張 勐

內(nèi)容提要：擬以法朗士《泰綺思》中主要人物內(nèi)心“靈和肉的沖突”為切入口，借由影響研究與平行研究方法，探析沈從文、李健吾、施蟄存、葉靈鳳等京派、海派作家的某些創(chuàng)作與《泰綺思》之間的隱秘關(guān)聯(lián)，及其主題范式、人物原型、哲學(xué)思辨的契合或變異。

一 復(fù)雜的歷史意識(shí)與哲學(xué)思辨：魯迅、江紹原對(duì)《泰綺思》的讀解

1935年，魯迅在《“京派”和“海派”》一文中，借法國(guó)作家法朗士《泰綺思》故事，揶揄所謂“京海之爭(zhēng)”自論爭(zhēng)伊始即是一場(chǎng)欲迎還拒、相搏相擁的偽斗。1魯迅：《“京派”和“海派”》，《魯迅全集》第6卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第304頁。文中，魯迅自然是在戲說，有意思的是，無意間卻觸及了《泰綺思》對(duì)于京海兩派作家其實(shí)更為深層、嚴(yán)肅的影響。有鑒于此，筆者擬以小說里泰綺思與修士巴福尼斯內(nèi)心“靈和肉的沖突”為切入口，借由影響研究與平行研究的方法，探析京海作家與《泰綺思》之間的隱秘關(guān)聯(lián)，及其創(chuàng)作中每被忽略的主題范式、人物原型、哲學(xué)思辨的“合流”或變異。意在闡明：《泰綺思》對(duì)于京海作家而言，其真正的親和性，并非信手拈來的文本之外延蕪雜人事的附會(huì)，空間詩學(xué)的異同，而是文本的內(nèi)在默契。

1924年，江紹原在《語絲》雜志發(fā)表《讀法蘭西氏的小說達(dá)旖絲》，最早介紹《泰綺思》給國(guó)人。江氏將此書視為“基督紀(jì)元第四世紀(jì)的最好的史略”。值此古希臘羅馬文明將衰未衰，基督教文明之勝利隱約可期之際，從書中猶能聽聞希臘時(shí)代“懷疑派，愛壁鳩魯派，斯多噶派，智慧派”的眾聲喧嘩及其對(duì)于基督教思想的回應(yīng)。自然，如同江氏所說，上述史識(shí)“必要經(jīng)過真正文學(xué)家的心靈，才完全人化”1江紹原：《讀法蘭西氏的小說達(dá)旖絲》，《語絲》第7期，1924年12月29日。，而修士巴福尼斯恰可謂“希臘的哲學(xué)和基督教”沖突融通之史略經(jīng)由法朗士心靈實(shí)現(xiàn)的“人化”。

《讀法蘭西氏的小說達(dá)旖絲》一文引起了魯迅的注意。魯迅認(rèn)為曾研究宗教史的江紹原是譯介《泰綺思》的不二人選。原因無他，魯迅深知“法朗士之作，精博鋒利”，唯恐“少年文豪”“不屑譯”，抑或翻譯時(shí)難能有法朗士之筆力刻畫出修士肉身的沉重與“內(nèi)心的苦痛”；唯恐學(xué)養(yǎng)淺薄的譯者將此文明史上復(fù)雜多維的哲學(xué)思辨化繁為簡(jiǎn)，失落了這部小說極其可貴的“歷史氣”。2魯迅：《致江紹原（1927年11月20日）》，《魯迅全集》第11卷，第597頁。

某種意義上而言，“修士?jī)?nèi)心的苦痛”恰恰是作者深層次矛盾的投射?？柗茽柼卦诜ɡ适繑孬@諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)的授獎(jiǎng)詞中曾談及：法朗士創(chuàng)作的領(lǐng)域“介于異教和基督教之間”。早在他童年時(shí)代，便曾經(jīng)沉浸于“圣徒傳說”中不能自拔，而自然卻不時(shí)誘惑著他。多年以后，當(dāng)他師法伊壁鳩魯、盧克萊茨等希臘哲人的學(xué)說放縱欲念，“對(duì)圣人的信仰”與憧憬作為童年的記憶依然令其在試圖祛魅的同時(shí)，賦予圣徒以“染著金色光環(huán)”。3《我們?yōu)槭裁磻n傷：法朗士論文學(xué)》，吳岳添譯，廣西師范大學(xué)出版社2020年版，第289～296頁。在《泰綺思》里，法朗士的思辨是復(fù)調(diào)的：他既聽任那些人格化了的希臘諸神，隨心所欲作合理享樂的示范；又讓筆下那些希臘文明最后的幸存者們經(jīng)受著基督教精神的拷問。

論及希伯來文明與希臘-羅馬文明的碰撞、合流，海涅指出：“盡管法國(guó)人理解的基督教”最初的教條就是精神高于肉身的“唯靈主義”，可是我們絕不抹殺這一觀念對(duì)于唯感主義的克制作用?！霸谶@羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的紀(jì)律，來使它就范?！?海涅：《論浪漫派》，張玉書編選：《海涅選集》，人民文學(xué)出版社1983年版，第11～13頁。然而，較之海涅歷史主義觀點(diǎn)之平正，較之卡爾菲爾特授獎(jiǎng)詞以及前述1920年代江紹原、魯迅關(guān)于《泰綺思》的識(shí)見之體貼，此后的某些中外文學(xué)史著述卻將書中那“介于異教和基督教之間”、人性與神性、唯感與唯靈的多維度思辨，簡(jiǎn)單化地置換成某種唯物論與唯心論的二元對(duì)立、殊死斗爭(zhēng)，體現(xiàn)了一種批評(píng)的倒退。如蘇聯(lián)學(xué)者編著的文學(xué)史一味渲染法朗士“懷念遠(yuǎn)古時(shí)代的希臘羅馬古風(fēng)”，而無視作者內(nèi)心深處由來已久的對(duì)于希伯來精神的神往。該著斷言：修士巴福尼斯純粹“像投機(jī)商一樣，盡可能多地拋出塵世的慰藉來換取天上的金錠”；“由于醉心于基督教的傳說”，致使他落入“可怕的悲劇”。2弗·恩·鮑戈斯洛夫斯基等：《二十世紀(jì)外國(guó)文學(xué)史》第1卷，傅仲選等譯，四川人民出版社1984年版，第111、119頁。出于相似的立場(chǎng)，柳鳴九也在其主編的《法國(guó)文學(xué)史》里認(rèn)為：《泰綺思》“是一部反基督教的杰作”3梅鳴九主編：《法國(guó)文學(xué)史》下冊(cè)，人民文學(xué)出版社1991年版，第348頁。。

與此文學(xué)史書寫的簡(jiǎn)單化相應(yīng)，海派、京派的某些作家對(duì)于《泰綺思》的接受也每每失之于寓言化的理解?！短┚_思》中，多向度的“哲學(xué)的論辯超過事物的描寫”；然而，作品的詩＋哲學(xué)、充滿“歷史氣”大抵被接受者所過濾，徒剩一個(gè)“道高一尺，魔高一丈”的故事，一個(gè)情欲最終將戰(zhàn)勝道學(xué)（或貶之為“偽道學(xué)”）的主題模式，一個(gè)單向度、僅具單一性啟蒙意義的寓言。

二 “道和愛的沖突”：海派作家施蟄存等的單向度演繹

1927年大革命低潮中，海派文人杜衡與戴望舒隱跡于施蟄存松江老宅，三人以譯書、寫作銷愁。次年，杜衡譯出法朗士的《黛絲》；又過了一年，施蟄存發(fā)表了以《泰綺思》為原型的小說《鳩摩羅什》4《鳩摩羅什》首刊于《新文藝》創(chuàng)刊號(hào)，1929年9月15日。文中引文均出自該刊，不再一一注明。。作品中，高僧鳩摩羅什所謂“即使有了肉體的關(guān)系，只要并不愛著就好了。正如從臭泥中會(huì)產(chǎn)生出高潔的蓮花來”之自欺式辯解，分明襲自《泰綺思》里智慧派哲人的“在肉體上的放縱不至于有損他的精神上的純潔……‘你的荒唐賽過糞堆，你的道行是這糞堆上開出來的百合花’”這一詭辯；至于“林里忽然驚起了一個(gè)狐貍，用著狡猾的眼對(duì)羅什凝望了一次，曳著毛茸茸的尾巴逃走了……他知道這是魔鬼的示兆，當(dāng)一個(gè)虔誠(chéng)的僧人想入邪道的時(shí)候，魔鬼是就會(huì)得這樣地出現(xiàn)的”那一節(jié)描寫，也顯然是《泰綺思》如下文字“看見一頭小豺狗蹲在他的腳前。這頭野獸仿佛懂得神父在想什么，它像狗一樣搖搖尾巴，巴弗奴斯用手劃了一個(gè)十字，畜生便不見了。于是他知道這是魔鬼第一次溜進(jìn)了他的屋子”的影響性再現(xiàn)。

自然，《泰綺思》對(duì)于《鳩摩羅什》的影響，并非僅僅停留于描紅式模仿的層級(jí)，那個(gè)誘惑圣僧鳩摩羅什的風(fēng)塵女子妖媚的女體，如同泰綺思原型從西方到東方、從基督教到佛教背景的一次東移，重演著“圣僧的誘惑”之母題。

愛欲如死一般強(qiáng)。鳩摩羅什寂滅舉行火葬時(shí)，唯有那個(gè)遺留著對(duì)名妓孟嬌娘意淫之刺激以及妻的親吻之記憶的“舌頭沒有焦朽”，作為愛欲的象征，替代了宗教信仰的“舍利子”。恰如李歐梵所指出的：《鳩摩羅什》并沒有展現(xiàn)愛欲“和宗教之間的強(qiáng)烈沖突”，至少不是“《泰綺絲》中的牧師永恒地在靈魂中經(jīng)歷和愛欲的抗?fàn)帯?。在施蟄存的小說里，“把弗洛伊德的‘未滿足’轉(zhuǎn)換成了‘文明’本身的問題，某種程度上，它代表了施蟄存對(duì)‘五四’‘性解放’的回應(yīng)”。1李歐梵：《上海摩登—— 一種新都市文化在中國(guó)》，毛尖譯，北京大學(xué)出版社2001年版，第172～173頁。是的，《鳩摩羅什》里愛欲和宗教之間的沖突遠(yuǎn)不及《泰綺思》那般強(qiáng)烈，那般深刻，因著施蟄存缺乏法朗士那種終極信仰的根深蒂固與沉重負(fù)擔(dān)。相對(duì)“自由”的他便得以以其纖筆，輕靈（抑或“輕浮”）地將“五四”的反對(duì)舊道德思潮導(dǎo)向不無偏至的“性解放”角度。

葉靈鳳的小說《魔伽的試探》亦是同類之作，其中佛門修行者難以抵擋“白晳晳的”“少女的裸體”，滿以為其修煉足以替少女割去“肉尾”，卻未料其實(shí)受傷的是自身的孽根。如果說，《鳩摩羅什》旨在詮釋“道和愛的沖突”，愛欲終究戰(zhàn)勝道行；那么《魔伽的試探》也如出一轍，立意圖解所謂“魔念”乃是“自內(nèi)勃發(fā)的人類的本性”，終將撼動(dòng)“道心”。2葉靈鳳：《摩伽的試探》，《現(xiàn)代小說》第1卷第5期，1928年8月7日。溯其創(chuàng)作的緣起，顯然也與杜衡等人的親密往來有關(guān)。

至于此后施蟄存等傾向的感官享樂的唯感主義觀念漸次與其偏重?cái)⑹稣吒杏X的形式追求相融合，而派生出文學(xué)史上的新感覺派潮流，這自然是后話了。

三 “靈魂的塞壬”：京派作家李健吾的唯靈之維闡發(fā)

《泰綺思》對(duì)于京派諸家也多有影響。朱光潛曾援引《泰綺思》描寫修士“靈和肉的沖突”為例，剖析“一般宗教家的心理”，并印證弗洛伊德的意識(shí)與“隱意識(shí)”學(xué)說1朱光潛：《弗洛伊德的泛性欲觀》，《朱光潛美學(xué)文集》第1卷，上海文藝出版社1982年版，第428頁。；而眾所周知，李健吾更是心儀法朗士，他的關(guān)于批評(píng)是批評(píng)家“敘述他的靈魂在杰作之間的奇遇”的主張與追求皆源自法朗士。2李健吾：《自我和風(fēng)格》，《李健吾文集》第7卷，北岳文藝出版社2016年版，第179頁。法朗士對(duì)李健吾的影響如此深刻，卻因他的著述未曾提及《泰綺思》而成為既有李健吾小說研究的盲點(diǎn)。倘若拉開視野，恰可發(fā)現(xiàn)這一曲徑通幽的影響軌跡：李健吾曾飽含感情地譯介并撰寫長(zhǎng)文評(píng)析一部與《泰綺思》同構(gòu)的法國(guó)小說——福樓拜的《圣安東的誘惑》。3李健吾：《〈圣安東的誘惑〉跋》，《李健吾文集》第10卷，第319頁。西方評(píng)論家（如格里爾森）每每將二作相提并論：“在《苔依絲》和《圣安東的誘惑》中，阿那托爾·法郎士與福樓拜以一種學(xué)問、想象、心理和諷刺的微妙結(jié)合產(chǎn)生的效果”，其他作家難能接近4文美惠編選：《司各特研究》，外語教學(xué)與研究出版社1982年版，第143頁。；而柳鳴九也曾指出：“《苔依絲》深受福樓拜的《圣安東尼的誘惑》的影響?！?梅鳴九主編：《法國(guó)文學(xué)史》（下冊(cè)），第348頁。

圣安東與《泰綺思》中的修士巴福尼斯脫胎于同一西方宗教人物，只不過圣安東的誘惑是諸多有形無形的具象、幻象，適可謂一部法國(guó)意味濃郁的“神曲”與“浮士德”的合體；而巴福尼斯面對(duì)的誘惑則凝聚、幻化為泰綺思一人——“這是一位圣女的幻像”，抑或“是從魔鬼那里來的”6法朗士：《黛依絲》，傅辛譯，上海譯文出版社1982年版，第144頁。……《泰綺思》中，修士的現(xiàn)世試探大都源自“幻覺”形態(tài)；與之何其相似，李健吾也尤為關(guān)注《圣安東的誘惑》中所謂“誘惑”“都是以夢(mèng)的形式出現(xiàn)”——“這是靈魂的塞壬；她唱，她喊；你去了，你再也回不來”7李健吾：《福樓拜評(píng)傳》，《李健吾文集》第10卷，第154頁。。就這樣，《圣安東的誘惑》以及《泰綺思》諸作教會(huì)了李健吾在小說創(chuàng)作中如何以夢(mèng)幻體的形式，著重表現(xiàn)“靈魂的塞壬”的誘惑。較之前述海派作家偏至于唯感之維一端的演繹，李健吾偏重唯靈之維的闡發(fā)恰可謂一種矯枉過正。

李健吾的長(zhǎng)篇《心病》悉心刻畫男主人公陳蔚成的時(shí)代憂郁癥。一介寒士身陷城市，“呈在眼前的十九帶著淫欲色彩”，于是，一種“不可滿足的欲望燃灼”著他，令他變得“那樣猥鄙、那樣絕望”。這憂郁或許源自社會(huì)的壓抑，“或許大半由于性欲的壓抑”。而早逝的芳便是主人公“夢(mèng)中的女孩”，“永久活在”他的心里，挽住他“下沉的靈魂”；新婦繡云則是陳蔚成肉欲的隨物賦形，不時(shí)幻化為“姿態(tài)多妖冶”的誘惑的“罌粟花”。1李健吾：《心病》，《李健吾文集》第5卷，第390、399、480頁。這自然使我們聯(lián)想起泰綺思，時(shí)而儼若夢(mèng)中的圣女，時(shí)而化身為情欲的“罌粟花”。

而《最后的一個(gè)夢(mèng)》則描寫，初戀女孩死去經(jīng)年卻依舊隱伏在知識(shí)者“他”的潛意識(shí)界，令他“入魔太深”，遂開始尋覓“美麗的女性”之旅。借助“夢(mèng)的形式”，尋夢(mèng)者似乎找到了“她”?！八彼茐?mèng)似真，周身披著“虛構(gòu)的彩霞”，“又嫩又甜”的“紅嘴唇”卻明白昭示“我是你的”；然而，那臉又好像不是他“所醉夢(mèng)的”，別有一種作為“靈魂的塞壬”原型超乎于紅唇之象的神圣氣息。她“是凈罪所，在這里我可以洗滌我塵世的業(yè)障；是天堂，我可以息止我的彷徨”2李健吾：《最后一個(gè)夢(mèng)》，《李健吾文集》第5卷，第249頁。。如同《泰綺思》希伯來語境里關(guān)于罪與救贖、沉淪與升華的思辨靈光。

四 “神在我們生命里”：京派作家沈從文的申說與思辨

已有研究未曾發(fā)現(xiàn)《泰綺思》對(duì)沈從文《摘星錄》《看虹錄》《摘星錄——綠的夢(mèng)》《扇陀》等小說的影響，殊不知其中或顯或隱留有滲透的印記。

沈從文曾談及《摘星錄》受過法朗士《紅百合花》的影響。研究者遂按圖索驥展開比較，卻忽視了沈從文在小說中借由紅百合意象，不僅追步法朗士細(xì)述“愛欲在生命中所占地位”3沈從文：《生命》，《沈從文全集》第12卷，北岳文藝出版社2009年版，第44頁。，彰顯《紅百合花》式的都市女性的愛欲征逐；還包含以潛在層面頻頻出現(xiàn)的敘述者抵御誘惑的恐懼，折射《泰綺思》故事原型——“我摘了一朵帶露百合花，正不知用何種形式稱頌這自然之神奇，方為得體，忽然感到一種恐懼，恰與故事中修道士對(duì)于肉體幻影誘惑感到恐懼相似”4沈從文：《摘星錄》，《沈從文全集》第10卷，第369頁。。值得注意的是，《紅百合花》里并無“修道士”這一人物設(shè)置及其故事，《摘星錄》的上引文字適可印證所受《泰綺思》之影響。《看虹錄》也在后記里談及意在挑戰(zhàn)“社會(huì)中那個(gè)性的道德的成見”對(duì)于愛欲的壓抑，針砭“二千年前僧侶對(duì)于兩性關(guān)系所抱有的原人恐怖感，以及由恐怖感變質(zhì)產(chǎn)生的性欲不凈觀，即與社會(huì)上某種不健康習(xí)慣相結(jié)合，滯塞人性作正當(dāng)發(fā)展。若五四以來這方面觀念健康一些，得到正當(dāng)?shù)陌l(fā)展，民族品德亦必能重新見出原有的素樸與光明”1沈從文：《〈看虹摘星錄〉后記》，《沈從文批評(píng)文集》，珠海出版社1998年版，第256頁。。令人聯(lián)想起《泰綺思》中隱修士“性心理的畸變，意淫，虐人自虐”。

沈從文的小說《扇陀》依循《泰綺思》修士難敵肉體誘惑終神魂顛倒之原型，悉心將佛經(jīng)故事《智度論》“加以改造”2沈從文：《月下小景·題記》，《沈從文全集》第9卷，第216頁。。他不僅逸出《泰綺思》母題中“肉體”實(shí)乃“幻影”這一意淫，也一反《智度論》底本“性空幻有”的出世思想，而以扇陀“纖悉畢見”之肉身，盡顯性的實(shí)相對(duì)于修士之誘人魅力。小說敘說某隱修士一日忽無端咒罰國(guó)境不許落雨，國(guó)家漸起恐慌，國(guó)王為此征募對(duì)策。有女子扇陀應(yīng)詔，稱：修士雖幾近成圣，畢竟仍留存著“半神半獸”的天性，而既然修士“靈魂骨血，雜有獸性”，自己便有辦法將其征服。遂對(duì)癥下藥，邀約三五美人“半露白腿白臂”，或身穿“單薄透明”長(zhǎng)衣，“以激動(dòng)仙人，使這仙人愛欲，不可節(jié)制”，頻露傻相。仙人“神通既失”，國(guó)境內(nèi)即刻大雨。3沈從文：《扇陀》，《沈從文全集》第9卷，第253～274頁。

與施蟄存《鳩摩羅什》、葉靈鳳《摩伽的試探》相似，《扇陀》也過濾了《泰綺思》中修士靈肉搏戰(zhàn)的苦痛，而代之愛欲的挑逗與激活一類輕喜劇。結(jié)尾修士“一切法力智慧”在扇陀面前消滅無余，甘愿“充作坐騎”之?dāng)⒄f，形象演繹了“道高一尺，魔高一丈”的東方化寓言，卻又一次落入海派反復(fù)表現(xiàn)過的情欲戰(zhàn)勝道學(xué)的俗套，彰顯出京海作家接受《泰綺思》時(shí)的一度“合流”。只不過海派文人緣于未能脫出“中國(guó)人的想象”傳統(tǒng)，筆下那些泰綺思型“裸體的女人”摻雜了一些輕薄趣味與狎褻目光；相形之下，“愛欲”化身扇陀縱然肉體透明無蔽，縱然邀約隱修士同浴嬉戲，卻因其脫胎于作者源自邊地文明的原始蠻性與天體觀，未曾沾染漢儒文化固有的性欲不凈觀，反倒顯得自然而然。王德威稱：在沈從文的“浪漫小說中，愛欲時(shí)?，F(xiàn)身于孩童般的天真之中”1王德威：《現(xiàn)代中國(guó)小說十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社2003年版，第172頁。。誠(chéng)哉斯言！唯其生命哲學(xué)、審美趣味的“天真”，助成了作品格調(diào)的“無邪”。

如果說，1930年代以《扇陀》為代表的系列作品取材于民間故事化了的記載，猶不失鄉(xiāng)野的自然、清明；那么，同樣留有《泰綺思》影響痕跡、寫于1940年代的《摘星錄》諸篇，則是一度以“鄉(xiāng)下人”自居的沈從文“在反城市中完成了自己的城市化”，“逐漸地與原來異己的城市環(huán)境認(rèn)同了”后演繹的城市化的“兩性之戰(zhàn)”。2李書磊：《都市的遷徙——現(xiàn)代小說與城市文化》，時(shí)代文藝出版社1993年版，第128頁。遙想扇陀何其“坦然”無蔽，而回看《看虹錄》《摘星錄——綠的夢(mèng)》里那些城市女子“肉體的造形”，卻無一不遮掩著夢(mèng)的曖昧輕紗。

布拉格漢學(xué)學(xué)派的代表學(xué)者馬立安·高利克曾將《看虹錄》諸作視為“《雅歌》對(duì)沈從文作品之創(chuàng)造性影響的最佳范例”3馬立安·高利克：《翻譯與影響：〈圣經(jīng)〉與中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)》，劉燕編譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2018年版，第174～175頁。，筆者卻覺得高利克未免有些高看了《看虹錄》《摘星錄——綠的夢(mèng)》諸作對(duì)《圣經(jīng)·雅歌》的“創(chuàng)造性”轉(zhuǎn)換?！堆鸥琛吩橇鱾饔诿耖g的謠曲，編入《圣經(jīng)》后即便未必盡然升華為表征“神人相愛的比喻”4朱維之：《圣經(jīng)文學(xué)十二講》，人民文學(xué)出版社1989年版，第366頁。，畢竟以其天真無邪彰顯了“神在我們生命里”之寓意。如果說，沈從文的《月下小景》《月下》《神巫之愛》諸作曾以湘西民族文化特有的純真性、民間性去接近同樣純真、民間的《雅歌》并產(chǎn)生共鳴；那么，到《看虹錄》時(shí)期，已然失卻了邊地文明的“通靈寶玉”、變身為“有極好教養(yǎng)的年輕紳士”的敘述者，曾經(jīng)的論敵的“性欲不凈觀”也在自身“心上占絕大勢(shì)力”，故不得不以所征引的《雅歌》之圣潔來中和情挑色誘的世俗性。然而《雅歌》那種愛情抒發(fā)，自有其源自民間、山野的特定空間與語境。一旦被貿(mào)然移入都市，移入閨閣，難免會(huì)沾染幾分都會(huì)、閨閣性意識(shí)的狹邪氣息。

同理，沈從文受其影響的《泰綺思》“故事發(fā)生在一個(gè)高于或前于普通時(shí)間的世界中”1吳持哲編：《諾思洛普·弗萊文論選集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1997年版，第124頁。。尼羅河兩岸的沙漠曠野，亞歷山大的街巷花園，均連通著天國(guó)的階梯與空間。塵世與天國(guó)、普通時(shí)間與神話時(shí)間兩相照映，構(gòu)成了小說所兼具的寫實(shí)意義與寓言品性。這也許便是沈從文在小說中頻頻征引《雅歌》的另一個(gè)重要原因。他心存宏愿，企圖將《看虹錄》所凝視、定格的世俗時(shí)間——“一個(gè)人二十四點(diǎn)鐘內(nèi)生命的一種形式”，因連通《雅歌》古老的希伯來文明淵源而同時(shí)被納入宇宙時(shí)間中，完成一個(gè)境界更其闊大的意義循環(huán)。然而，沈作中復(fù)沓出現(xiàn)的《雅歌》喻象、神性話語未能盡然沉潛于敘事深層，今事與古典、具象與抽象未能更其有機(jī)地統(tǒng)合，從而使“故事發(fā)生在一個(gè)高于或前于普通時(shí)間的世界中”。就這層意義而言，《看虹錄》諸作只是《泰綺思》的浮華倒影而已。

如前所述，法朗士試圖以希臘-羅馬生命之美來滋潤(rùn)現(xiàn)代社會(huì)人性的干癟，泰綺思有言：“把這個(gè)厄洛斯像保留下來吧”，“因?yàn)閻凵癖緛砭椭老蛱靽?guó)的思想上升的”。2法朗士：《黛依絲》，傅辛譯，第125～126頁。文本中，泰綺思本身即是那希臘文明中“愛神”（準(zhǔn)確地說應(yīng)為“愛欲之神”）的化身。沈從文也從其脫胎的湘西世界的自然生命形式出發(fā)，去接近、鑄造“希臘小廟”，“這神廟供奉的是‘人性’”3沈從文：《習(xí)作選集代序》，《沈從文全集》第9卷，第2頁。，以救正現(xiàn)代都市人性的“閹寺”。恰如解志熙所詮解的：“此時(shí)沈從文所謂‘人性’，實(shí)際上仍以他先前念茲在茲的‘愛欲’為根底?！?解志熙：《愛欲抒寫的“詩與真”》（上），《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2012年第10期。

《看虹錄》書中書題詞：“神在我們生命里”5沈從文：《看虹錄》，《沈從文全集》第10卷，第328頁。，開宗明義點(diǎn)明了沈從文一度獨(dú)尊自然人性的愛欲觀。何謂沈從文文化辭典中的“神”與“神性”？有研究者對(duì)沈從文所標(biāo)榜的“神在我們生命里”之觀念望文生義，據(jù)此對(duì)他與基督教文化的關(guān)系作過度闡釋。為此不妨細(xì)讀文本，探究沈從文此題詞的本意。

《泰綺思》曾將愛神泰綺思的胴體比喻為“就像一座美麗的雕像”，《看虹錄》也以“古代希臘精美”的雕像來形容作者心目中“愛欲之神”的胴體。毋庸置疑，此處沈從文不過是借愛欲之神所凸顯的肉體之精妙，來體悟“上帝造物”之完美。這一詮解自可從沈從文申說人性論與愛欲觀的文論、散文中覓得佐證。如《美與愛》里，沈從文稱：“凡屬造形，如用泛神情感去接近，即無不可見出其精巧處和完整處。生命之最高意義，即此種‘神在生命中’的認(rèn)識(shí)?！?沈從文：《美與愛》，《沈從文全集》第17卷，第359～360、362頁。

借助“神在我們生命里”這一引言，那些“有教養(yǎng)的中產(chǎn)階級(jí)女子”的“肉體的造形”在“有學(xué)問”的紳士的窺探與想象中儼然已為“愛欲之神”，卻未及深究“這些肉體中的靈魂”是否“有光輝”，能否化身為“清明無邪”的象征。2沈從文：《水云》，《沈從文全集》第12卷，第106頁。而《泰綺思》中修士肉身的沉重與“內(nèi)心的苦痛”，在此時(shí)沈從文的筆下也異化成紳士與淑女“誘—拒”委婉輕巧的敘事游戲。作者有心將“性欲不凈觀”放大為人類的“文明病”與“都市病”，于是這兩性之間不無矯情的誘和拒，“取和予”，“獎(jiǎng)勵(lì)和趨避”，3沈從文：《看虹錄》，《沈從文全集》第10卷，第341、331頁。似乎也正當(dāng)?shù)乇患脑⒘睡熅热诵圆“Y的意義。然而，在這遠(yuǎn)離湘西自然人性的都市世界里，真能借那尊“艷麗與完整”的愛欲之神來重覓生命的肯定？作者的答案顯然是猶疑的?！犊春玟洝贰墩卿洝G的夢(mèng)》諸作無力承擔(dān)由美與愛的發(fā)現(xiàn)進(jìn)而“發(fā)現(xiàn)了神”的題旨，無力建構(gòu)“一種美和愛的新的宗教”，更無力承載起“國(guó)家民族的重造”這一不無沉重的使命。4沈從文：《美與愛》，《沈從文全集》第17卷，第359～360、362頁。

解志熙稱：“30年代的沈從文所謂的‘人性’在很大程度上乃是‘愛欲’的替代性概念”，“只是如今經(jīng)由周作人等京派大佬的影響而吸取了古希臘‘靈肉二元均衡統(tǒng)一’的人性理想”。5解志熙：《愛欲抒寫的“詩與真”》上，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2012年第10期。如其所言，在名篇《人的文學(xué)》里，周作人曾提出“獸性與神性，合起來便只是人性”之箴言。6周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》第5卷第6號(hào)，1918年12月15日。學(xué)步京派大家，1930年代及至1940年代沈從文的人性論或愛欲觀中，明顯可見私淑以周作人為護(hù)法的“人的文學(xué)”理念之處。而其要義便在于“理解人的神性和魔性，如何相互為緣”7沈從文：《短篇小說》，《沈從文全集》第16卷，第494頁。。在宣泄人性解放、愛欲沖動(dòng)的同時(shí)，毋忘神性（沈從文對(duì)此自有其超越宗教語境、更為獨(dú)特的理解）對(duì)人性（或謂“魔性”）的適度規(guī)約與升華。

沈從文的《第四》便是形象地闡發(fā)了以上理念與追求的代表作。小說描寫某朋友試圖引誘一位美麗的牧師夫人，牧師夫人也沉浸在偷情的享受中難以自拔，而一場(chǎng)車禍卻使她的心靈重新調(diào)整了靈與肉的失衡。知悉妻子出軌后，牧師不僅悉心照料妻子，感情上也極度體貼。他只說妻子的“自由并不因?yàn)榧蘖怂У簦珣?yīng)當(dāng)明白的做一切負(fù)責(zé)的事情”。朋友終于醒悟自己“只是用一種熱情來把女人的身體得到，那無限溫柔的心，還仍然是那牧師的”，遂落敗而逃。徒有漁色獵艷、“俊辯雄談”技能的情圣，終難敵牧師那“悲憫博大的精神”。道成肉身，如果說《泰綺思》里那狂熱的修道士度人雖果，卻自墜深淵，那么《第四》中這位平凡的牧師式的度人顯然更“有道行有魔力”。1沈從文：《第四》，《沈從文全集》第5卷，第149～150頁。

魔高一尺，道高一丈?！鴰缀螘r(shí)，海派作家連同受其影響的沈從文一度將《泰綺思》中神魔統(tǒng)合的復(fù)調(diào)思辨化約為“道高一尺，魔高一丈”的公式演繹，卻在《第四》里以他對(duì)神魔對(duì)立統(tǒng)一說那有情的致敬、擁抱而顛覆了這一公式。盡管1940年代緣于歷史的不安，精神的迷亂，生命的焦渴及痛感，沈從文其人其文每每臨于“‘常與變’、‘進(jìn)與退’之困局”2解志熙：《愛欲抒寫的“詩與真”》上，《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2012年第10期。；他的“人性試驗(yàn)”諸作在展開神性與魔性維度的辯證時(shí)，也每每出現(xiàn)畸輕畸重的失衡；然而，《摘星錄》《看虹錄》畢竟像《泰綺思》那樣，在“追究‘生命’意義時(shí)”，也開啟了關(guān)于“情欲和愛，怨和恨，取和予，上帝和魔鬼”之類的哲學(xué)思辨3沈從文：《看虹錄》，《沈從文全集》第10卷，第341頁。，并潛在地意識(shí)到愛欲之神不能徒有“肉體的美麗”，“精神必尚有力向上輕舉”4沈從文：《摘星錄》，《沈從文全集》第10卷，第373頁。，于自覺非自覺間呼應(yīng)著《泰綺思》兩希文明沖突交融、神性與魔性之維相克相生的主題。