(tái)灣東方人文基金會(huì),2019年,第4、6頁(yè)。

這個(gè)“自然的一面”有動(dòng)物性,有“惡”的一面,需要外在的“上帝”來(lái)保證。但儒家比較特別的正是發(fā)揮內(nèi)在的“善性”,以自身的“善”克服自身的“惡”,這是一種內(nèi)在超越的精神。這種內(nèi)在的自省精神正是“自律”的要害?！吧系邸笔恰八伞?調(diào)動(dòng)自己的“仁心善性”是“自律”,這也是牟宗三認(rèn)為康德與儒家更可匯通,而海德格爾的存在主義很難與儒家匯通的原因。他說(shuō):“存在主義知道人的物化,但不知道怎么樣才算一個(gè)人。究竟怎樣才能站起來(lái)算一個(gè)‘極’呢?照中國(guó)人說(shuō),人是一個(gè)極。天、地、人三極呀。存在主義也不能了解,不能把這一極突出來(lái)?！?22)牟宗三講,盧雪崑整理,楊祖漢校訂:《牟宗三先生講演錄(二):孟子》,臺(tái)灣東方人文基金會(huì),2019年,第4、6頁(yè)。牟宗三看到現(xiàn)代西方外在超越的危機(jī),“上帝”“神”已經(jīng)失去傳統(tǒng)的道德保證的作用,但是存在主義并沒有提出解決的途徑,最終走向了個(gè)人的自由。相比之下,儒、道其實(shí)都是“內(nèi)在超越”的途徑?？梢哉f(shuō)儒家為“仁”的普遍性外推提供了一個(gè)內(nèi)在的工具,即“善性”,而道家為“仁”的普遍性外推提供的內(nèi)在根據(jù),即“自然”。人進(jìn)入社會(huì)后,仍然可以通過(guò)保持“如嬰兒”的自然性而體會(huì)至公、至允的大愛。侯王向圣人學(xué)習(xí),正是學(xué)習(xí)天道的大愛與柔弱無(wú)為的施愛方式,走向自然的深處,與宇宙合一,從而治國(guó)安民,不提倡犧牲式的愛,但仍然鼓勵(lì)人際自然的溫情。

因此,儒道之“仁”側(cè)重點(diǎn)有不同,推行的方式也不同:一個(gè)是“有言之教”,努力推行;一個(gè)是“不言之教”,無(wú)為而化。但二者在“仁”的發(fā)生方式、實(shí)現(xiàn)方式的闡述上有異曲同工之處,并且最終都上升到天地大愛或天下大同的境界。儒家從個(gè)人之愛走向普世之愛,道家從個(gè)人天性走向了天人合一,前者可以看作馮友蘭說(shuō)的“道德境界”,后者可以看作“天地境界”,這樣的人“不但覺解其是大全的部分,而且自同于大全”,(23)馮友蘭:《新原人》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007年,第143頁(yè)。二者都有歷經(jīng)幾千年而打動(dòng)人之處,也都是今天建構(gòu)倫理學(xué)必須考慮的根基。