秦崇文 劉久明

城市敘事作為文學世界的重要命題,其伴隨著城市轉型和城市本身的發(fā)展變化而產生新變。20世紀80年代以來,城市敘事由早期的“宏大敘事”向“傳奇敘事”的反思現(xiàn)代性轉向,讓城市從敘事背景逐漸走向前臺,成為敘事主角。以葉兆言的“梅城敘事”為契機,對這一歷程進行爬梳,我們發(fā)現(xiàn)“梅城”成了對往昔的回放裝置。“怪胎”“標本”“盆景”三位一體的“梅城”內核成為文學城市構鏡中的敘事單位和可被解析的文化符號。作者將城市問題化,借“梅城瘟疫”對中國衛(wèi)生現(xiàn)代性歷程進行反思。傳教士哈莫斯與“梅城”百姓之間的碰撞交流、共同抗疫過程成為中西醫(yī)學、中西文化碰撞、磨合的縮影。在此意義上,“梅城抗疫”為近年新冠疫情影響下的世界提供鏡鑒,還為探究文學疾病敘事動力機制提供可能。作為葉兆言城市敘事的起點,“梅城”的意義建構為其實現(xiàn)“巴爾扎克式的野心”打開了新的詩學空間。他對“城市的本質”進行哲學追問的同時,也為當代文學城市敘事提供了新視角。

一、城市敘事轉型與“梅城”的誕生

葉兆言說:“我在小說中虛構一個城市的開始。這以前我的小說中有秦淮河這樣的點,但這只是利用,只是到《花煞》時才突然決定虛構一個城市,它有了一種誕生的感覺……這以后的小說將多以這個城市——梅城為背景。這實際上也是一種傳統(tǒng)的繼承,是一種巴爾扎克式的野心……建立王國的野心?！?1)葉兆言、余斌:《午后的歲月》,第226頁,桂林,廣西師范大學出版社,2001。“梅城”被賦予了作者特殊的情感心理結構,葉兆言對自己的心理期待直接給予揭橥,其原型在新安江、蘭江和富春江的交匯處。“梅城”成為源頭活水,激發(fā)了作者“巴爾扎克式的野心”——極盡展現(xiàn)中國的社會風俗及整個社會的面貌。

若將新時期之后的城市敘事進行整體考察,不難發(fā)現(xiàn),其中呈現(xiàn)出一種從“現(xiàn)代化敘事”到“世俗化敘事”再到“城市傳奇構建”的演變趨勢,出現(xiàn)了諸如朱文穎的《水姻緣》、鐵凝的《哦,香雪》、高曉聲的《陳奐生上城》、賈平凹的《廢都》、陸文夫的《圍墻》、蔣子龍的《喬廠長上任記》、劉震云的《一地雞毛》、王安憶的《長恨歌》、葉兆言的《花煞》等一系列以城市為書寫對象的寫實小說作品,從不同側面書寫了城市的“層累形象”。

其實,許多小說家都有自己的“一座城”,諸如奧古斯丁的“上帝之城”、卡夫卡的“城堡”、魯迅的“S城”、沈從文的“鳳凰城”、賈平凹的“廢都”等。在《花煞》這部反映漢語小說文體變化的小說中,“梅城”作為葉兆言城市敘事的誕生之地,給予人們廣闊的想象空間。在《一九三七年的愛情》中,葉兆言將筆觸轉向南京,書寫了另一個“梅城”。在《狀元鏡》《追月樓》《半邊營》《十字鋪》等“秦淮系列”作品中,作者將南京視為一種背景而存在,真實的南京被“虛化”,背離了歷史主義的“城市敘事”,而“南京”是否成為宏大“歷史敘事”并不是關注重點,葉兆言只想建構一個屬于城市的“浪漫傳奇”。在此意義上,“梅城傳奇”成為對早期宏大敘事的一種反撥、一種對歷史心性的回應。

在以往的小說中,葉兆言通過塑造醫(yī)生視角中的“非正常”人物,進而將社會醫(yī)療史、衛(wèi)生現(xiàn)代性和百年文學之關系緊密聯(lián)系起來。諸如《后羿》中具有神話色彩的智力發(fā)育不全的“羿”,《去影》中有性癮癥、偷窺狂的遲欽亭,《挽歌》中患癌癥、肺結核的林黛、仲癸,《花影》中的植物人妤小姐、乃祥,《狀元鏡》中患性病的張二胡、沈三姐,《追月樓》中的搭背丁老先生,《半邊營》中癱瘓的華太太,《夜來香》中患肺結核的蕙,《走進夜晚》中有性癮癥的馬文,《走近賽珍珠》中癌癥患者劉岳厚,《棗樹的故事》中患尿血癥的勇勇,《蘇珊的微笑》中失眠的蘇珊和癱瘓的張蔚芳,《玫瑰的歲月》中肺纖維化的臧麗花,《我們去找一盞燈》中“我”經(jīng)常失眠還有抑郁癥,《桃花源記》中的小蕓小時候得過大腦炎導致一條腿有些跛。蘇珊·桑塔格指出:“疾病并非隱喻……然而,要居住在由陰森恐怖的隱喻構成道道風景的疾病王國而不蒙受隱喻之偏見,幾乎是不可能的?！?2)〔美〕蘇珊·桑塔格:《疾病的隱喻》,第5頁,程巍譯,上海,上海譯文出版社,2018。在此意義上,蘇珊關于隱喻的指涉為我們探究“梅城”的詩性空間提供文化層面上的深度思考。

從“梅城”開始,葉兆言將城市敘事的目光轉向了城市本身,希望構建一個個“城市傳奇”,讓城市從敘事背景逐漸走向前臺,成為敘事的主角,進而對“城市的本質”進行解答。城市是人類滿足自身發(fā)展需要后天形成的人文環(huán)境,符合人性發(fā)展是城市的本質基礎,滿足人類需要是城市本質的核心,環(huán)境則是城市本質的基本載體。城市的產生、發(fā)展與人之間的關系緊密相連。葉兆言突破以往對城市進行宏大敘事的桎梏,強化城市在現(xiàn)實關系中的對話張力,讓“梅城”成為歷史價值的當代鏈接?！懊烦俏烈摺睂⑿l(wèi)生現(xiàn)代性“問題化”,構成“梅城”意義建構的重要內容。

葉兆言指出:“梅城是一座有特殊意義的城市……別墅區(qū)仿佛是這座小城之外的另一個組成部分,它仿佛是人身上長在危險部位的一個腫瘤,惹不起碰不得?！?3)葉兆言:《花煞》,第308、280頁,北京,人民文學出版社,2017。類似醫(yī)學語言增添了作家對“梅城”的反思力度,“梅城”的現(xiàn)代性歷程充滿了“內憂外患”的悲劇色彩。小說人物哈莫斯成為葉兆言的代言人,“由于靠想象寫文章給哈莫斯帶來了極大的樂趣……總是情不自禁地在《梅城的傳奇》中,胡亂塞進一些他的私貨”,(4)葉兆言:《花煞》,第308、280頁,北京,人民文學出版社,2017。這些“私貨”正是葉兆言想深入探究的。他將作家創(chuàng)作的主體性與歷史發(fā)展的客觀性進行了融合,堅持所謂“博考文獻,言必有據(jù)者……其實是很難組織之作,至于只取一點因由,隨意點染,鋪成一篇,倒無須怎樣的手腕”。(5)魯迅:《故事新編》,《魯迅全集》第2卷,第354頁,北京,人民文學出版社,2005。在疾病敘事思想層面,一般情況是小說用疾病和死亡作為工具去揭示人物的心理發(fā)展,進而構建故事情節(jié)。與其他作品所描寫“身體”之病不同的是,在“梅城”故事之中,葉兆言將目光投射到了歷史的縱深之處,敘述視角從個體抗“病”轉移到了宏大歷史場面中的集體抗“疫”上來。

二、“怪胎”“標本”“盆景”:“梅城”的意義闡釋之維

葉兆言說:“我虛構了一個叫梅城的城市,這個城市是中西文化大碰撞產生的結晶。它是一個泡在酒精瓶里的怪胎,是一個被釘子戳在墻上正逐漸風干的標本,當然也可以說是一個作家辛苦培育出來的盆景?！?6)葉兆言:《花煞》,第357、309、311-312、313頁,北京,人民文學出版社,2017。作者對歷史發(fā)展的片段性與延續(xù)性做出象征性描繪,這里的“怪胎”“標本”“盆景”成為中國近現(xiàn)代文化的三個維度:“怪胎”象征其雜糅性、豐富性、糟粕性;“標本”象征其價值與歷史底蘊;而“盆景”則象征其可塑性、現(xiàn)代性和反思性。在此種意義上,“梅城”不僅僅是江南的一個城市,而是一種符號化的存在,是中國社會狀態(tài)的縮影。為此,在醫(yī)療史研究中展開“現(xiàn)代性”問題的探討,不僅具有合理性,而且還可能推動中國這一問題研究取得突破。當然,這也拓展了“梅城”的意義闡釋邊界。

在小說《花煞》中,作者對“梅城”鼠疫進行了深描,其故事時間被定位在20世紀上半葉。起初,人們并不認為街上出現(xiàn)的死老鼠和人們發(fā)燒有著某種必然聯(lián)系,“人們相信發(fā)高燒只是因為觸怒了神靈,因此,每當鼠疫流行剛有預兆的時候,家家便在神龕上供上香,而且在每天天亮前,噼里啪啦地在房間大放爆竹。從發(fā)現(xiàn)街上的第一只死老鼠開始,直到城市里埋葬了死去的最后一位病人,這種儀式始終被大家頑固不化地執(zhí)行著”。(7)葉兆言:《花煞》,第357、309、311-312、313頁,北京,人民文學出版社,2017。這種由來已久的儀式反映了民眾對疾病、對身體乃至對宇宙的認知。從生物學視角看,這種企圖通過“傳統(tǒng)儀式”達到治療結果,無疑是無科學依據(jù)的迷信行為,也無法準確地衡量其具體的確實治療作用。人們至多從“心理療法”泛泛地解釋它的存在。第二年,“頑固不化”的態(tài)度出現(xiàn)轉變。鼠疫流行時間的快速性、范圍的廣泛性,引起人們對鼠疫的重新認識,也在很大程度上預示著社會對鼠疫的認知、預防及應對策略的改變。

關于如何抗擊鼠疫,在光緒年間就有相關的醫(yī)著中出現(xiàn)過抗疫之法,并涉及近現(xiàn)代衛(wèi)生概念。清代嘉定人余伯陶在《鼠疫抉微》中指出:“避之之法,當無事時,庭堂屋灑掃光明,廚房溝渠整理潔凈,房間窗戶,通風透氣,風黑濕處,切勿居住,聞近鄰有鼠死,即要時時照察……不可眾人擁雜一處,反易致病?！?8)余伯陶:《鼠疫抉微》,第951頁?！妒笠呔裎ⅰ窞槭笠邔Ｖ?不分卷,刊于1910年。此段話結合了中國文化傳統(tǒng)中對地氣及郁蒸過程的顧忌以及西方對起居環(huán)境衛(wèi)生的特別重視。小說中有類似的細節(jié):“可以采取在家中隔離治療的辦法,但是重要的前提是一旦發(fā)現(xiàn)病人,就必須立刻報告……人們不再拒絕醫(yī)療隊來把病人拖走……活著的人便變得越來越理智……無數(shù)的臭蟲被消滅了,街道上墻角里積水的坑被填平,所有的糞坑都加了蓋子……”(9)葉兆言:《花煞》,第357、309、311-312、313頁,北京,人民文學出版社,2017。與西方工業(yè)化帶來的城市水污染及環(huán)境污染有所不同,這一時期的中國還處于“工業(yè)啟蒙”時期,“衛(wèi)生”概念更多指向了“日常生活”。

圍繞鼠疫的對策、防疫措施及治療方法,從哈莫斯在抗疫過程中遇到的問題可以看出,抗疫在中西文化認知層面上的差異。強制隔離的防疫措施難以讓民眾接受,早期中國的避疫思想和經(jīng)驗,傳遞了這樣的信號,即本能的躲避與醫(yī)學上對瘟疫傳染的闡明之間并沒有什么直接聯(lián)系,并且也有違“患難與共”的傳統(tǒng)道德。當然,作家以一個外國人哈莫斯的經(jīng)驗表明,中西文化之間的沖突與交流在“抗疫”這個層面上,達成了“和解”——居家隔離,發(fā)現(xiàn)后立刻匯報,并將其經(jīng)驗進行推廣:“很快,這個城市里到處都搭起了男女浴室……任何人只要一發(fā)現(xiàn)有發(fā)燒的癥狀,便主動地送往隔離處,人死了立刻挖坑深埋……”(10)葉兆言:《花煞》,第357、309、311-312、313頁,北京,人民文學出版社,2017。

葉兆言對“梅城”鼠疫進行深描,揭示了鼠疫開始時間、發(fā)病時候的癥狀、人們面對鼠疫的各種心態(tài)、抗擊鼠疫的一些具體措施、抗疫經(jīng)驗推廣、抗疫結果等。“梅城”抗疫很大程度融合了世界各大瘟疫的文化歷史語境,作者對其進行了在地化、整合化處理。從更寬泛意義上看,作者不僅以小說家身份書寫鼠疫,同時以人類學家田野考察視角對此次鼠疫進行紀實,更以一位醫(yī)者如何抗疫的視角看待此次抗疫行動。鼠疫的醫(yī)學解釋是:“鼠疫是由鼠疫桿菌所引起的急性傳染病。腺鼠疫是由老鼠等嚙齒類動物身上附著的跳蚤等通過吸食人的血液,將鼠疫桿菌傳入人的體內而引發(fā)的疾病。而肺鼠疫通過飛沫也能傳染?！?11)〔日本〕飯島涉:《鼠疫與近代中國:衛(wèi)生的制度化和社會變遷》,樸彥、余新忠、姜濱譯,第23頁,北京,社會科學文獻出版社,2019。作者在小說中對鼠疫的具體描寫符合醫(yī)學意義上對鼠疫的概念界定。

顯然,“梅城”抗疫經(jīng)驗與中國近代衛(wèi)生制度的形成有著緊密聯(lián)系。近代中國的衛(wèi)生制度化是在對19世紀末廣東和香港的腺鼠疫流行和20世紀初東北、山西的肺鼠疫流行的應對過程中,摸索著逐步展開的。在近代瘟疫中,政府在鼠疫的防治上采取了一系列令人稱道的舉措,最終較好地控制了疫情的蔓延,進而促進了現(xiàn)代國家公共衛(wèi)生和防疫機制的初步建立。當時,民眾對西方人引以為傲的西醫(yī)并不接受,對其療效也不相信,而西醫(yī)也似乎找不出中醫(yī)醫(yī)療系統(tǒng)對抗鼠疫的優(yōu)點。在應對“梅城”鼠疫的策略上,體現(xiàn)了中西文化之間的持久對立與沖突。盡管如此,各方還是對此做出積極反應,在這次抗疫行動中達成一些抗疫共識,諸如接受哈莫斯的抗疫經(jīng)驗,醫(yī)療隊允許進行一次送瘟神運動等等。在葉兆言的小說中,歷史事件不僅僅作為一個敘事框架而存在,而且更作為反思的對象被抽取出來并給予人性思考。

小說《花煞》中,“梅城”的故事時間從清末到中華人民共和國成立,長達半個多世紀,“梅城”成為晚清以來中華民族的歷史投射,“梅城”的抗疫過程也成為中國衛(wèi)生現(xiàn)代性進程的縮影,同時,這也構成了小說的隱性敘事線索。而故事的顯性線索則以“梅城”教案引出洋人與華人、教民與百姓之間的矛盾,以官府緝捕斬首帶頭分子情節(jié)結束,并于結尾處鋪陳了一個“留種”的情節(jié),由此引出胡大少的兩個遺腹子胡天、胡地的故事。在小說中,作者塑造了一個虔誠的浦魯修教士,他以虔誠的信仰感動了胡天手下對洋人洋教恨之入骨的“匪徒”。小說中傳教士哈莫斯的《梅城傳奇》記錄了關于中國某個城市的紀實故事,他還在中國遇到自己的愛情,逐漸被中華文明所征服,最后定居“梅城”,和胡天胡地打交道,和鼠疫奮戰(zhàn),最終成為一個“中國人”。這兩條敘事線索相互交織,其中舊家族、小官吏、市民、土匪以及外國傳教士都成為中國現(xiàn)代性進程五線譜中的特色音符,葉兆言通過這些時代浪潮中一線人物的命運及切身感受,揭示了歷史發(fā)展進程中小人物的生存環(huán)境和精神困境。

哈莫斯作為一種符號化存在,在“梅城”抗疫過程中扮演了西醫(yī)傳教士的角色。在西醫(yī)傳教士的觀念中,耶穌作為一種精神象征神跡是通過對生物性疾病的治愈而顯現(xiàn)出來?！拔麽t(yī)”與“信教”這兩種神跡同時出現(xiàn)在病人頭腦中時,很容易發(fā)生混淆和裂變,可能出現(xiàn)兩種情況:一是宗教與治病的同步性,病人常?；煜矬w和精神體所顯示出來的真實作用,信教與信醫(yī)之間即取決于直觀表現(xiàn)而又無法判然二分,這時候病人往往會直面醫(yī)療效果而決定信教和不信教之間的取舍。正如韋伯所指出的那樣,宗教信仰表現(xiàn)出來的內在狀態(tài)在性格上是一時,擁有特殊的所謂“無責任性”。二是醫(yī)療效果的明顯性常常掩蓋了其作為宗教神跡注腳的工具性作用,這時病人就會淡化對精神本質的認知興趣而對藥物療效的效果性產生好感。

中國文學疫病敘事有著自己所遵循的系統(tǒng),即人們逐步建立起了一種“身體化”的評價體系。在20世紀初期新文化運動中,傳統(tǒng)中醫(yī)學成為“落后”“迷信”部分的隱喻符號。中西醫(yī)之間的競爭與共存使得早期的中醫(yī)處于不利位置,就算力挺中醫(yī)的章太炎,也不留情地質疑傳統(tǒng)醫(yī)學的一些核心觀念:“然謂中醫(yī)為哲學醫(yī),又以五行為可信。前者則近于辭遁,后者直令人笑耳?！?12)章太炎:《論中醫(yī)剝復案與吳檢齋書》(1926),《章太炎全集》第8冊,第323頁,上海,上海人民出版社,1994。這也就不難理解魯迅發(fā)出“中醫(yī)不過是一種有意的或無意的騙子”的感慨。得病的身體作為一種文化的隱喻載體,內涵和邊界日益擴大,甚至暗喻著中國國土疆界被頻繁侵害?！吧眢w的病不只來自于肉體疾病,還來自于封建權力等對身體的壓迫?！?13)王佳明:《中國新文學中沉重的身體能指》,《藝術廣角》2023年第3期?！吧眢w”疾病通過西醫(yī)的治療實踐逐漸變成了形形色色的國家政客、現(xiàn)代知識精英、地方士紳和普通民眾發(fā)揮想象的場所。知識精英通過西醫(yī)使中國人的身體經(jīng)破損而復原再造的歷程,令民眾痛楚地感受著被凌辱的命運,想象著自己的國家就像“病體”一樣受人污辱、歧視和踐踏,進而又把被治愈的病體想象成“民族再生”的符號。民眾容易把精神疾病用身體化的形式加以表述,對此,葉兆言說,之所以“攝取異域的營養(yǎng)”,則是為了“挖掘中國的魂靈”。在對衛(wèi)生現(xiàn)代性進行鉤沉時,葉兆言將目光投射在歷史的區(qū)隔、片段性與延續(xù)性上,以反思歷史的方式思考中國問題,回應了魯迅所言:“歷史上都寫著中國的靈魂,指示著將來的命運?！?14)魯迅:《忽然想到》,《魯迅全集》第3卷,第17頁,北京,人民文學出版社,2005?！肮痔ァ薄皹吮尽薄芭杈啊比灰惑w的多元內核架構,其闡釋邊界指向“梅城”的歷史、現(xiàn)在和未來。

三、“梅城敘事”中的衛(wèi)生現(xiàn)代性反思

葉兆言的本科畢業(yè)論文《〈圍城〉內外》,老師稱其“老是在外面轉,就是不進‘城’”,(15)葉兆言、余斌:《午后的歲月》,第56、226頁,桂林,廣西師范大學出版社,2001。這為文學創(chuàng)作帶來反思——如何才能“入城”?這其中關乎文學的系列問題。文學為什么在所有的人類文化群體中存在?文學是怎樣發(fā)揮其社會、文化功能的,這種功能是什么?文學的最初作用,包括治病和救災在內的文化整合與治療功能,人們通過語言實踐獲得自我確證與精神救贖,這也是文學疾病敘事的最基本動力。直到“梅城”出現(xiàn),這個問題似乎才有了答案。作者花了很長時間來構思這部小說,“我在小說中虛構一個城市的開始……它給我以領土的歸宿感。這以后的小說將多以這個城市——梅城為背景”。(16)葉兆言、余斌:《午后的歲月》,第56、226頁,桂林,廣西師范大學出版社,2001?！懊烦恰苯o予作者一種“入城”的感覺,一種歸屬感。透過“梅城”歷史長鏡頭來反思當下的文學疫病書寫,不僅僅是對珍貴的文學歷史底片的回望,也為文學疾病與現(xiàn)代性研究帶來啟示。

20世紀弗洛伊德《夢的解析》的發(fā)表,成為現(xiàn)代精神醫(yī)學的誕生標志。經(jīng)歷過病痛的人們通常會用隱喻性的話語來向自己或他人形容和訴說自己的經(jīng)歷,成為弗洛伊德理論中的“無意識”。在疾病體驗和道德含義方面,作家似乎更為敏感,他們通常用戲劇性的意象來表達疾病的意義。他們用虛構和自傳記敘病痛對身體的影響,洞察疾病體驗的方式,這是其他更為平實的表現(xiàn)形式無法比擬的。從社會建構論來講,疾病成為一種天譴、一種詛咒,乃至一種道德審判。

21世紀后,我們驚奇地發(fā)現(xiàn),以前單純的診所治療或醫(yī)院治療,如今已形成跨界之勢,諸如藝術治療、故事治療、敘事治療等等。以“治療的文學”角度來看,作家的“棄醫(yī)從文”或“亦醫(yī)亦文”或“以文為醫(yī)”或“疫病敘事”現(xiàn)象都成為文學現(xiàn)代性的一種表征?！懊烦恰背蔀槿~兆言疫病敘事的標志性宣言,“梅城”抗疫的人類學深描也預示著作者從身體疾病敘事向對現(xiàn)代性進行反思的創(chuàng)作傾向轉變。在小說中,哈莫斯最后終于找到了有效控制百姓的“辦法”,這更是一場中西文化碰撞之后的“和解”:

哈莫斯相信許多宗教儀式一定有它衛(wèi)生上的根源,當鼠疫在這個絕望了的城市處于僵持徘徊階段時,他說服了特別醫(yī)療小組允許進行一次聲勢浩大的游行。這次游行被稱為送瘟神運動……整個街道都充滿了硫黃氣味,哈莫斯相信,這些彌漫在空氣中的煙霧起著殺菌消毒的作用。不過這還不夠,哈莫斯讓人把發(fā)了霉的含毒鹽漬和硫黃合制成熏蒸菌類的煙霧劑,發(fā)放到各家,在供著神龕的房間,當作香點上,讓刺鼻的煙霧一天到晚彌漫在房間里。(17)葉兆言:《花煞》,第313頁,北京,人民文學出版社,2017。

“送瘟神運動”及每戶家庭“供著神龕”似乎是一種迷信或是對死亡的恐懼,若要深入理解其中的原因,那么其中暗藏著傳統(tǒng)醫(yī)學所必須處理的課題。在傳教士哈莫斯看來,中國人的疾病觀是混亂而無序的,并沒有建立起諸如基督教那樣的道德秩序。因此,身體患病實際上暗示著一些風俗習慣的低下和丑陋,這些陋習影響著民眾的生命狀態(tài),首先只有靈魂得到救贖,身體疾病才能真正得到治愈而重獲新生。這種源于西方中世紀的理念認為:疾病“是道德的一則勸諭,是腐化的一個象征。沒有比賦予疾病以某種意義更具懲罰性的了——被賦予的意義無一例外地是道德方面的意義。任何一種病因不明、醫(yī)治無效的重疾,都充斥著意義。首先,內心最深處所恐懼的各種東西(腐敗、腐化、污染、反常、虛弱)全都與疫病畫上了等號。疾病本身變成了隱喻。其次,借疾病之名(這就是說,把疾病當作隱喻使用),“這種恐懼被移植到其他事物上,疾病于是變成了形容詞”。(18)〔美〕蘇珊·桑塔格:《疾病的隱喻》,程巍譯,第56頁,上海,上海譯文出版社,2018。我們必須依賴醫(yī)療人類學或宗教研究提供的分析架構去認知迷信、宗教、儀式與醫(yī)療之間的微妙關系。“科學—迷信”的二元思維無疑會將這方面的研究空間嚴重地壓縮。撇開迷信與科學的對立,我們觀察儀式過程中的神衹、巫師、家屬、鄰居等,分析治療場所、時間安排的意義、所用器具、符號、語言所指涉等。這些分析所透露的信息,正是用來了解身體疾病觀的重要資料。在此意義上,我們得依賴醫(yī)療人類學的研究方法。當然,從小說中透露出葉兆言相對保守主義的認知傾向。

“梅城”的“污染”與“防治”,從社會性、文化性層面?zhèn)鬟f出作者反思現(xiàn)代性的用力點。道格拉斯指出:“社會生活中的污染觀念在兩個層次上發(fā)生作用,一個主要是工具性的,而另一個是表達性的。”(19)〔英〕瑪麗·道格拉斯:《潔凈與危險》,第3頁,黃建波、劉博赟、盧忱譯,北京,民族出版社,2008。她將骯臟界定為失序,從而將潔凈與骯臟提升到社會性、文化性層面進行探討,并對詹姆斯·弗雷澤古今人類心性割裂的觀點進行了清算,從而強化了人類心性一致的理念,為文化重建提供理論支持。從文化價值系統(tǒng)來看,“現(xiàn)代性”意味著兩種核心價值的出現(xiàn),第一是“工具理性”(指終極關懷與理性表現(xiàn)出二元分裂的狀態(tài),是人生的終極目的和意義)成為社會行動(制度)正當性最終根據(jù);第二是個人權利(正當性的最終根據(jù))觀念的興起。工具理性和個人權利互相結合構成社會契約,最終形成了現(xiàn)代社會的組織原則,并與現(xiàn)代國家基礎的現(xiàn)代認同一起,共同構成現(xiàn)代價值系統(tǒng)。(20)見金觀濤:《歷史的巨鏡》,第9-16頁,北京,法律出版社,2015?！痘ㄉ贰匪鶄鬟f的現(xiàn)代國家文化價值理念,通過“梅城抗疫”表達了出來。

葉兆言在重讀羅素的《中國問題》時指出:“在二十世紀,東方想擺脫西方的影響絕無可能,然而中國文明如果完全屈服于西方文明,將是人類文明史的悲哀……對于知識分子來說,問題的發(fā)現(xiàn),和問題的解決,幾乎同樣重要?！?21)葉兆言:《站在金字塔尖上的人物》,第204頁,北京,人民文學出版社,2017。很顯然,作者想借“疫病”描寫揭示中國問題,為中國問題尋找答案,也體現(xiàn)了作者作為知識分子的良心。葉兆言作品所呈現(xiàn)出來的“疫病”問題,在時間上則貫穿了整個文學發(fā)展史。將“梅城”抗疫納入醫(yī)學社會史、衛(wèi)生現(xiàn)代性和文學系統(tǒng)中進行考察,不難發(fā)現(xiàn)其呈現(xiàn)出既傳統(tǒng)又現(xiàn)代的藝術張力,“梅城”的意義闡釋邊界與作家的個人經(jīng)驗、家國命運和民族精神緊密相連,“梅城抗疫”為深入研究中國衛(wèi)生現(xiàn)代性、文學疾病敘事的內在動力機制與精神向度提供可能。

從社會發(fā)展角度看“梅城”事件,它是對人類難以擺脫的疫病糾纏的集體命運的敘事。從歐洲中世紀的“黑死病”到1918的“世紀大瘟疫”,似乎都在對人類發(fā)出“警告”:如今,人類正面臨全球危機。所謂“人”,其內涵包括兩點:一是從“動物”進化的,二是從動物“進化”的。盡管現(xiàn)代性的文學觀念呼吁“文學是人學”的崇高理念,但我們不能對文學本身的“人學”內涵加以閹割或選擇性遺忘。文學作為人類精神的特殊家園,對調節(jié)情感、意志和理性之間的沖突和張力,具有不可替代的作用。此外,葉兆言在小說中安排了這樣的情節(jié),“失戀的哈莫斯也需要通過寫作,醫(yī)治自己心靈上所受的傷害”。(22)葉兆言:《花煞》,第304、281、283-284頁,北京,人民文學出版社,2017。由此,故事主人公哈莫斯與小說作者葉兆言構成一種互文關系,從側面回答了“寫小說永遠是個流動的過程,這不可捉摸的過程溶化了小說家的生命狀態(tài)”,(23)葉兆言:《〈棗樹的故事〉序》,《葉兆言絕妙小品文》,第405頁,北京,時代文藝出版社,1999。同時,這也暗示了文學的治療功能和精神指向。

余 論

葉兆言以“梅城”為起點的城市敘事,在對宏大敘事進行反撥的同時,以一種“問題化”的方式將“城市的本質”納入現(xiàn)代性系統(tǒng)進行考察,并以此對現(xiàn)代性及現(xiàn)代性本身進行深刻反思。其中,“巴爾扎克式的野心”為葉兆言的“王國”提供了一種目標導向。以“梅城”構建為起點,去探索一種屬于自己的“城市性表述”,發(fā)掘城市之于人的本質意義。

在葉兆言看來,歷史的真實與藝術的真實之間存在巨大張力?！啊退愎褂昧瞬簧傩≌f家的筆調,《梅城的傳奇》仍然不失為一本研究中外關系史的重要參考書”,(24)葉兆言:《花煞》,第304、281、283-284頁,北京,人民文學出版社,2017?！斑@本書的意義,就在于它出自一個最終對中國文化完全入了迷的西方人手里……西方的入侵,原意是想把古老的中國從崩潰的邊緣拯救出來,可結果卻是適得其反”。(25)葉兆言:《花煞》,第304、281、283-284頁,北京,人民文學出版社,2017。作者以海德格爾“問題的形式結構”與伽達默爾存在論詮釋學去透視中國近代衛(wèi)生現(xiàn)代性歷程,背后潛藏著作家的文化闡釋立場與獲取自我本質特征的闡釋學處境。

當然,葉兆言的“梅城敘事”也有其局限性,如對個體生命關注時,難免落入“宿命論”結局,使故事缺乏深刻性;小說有意識地借助史料(如人名、地名等)以期構成互文關系,這種制造的“真實感”和“歷史感”往往對故事情節(jié)構成弱化;刻意追求中西文化相結合,往往出現(xiàn)文化裂縫,使得故事變得較為刻板和混亂;盡管注重對人物心理活動的刻畫,但忽視了其他表述方式,使得人物形象塑造較為單調;小說文本插入了過多作家對事件的評述內容,沒能給予讀者更多的想象空間和創(chuàng)造性閱讀機會。

從人類社會發(fā)展進程看,疫病必將與人類始終共存,是影響人類歷史的基本參數(shù)和決定因素之一。近代中國發(fā)生的從“瘟疫”到“傳染病”的術語轉換,是由知識界到國家層面的“傳染病”概念的接受史,這是一個疫病認知科學化的過程。在某種意義上,這場知識的嬗變可以說也是疫病現(xiàn)代性的體現(xiàn)。從地方病到文明疾病模式的演進,“梅城”事件所折射出的作家反思現(xiàn)代性創(chuàng)作傾向,葉兆言的“梅城”不僅僅是一個擁有街道、建筑物等物質意義的空間呈現(xiàn),更是地理空間、社會文化空間和情感心性結構的綜合體。作為一種文學和文化意義上的結構性存在,“梅城”的意義不僅存在于作者的創(chuàng)作過程之中,而且存在于讀者閱讀、理解、闡釋的思維之中。