李博然

(同濟大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,上海 200092)

法國哲學(xué)家阿爾都塞作為結(jié)構(gòu)主義的代表人物,其所提出的部分學(xué)說從誕生之日起就充滿爭議。盡管如此,結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義仍然以其對馬克思主義的獨特解釋而引起重視。時至今日,馬克思思想進程中究竟是否存在“認識論斷裂”依然是一項具有爭議的命題。這一問題如同羅馬神話中擁有兩幅面孔的門神雅努斯,其正向之面使用一種與存在主義截然相反的方式把馬克思的思想劃分為“意識形態(tài)”階段和“科學(xué)”階段(1)鑒于文中涉及的“意識形態(tài)”和“科學(xué)”并非一般觀念的意識形態(tài)和科學(xué),而是阿爾都塞本人界定的概念,故皆加上引號。,提供了對馬克思思想進程的全新解讀范式,凸顯了阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》中獨特的問題意識與激進語調(diào);負向之面則把認識論斷裂視為一種極端化的解釋傾向,認為它實質(zhì)上消弭和遮蔽了馬克思整體思想進程發(fā)端和生成的完整性,隱含著對馬克思完整思想史的割裂。由此,圍繞阿爾都塞在認識論斷裂問題上的理論闡發(fā),解開縈繞在馬克思思想連貫性上的迷霧面紗,對其進行祛魅和保衛(wèi)已成為一項重要課題。

一、正向之面:認識論斷裂對于馬克思主義科學(xué)性的保衛(wèi)

“認識論斷裂”一詞,正如阿爾都塞自己在《保衛(wèi)馬克思》序言中所解釋的那樣,是一種“‘質(zhì)的’中斷”[1]159。阿爾都塞意圖證明馬克思思想進程中存在的一種非連續(xù)性,而這一界限正是“理論的總問題”視域下“意識形態(tài)”和“科學(xué)”之間的分界。也就是說,馬克思的思想進程在《德意志意識形態(tài)》前后,被區(qū)分為“意識形態(tài)”和“科學(xué)”兩個階段。而所謂“保衛(wèi)馬克思”,正是因為馬克思著作本身即為“科學(xué)”,人們卻將其等同于“意識形態(tài)”來看待,因此必須要復(fù)歸馬克思主義作為“科學(xué)”樣式的本來面貌。

(一)時代背景與理論來源

阿爾都塞作為法國共產(chǎn)黨的核心成員,敏銳地認識到黨內(nèi)由于對斯大林主義的認識分化所引發(fā)的理論危機。當(dāng)時的法國共產(chǎn)黨內(nèi)部存在著由斯大林主義所衍生的僵化和教條主義的錯誤傾向。阿爾都塞指出:“在占統(tǒng)治地位的教條主義的保護下,另一種消極的法國傳統(tǒng)壓倒了理論傳統(tǒng)?！盵1]4這種思想路線對于法國共產(chǎn)黨的內(nèi)部觀念產(chǎn)生了嚴重影響,以致于一些成員錯誤地把政治等同于哲學(xué),企圖用階級分析的方法來解決包括哲學(xué)、科學(xué)以及藝術(shù)在內(nèi)的一切社會問題,阿爾都塞并不認同這種利用教條主義簡單化解決問題的方法。此外,在蘇共二十大上,赫魯曉夫的秘密報告掀起了新一輪對于教條主義的抨擊和批判,人們轉(zhuǎn)而使用柔性的人道主義詮釋包括馬克思主義在內(nèi)的一切思潮。這種使用人道主義詮釋馬克思主義的方法又走向了與教條主義相對立的另一個極端,人們迫切地希望恢復(fù)自身的主體地位,反對個人崇拜。這種突如其來的思想轉(zhuǎn)向不僅導(dǎo)致了以阿爾都塞為首的法國共產(chǎn)黨內(nèi)部出現(xiàn)理論分歧,也使得國際共產(chǎn)主義運動的形式發(fā)生深刻變化。

在這一時期,國際共產(chǎn)主義內(nèi)部出現(xiàn)了將馬克思主義人本化闡釋的理論傾向,以G·彼得洛維奇、R·蘇佩克為代表的南斯拉夫?qū)嵺`派主張用人道主義的方式解釋馬克思主義,提出了馬克思主義在本質(zhì)上就是人道主義的理論[2]。這種把馬克思主義人道主義化的思潮在東歐社會主義國家內(nèi)部產(chǎn)生了一定影響,并傳播和影響到法國共產(chǎn)黨內(nèi)部。被泛化和庸俗化的人本主義思潮走向了相對于教條主義的另一個極端,從而引起了懷疑主義的抬頭。阿爾都塞敏銳地意識到,正是由于法國思想界的理論積累歷來相對貧乏,特別是黨內(nèi)人員針對馬克思的經(jīng)典著作缺乏系統(tǒng)性的認識和研究,由此才出現(xiàn)了思想界被人道主義所遮蔽的現(xiàn)狀。而站在人道主義對面的科學(xué)主義是與之抗衡的理論武器,由此阿爾都塞提出了“保衛(wèi)馬克思”的概念。馬克思的著作本身即作為“科學(xué)”的形態(tài)而存在,保衛(wèi)馬克思的真實含義就在于保衛(wèi)馬克思主義的科學(xué)性不受侵犯。阿爾都塞站在保衛(wèi)馬克思的立場上又進一步闡發(fā)了其“認識論斷裂”理論,將馬克思一生的思想進程以1845年作為明確分界。所謂的馬克思思想進程的非連續(xù)性正是在以上的特定時代場域下才得以應(yīng)運而生的。

在認識論斷裂的理論來源方面,其哲學(xué)內(nèi)核主要來源于阿爾都塞的導(dǎo)師加斯東·巴什拉。他在科學(xué)哲學(xué)方面提出了新認識論,阿爾都塞在認同其觀點的基礎(chǔ)上引入其用以說明思想領(lǐng)域中“意識形態(tài)”和“科學(xué)”之間的分割。阿爾都塞在這里所定義的“科學(xué)”并非傳統(tǒng)的科學(xué)概念,而是指向真正的現(xiàn)實,“科學(xué)(科學(xué)是對現(xiàn)實的認識)就其含義而言是同意識形態(tài)的決裂”[1]66。除此之外,阿爾都塞的認識論斷裂以及意識形態(tài)理論的建構(gòu)也繼承了列維·施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義方法論,強調(diào)研究者對于馬克思著作的研究應(yīng)該使用共時性和結(jié)構(gòu)性的分析方法,以此來認識事物內(nèi)部諸要素之間的相互關(guān)系及其在不同發(fā)展階段上的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)換模式。同時還吸取了弗洛伊德、拉康等學(xué)者在精神分析學(xué)研究和心理治療中所使用的方法。這是起初在馬克思主義研究中相對被忽視的方面,精神分析學(xué)的出現(xiàn)擴寬了包括宗教、美學(xué)和哲學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)的研究廣度,也為阿爾都塞的認識論斷裂學(xué)說提供了新的思維框架。

(二)認識論斷裂的界劃與依據(jù)

阿爾都塞基于結(jié)構(gòu)主義方法論的視角,將其應(yīng)用于馬克思的文本研究中,認為在馬克思的思想進程中“確確實實有一個‘認識論斷裂’”[2]15。在斷裂發(fā)生之前的青年馬克思受到費爾巴哈和黑格爾等人的影響,探討的理論總問題停留在人道主義的理論維度之內(nèi)。而斷裂發(fā)生之后的成熟時期的馬克思才走向了科學(xué)框架下“質(zhì)”的飛躍。具體而言,阿爾都塞把馬克思的著作總共劃分為四個歷史階段,分別是:1840—1844年:青年時期的著作;1845年:斷裂時期的著作;1845—1857年:成長時期的著作;1857—1883年:成熟時期的著作。

在馬克思青年時期的著作之中,從《博士論文》到《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》以及《神圣家族》,阿爾都塞把這些作品統(tǒng)稱為意識形態(tài)著作。具體而言,1842年之前是馬克思為《萊茵報》撰文的理性自由主義階段(2)實際上馬克思為《萊茵報》撰文始于1842年4月,阿爾都塞在《保衛(wèi)馬克思》中定義的“1842年之前”考證有誤。,1842—1845年則是理性共產(chǎn)主義階段。在理性自由主義階段,馬克思的思想更為傾向于康德和費希特“理論加自由”的人道主義,這一人學(xué)話語體系促使馬克思在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》和《評普魯士最近的書報檢查令》中痛斥普魯士王國存在的專制制度,希望通過改革實現(xiàn)《〈科隆日報〉第179號的社論》中提到的“哲學(xué)要求國家是合乎人性的國家”[3]。而在理性共產(chǎn)主義階段,馬克思的著作則建立在費爾巴哈的人本學(xué)總問題的基礎(chǔ)上。在阿爾都塞眼中,馬克思從來也不屬于黑格爾派,他一直同黑格爾保持著距離,他的思想路線只是從康德、費希特那里逐漸過渡到費爾巴哈的理論總問題。

阿爾都塞認為馬克思思想的斷裂肇始于《關(guān)于費爾巴哈的提綱》,發(fā)端于《德意志意識形態(tài)》?！短峋V》被恩格斯譽為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文獻”[4],但是阿爾都塞將其比喻為“劃破夜空的閃光”[1]19,其中隱含的潛臺詞正如他所描繪的“閃光”那樣,只能炫目卻不能用于照明。而認為《德意志意識形態(tài)》才是真正揭示馬克思思想中“科學(xué)”與“意識形態(tài)”分離的著作,他認為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對其過去在青年時期的理論前提進行無情的批判,尤其體現(xiàn)在從“異化”到“分工”問題上的思維轉(zhuǎn)向。而在馬克思思想的成長時期,阿爾都塞認為斷裂之后的馬克思已經(jīng)形成了屬于自己的問題框架,其思想精華集中闡發(fā)于經(jīng)典著作《共產(chǎn)黨宣言》和《哲學(xué)的貧困》之中。而在1857年之后成熟時期的馬克思著作中,阿爾都塞認為除了《資本論》,其余著作中“科學(xué)”理論范式最為完整地體現(xiàn)在《哥達綱領(lǐng)批判》和《評阿·瓦格納〈政治經(jīng)濟學(xué)教科書〉》之中。在成熟時期,馬克思思想中的理論的總問題已經(jīng)完全轉(zhuǎn)向“科學(xué)”形態(tài)。

阿爾都塞始終堅持“意識形態(tài)”和“科學(xué)”兩者的對立,這是其認為馬克思思想中存在明顯斷裂的主要依據(jù)。阿爾都塞所界定的“意識形態(tài)”是一種具有獨特結(jié)構(gòu)的表象體系,其又表征為三個主要特性:第一是無處不在的普遍性,即“意識形態(tài)”作為社會生活的基本結(jié)構(gòu)從人類剛出生的襁褓時期一直陪伴到生命的終結(jié),而且無論在任何社會形態(tài)或社會階段,都永遠不會消亡;第二,“意識形態(tài)”是一種表象體系,這種客觀存在的基本結(jié)構(gòu)是無意識的組成,它被感知、被接受和被忍受的過程是強制性的賦予,并不經(jīng)過人類的意識,更不是人們有能力可以進行自由選擇的東西,這種作為附加物的文化客體從屬于人類世界,“通過一個為人們所不知道的過程作用于人”[1]229;第三是“意識形態(tài)”以一種“神話”的方式宰制著整個世界,其作為一種主體幻覺蘊含著人類對自身境遇的錯誤判斷。這種表現(xiàn)為虛假幻象和顛倒關(guān)系的所謂“神話”其實混淆了虛妄與現(xiàn)實的界限。

而“科學(xué)”的概念則與之相反,它是在與意識形態(tài)完全改弦易轍的土壤中生存和發(fā)展起來的?！罢J識論斷裂”則如同一道天塹鴻溝分隔了“意識形態(tài)”與“科學(xué)”之間的對峙。在阿爾都塞認識論斷裂視域下,闡明一個思想體系連續(xù)性或者非連續(xù)性的依據(jù)是:判斷其是否存在從意識形態(tài)到科學(xué)的階段性跨越;是否存在理論總問題的轉(zhuǎn)換,如果回答是“有”,才能進一步界定斷裂發(fā)生的位置所在。由此,馬克思思想進程中發(fā)生認識論斷裂的理論依據(jù)即可表征為:阿爾都塞通過大量閱讀和文本分析發(fā)現(xiàn)馬克思的思想體系中存在一個從“意識形態(tài)”到“科學(xué)”的轉(zhuǎn)化過程。阿爾都塞將1845年《德意志意識形態(tài)》的出現(xiàn)視為馬克思思想體系中對于意識形態(tài)與科學(xué)劃分的中界點。在這個節(jié)點之后,馬克思的文本才逐漸運用經(jīng)濟基礎(chǔ)、上層建筑、生產(chǎn)力等名詞概念來分析社會歷史,才能夠跳脫出人本主義的問題框架,把人道主義規(guī)定為一種意識形態(tài),轉(zhuǎn)而運用歷史唯物主義的方法客觀反映現(xiàn)實,對以往的一切人道主義理論進行無情的理論批判。

二、負向之面:認識論斷裂的理論困境

馬克思的思想進程中真的存在認識論斷裂嗎?認識論斷裂理論在學(xué)界流傳甚廣、影響頗大,在肯定其發(fā)現(xiàn)馬克思思維范式轉(zhuǎn)變的同時,也要重新審視認識論斷裂學(xué)說的科學(xué)性。畢竟阿爾都塞所提出的理論學(xué)說有其特定的時代背景。在兩極格局下,歐洲主要的社會主義政黨總會或多或少出現(xiàn)誤讀或過度解讀馬克思思想的理論傾向。實際上,學(xué)界對于阿爾都塞認識論斷裂學(xué)說的質(zhì)疑從未消失,仔細審視和解構(gòu)這一理論,不難發(fā)現(xiàn)其已經(jīng)陷入了無法自我確證的現(xiàn)實困境。

(一)對認識論斷裂本真性的批判

想要祛魅和保衛(wèi)馬克思思想進程的連貫性,首先要對阿爾都塞認識論斷裂的核心議題進行批判。也就是在馬克思的思想進程之中,究竟是否存在較為明顯的思想轉(zhuǎn)變,即認識論斷裂?如果真實存在,以何為依據(jù)劃定斷裂發(fā)生的時間點?認識論斷裂飽受爭議的問題關(guān)鍵在于它使用一種與存在主義和現(xiàn)象學(xué)截然不同的方式,建構(gòu)了青年時期的馬克思和成熟時期的馬克思二者之間的對立。在此視域下,馬克思的著作被簡單化的理解,從而得出了錯誤的結(jié)論,即青年時期馬克思的著作都屬于人道主義和意識形態(tài)的問題框架之內(nèi),不具備解讀和思考的價值,這顯然是值得商榷的。舉例而言,阿爾都塞認為馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中提到的異化勞動四重規(guī)定以及人的類本質(zhì)都是“馬克思后來予以否定的那種意義上的哲學(xué)”[1]149。可是實質(zhì)上,馬克思的思想進程中并不存在這個“真實發(fā)生”的斷裂,其思想發(fā)展反而是一個相對連貫的漸進式過程。毫無疑問,沒有任何哲學(xué)家的思維是先天賦予的,馬克思出生那天也并不了解唯物史觀和剩余價值學(xué)說,他之所以能夠創(chuàng)立辯證唯物主義和歷史唯物主義需要經(jīng)歷長期的歷史和實踐過程作為積累,也就是說馬克思的思想進程中不可能存在一個鴻溝式的思維轉(zhuǎn)向。

經(jīng)過梳理,馬克思在1845年前后的思想進程大致呈現(xiàn)出一個線性的發(fā)展軌跡。早在1835年馬克思中學(xué)畢業(yè)時的文章《青年在選擇職業(yè)時的考慮》就已經(jīng)顯露了他為實現(xiàn)全人類自由而奮斗的思想萌芽;之后1841年在耶拿大學(xué)時期的《博士論文》開始奠定馬克思關(guān)于人的自我意識的表達;在《萊茵報》時期馬克思圍繞普魯士書報檢查制度等現(xiàn)實問題所做的一系列政論性文章體現(xiàn)了他早期的批判理論以及在黑格爾影響下的理性國家觀;德法年鑒時期的《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》和《論猶太人問題》標志著馬克思思想的兩個轉(zhuǎn)變,即從唯心主義與革命民主主義到唯物主義與共產(chǎn)主義的路向演進;《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人的本質(zhì)和異化揚棄的表述,是馬克思思想發(fā)展過程中的一次巨大的綜合和艱難的創(chuàng)造[5]。1844年馬克思和恩格斯合寫的《神圣家族》批判了青年黑格爾派的主觀唯心主義思想,包含著唯物史觀的思想萌芽;《關(guān)于費爾巴哈的提綱》用短短1 500字的十一條規(guī)定,言簡意賅地完成了對傳統(tǒng)唯心主義和費爾巴哈舊唯物主義的揚棄。而《德意志意識形態(tài)》通過論述“生活決定意識”[6]152“現(xiàn)實的個人”以及交往形式和私有制等內(nèi)容,系統(tǒng)性地闡述了唯物史觀的基本內(nèi)容。1847年針對蒲魯東《貧困的哲學(xué)》批判而寫作的《哲學(xué)的貧困》,發(fā)展了《德意志意識形態(tài)》中的唯物史觀,蘊含了歷史唯物主義與政治經(jīng)濟學(xué)的框架,精煉了馬克思主義的整體學(xué)說。而1848年《共產(chǎn)黨宣言》則作為共產(chǎn)主義運動的一份綱領(lǐng)性文件,精辟地闡述了馬克思主義基本原理,標志著馬克思主義的誕生。綜上所述,馬克思在19世紀40年代的著作中確實存在思維上的轉(zhuǎn)向,譬如上文提到的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》完成了兩個轉(zhuǎn)變后的兩個揚棄,但是轉(zhuǎn)向并不等同于斷裂,阿爾都塞提出認識論斷裂主要是為了證明馬克思理論的科學(xué)性,因此使用一種相對激進的語調(diào)否定馬克思思想進程中的連貫性,用以反襯成熟時期馬克思著作的科學(xué)性,實際上這一時期馬克思的著作更多地體現(xiàn)了其思想上的繼承性。

在阿爾都塞反復(fù)質(zhì)詢的1845年前后,馬克思的一系列著作《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》《德意志意識形態(tài)》其實并未出現(xiàn)阿爾都塞所認為的那種明顯的理論轉(zhuǎn)向。倘若把馬克思對于意識主體的理解進行拆分,不難發(fā)現(xiàn)阿爾都塞在概念闡釋方面存在的理論謬誤。馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中闡發(fā)的“現(xiàn)實的人”[7]207,在《神圣家族》中提出的“現(xiàn)實的個體的人”[7]253,在《德意志意識形態(tài)》中指出的“現(xiàn)實的個人”[7]519,這些概念其實在本質(zhì)上并沒有脫域于馬克思最早對于“人”的自我理解。反觀阿爾都塞,他錯誤地糾結(jié)于文本中微觀名詞和術(shù)語集合的表達,并將之放大為了馬克思思想進程“突飛猛進”的范式轉(zhuǎn)換。不難看出,阿爾都塞過度沉湎于其問題框架內(nèi)的“意識形態(tài)”與“科學(xué)”兩者的對立和轉(zhuǎn)換,想要通過對于馬克思思想斷裂的證明來保衛(wèi)他所認為的馬克思主義的科學(xué)性,從而切斷馬克思主義作為“科學(xué)”的理論存在與作為“意識形態(tài)”的舊德國哲學(xué)之間的一切聯(lián)系,這種從表象反推結(jié)果的邏輯思維實際上“與其說是在‘保衛(wèi)馬克思’,不如說是在‘傷害馬克思’”[8]。

恩格斯在論述理論的時代性時提出:“每一個時代的理論思維,包括我們這個時代的理論思維,都是一種歷史的產(chǎn)物?！盵9]馬克思的思想也同樣如此,它的生成是基于特定社會歷史背景的,是在揚棄和繼承前人思想基礎(chǔ)上生長的,它的自我否定中也蘊含著新的自我建構(gòu)。但這種否定和轉(zhuǎn)向本身是思考范式上的變軌,并不是自我拋棄和一刀兩斷。換句話說,如果一味強調(diào)青年馬克思與成熟馬克思之間的對立,就徹底瓦解了馬克思思想體系的完整性,畢竟兩者處在一個“你強我弱”的矛盾體之中,否定青年馬克思就是消滅成熟馬克思生存的土壤,這種斷代理論與馬克思思想發(fā)展過程的實際運行規(guī)律是相違背的。而把1845年作為一個明確的時間點來劃定馬克思的思想進程也是值得推敲的。阿爾都塞認定斷裂發(fā)生的論據(jù)稍顯單薄,比如他提到馬克思在《德意志意識形態(tài)》中使用諸如生產(chǎn)力、生產(chǎn)活動、分工等詞匯論述新世界觀,實際上基于文本材料中詞語變化的說服力十分有限,因為馬克思在文本中創(chuàng)造和使用的“新”概念很多,很難有一個明確的標準來說明哪些概念屬于天才型的創(chuàng)造,哪些概念又是不具備這些特質(zhì)的。阿爾都塞在此論點上提出的論據(jù)不夠充分,在某種意義上恐怕只是阿爾都塞一廂情愿的主觀解釋罷了。

(二)馬克思的文本自證與他證

首先,擊潰阿爾都塞認識論斷裂學(xué)說的最好武器就是馬克思著作中的自我劃分。馬克思在《〈政治經(jīng)濟學(xué)〉批判序言》中用文本回顧了自己的研究經(jīng)歷,尤其是政治經(jīng)濟學(xué)思想的生成的歷史過程,從反面證明了馬克思思想進程是一個不可分離的完整體系。馬克思在文本中回顧自己的研究歷程時,首先提到在1842—1843年時,他作為《萊茵報》編輯,由物質(zhì)利益的研究問題開始探究經(jīng)濟問題,感受到自己以往的研究還不足以支撐他對法蘭西思潮的內(nèi)容進行評判。為了解決這個問題,他通過對于黑格爾法哲學(xué)的批判性分析來得出結(jié)論:“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學(xué)中去尋求。”[10]192接著,馬克思在文本中闡述了關(guān)于社會物質(zhì)生產(chǎn)活動的一系列關(guān)系和規(guī)律。 “我們當(dāng)時從這方面或那方面向公眾表達我們見解的各種著作中,我只提出恩格斯與我合著的《共產(chǎn)黨宣言》和我自己發(fā)表的《關(guān)于自由貿(mào)易的演說》?！盵10]4由此可見,馬克思的文本自證已然給出了與阿爾都塞截然相反的觀點,即馬克思自我思想進程中存在明顯的連貫性。根據(jù)文本可以為馬克思的思想進程劃分出幾個連貫性的階段,但這與阿爾都塞所定義的斷裂意義相差甚遠。此外,如果按照阿爾都塞界劃的1847—1857年這一歷史時期,馬克思的著作應(yīng)該屬于成長時期而不是成熟時期,那《共產(chǎn)黨宣言》應(yīng)該被擺放在相對次要的位置,這與馬克思對這一文本的自我評價是明顯相悖的。

其次,這個時期馬克思關(guān)于唯物史觀的論述呈現(xiàn)一種穩(wěn)定和繼承的特質(zhì),這也從客觀上否認了斷裂論強調(diào)的非連續(xù)性。舉例而言,《德意志意識形態(tài)》中著名的“人創(chuàng)造環(huán)境,同樣,環(huán)境也創(chuàng)造人。”[6]172-173就是通過闡述人與環(huán)境的相互作用來解釋社會歷史,這一觀點其實早在幾個月前的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第三條中就已經(jīng)有了類似闡述,即環(huán)境和人的自我改變應(yīng)當(dāng)被理解為革命的實踐[6]134。換句話說,人與環(huán)境和人的自我改變在實踐過程中相互影響、相互作用。在這里,馬克思把環(huán)境的改變和人的活動的一致視為“革命的實踐”,而人與環(huán)境的關(guān)系是唯物史觀建構(gòu)的基本內(nèi)容。從以上兩個文本的對比可以看出,馬克思在這段時期的思想進程是一以貫之的連續(xù)過程。

再者,阿爾都塞評價《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》為“比作黎明前黑暗的著作偏偏是離即將升起的太陽最遠的著作”[1]19,評價這個時期的馬克思是“離馬克思最遠的馬克思正是離馬克思最近的馬克思”[1]150。這一判斷是基于馬克思提出的異化勞動學(xué)說以及人的自由和自覺活動的類特性,對于人的本質(zhì)的規(guī)定是在阿爾都塞所認為的“意識形態(tài)”問題框架之內(nèi)的,自然與認識論斷裂后的“科學(xué)”階段是不相容的,由此才引出了所謂的“最遠的馬克思”?！罢`解馬克思,不懂得勞動實踐在歷史唯物主義中的重要意義,是阿爾都塞最重要的理論失誤?！盵11]其實《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》以及《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中對人的本質(zhì)所作出的規(guī)定都是基于勞動實踐和社會關(guān)系這兩個重要概念,馬克思對人的本質(zhì)作出的規(guī)定已經(jīng)超越了費爾巴哈的人本主義的局限性,這里阿爾都塞卻還把它理解為費爾巴哈那種抽象的理性、意志和愛的視域,是比較明顯的理論誤判。

此外,阿爾都塞明確提出“青年馬克思實際上從來不是黑格爾派”[1]18,把馬克思同黑格爾的關(guān)系表述為一種明顯的距離感,而馬克思在決裂前夕所寫的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》被阿爾都塞描述為一種“逆反應(yīng)”。實際上馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中繼承了黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核,同時也揚棄了其中包含的思辨唯心主義特質(zhì),例如肯定“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看做一個過程,把對象化看做非對象化”[7]205,也看到黑格爾理解的勞動只是一種抽象的精神勞動。勞動的否定之否定過程就是:人對自身的肯定要通過人對自身的否定的“對象性活動”[7]209來完成,人先創(chuàng)造一個外部的對象世界,再將自己的本質(zhì)力量對象化形成主客體對立,之后通過對于這種對立的揚棄把外化的本質(zhì)力量復(fù)歸到人本身。馬克思在這里解釋的勞動實踐觀是歷史唯物主義建構(gòu)的基礎(chǔ),自然也包含黑格爾哲學(xué)的合理內(nèi)核。阿爾都塞所認為的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中出現(xiàn)的“逆反應(yīng)”甚至不能被稱之為是一個問題。

最后,若要找尋這世間除馬克思本人之外最了解馬克思思想體系的人,那必定要屬恩格斯了。而恩格斯對馬克思文本的定位與阿爾都塞認識論斷裂的闡述也截然不同,舉例而言,恩格斯在《致弗拉基米爾·雅柯夫列維奇·施穆伊洛夫(1893年2月7日)》把《關(guān)于費爾巴哈的提綱》評價為“歷史唯物主義的起源”[6]4。可是在《保衛(wèi)馬克思》序言中,阿爾都塞卻把《關(guān)于費爾巴哈的提綱》作為人本主義的理論總問題的結(jié)尾,也就是《德意志意識形態(tài)》發(fā)生斷裂的前岸。顯然兩者在分析《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的歷史地位上產(chǎn)生了分歧。這里的問題在于,認識論斷裂學(xué)說過于貶低了青年馬克思和“斷裂時期”馬克思著作的價值。實際上,每一篇馬克思的文本擁有的獨立形式只不過是外在的表象,并不存在馬克思認識論上極端的轉(zhuǎn)向。退一步說,1845年前后確實存在馬克思思想動向的調(diào)整,但阿爾都塞過分放大了這段時期的歷史意義。

(三)阿爾都塞的自我革新與重構(gòu)

回顧阿爾都塞認為馬克思的思想中存在認識論斷裂的表述,他把理論斷裂的發(fā)生劃分為三個主要方面。其一是創(chuàng)設(shè)新概念,其二是批判哲學(xué)人道主義,其三是把人道主義作為一種意識形態(tài)[1]222-223。阿爾都塞提到的諸如“真正人道主義”[1]240等概念真的是歷史唯物主義建構(gòu)的核心嗎?概念只能被用做解釋原理,而深層次的闡發(fā)則要依靠于概念之間的相互聯(lián)系而不是追究其本身意涵。此外,阿爾都塞遭受猛烈批判的另一個重要原因在于,他所強調(diào)的無主體的社會歷史進程本身就是違背馬克思主義的,阿爾都塞堅持認為的“馬克思同時反對人道主義和歷史主義”是不夠嚴謹?shù)?社會歷史發(fā)展過程從來就不可能脫離于個體的人的活動?！盁o論歷史的結(jié)局如何,人們總是通過每一個追求他自己的、自覺預(yù)期的目的來創(chuàng)造他們的歷史?！盵12]阿爾都塞錯亂的歷史觀還表現(xiàn)在他擅長使用成熟時期馬克思的概念來否定青年時期馬克思的著作,以此來反證成熟時期馬克思著作的科學(xué)性,這樣的研究方法顯然是不夠科學(xué)的,也是不尊重社會歷史進程和特定時代背景的表現(xiàn)。阿爾都塞特別強調(diào)的“科學(xué)”與“意識形態(tài)”之間存在著不可調(diào)和的根本對立,這種主觀式的“非此即彼”“非黑即白”式的劃分方法疏于論證。在阿爾都塞的理論視域中,“意識形態(tài)”作為表象體系建基于幻想,“科學(xué)”則作為“意識形態(tài)”的對立面,它應(yīng)該是蘊含了價值無涉的求真求實的真正學(xué)問,其中關(guān)鍵問題在于如何判斷真實和虛幻的相對關(guān)系,追根到底最終又落入了不可知論的陷阱。

1968年巴黎爆發(fā)五月風(fēng)暴之后,晚年的阿爾都塞開始進一步省思自己的理論構(gòu)想,疾呼馬克思主義又陷入了新的危機之中。他在1974年寫作了《自我批評材料》,針對外界對認識論斷裂理論的爭議進行了重新修正,從事實意義上宣告了其認識論斷裂的原初闡發(fā)是存在問題的。雖然阿爾都塞仍舊堅持認識論斷裂的真實存在,但是他也自我批評和革新了原有的觀點,具體表現(xiàn)為,他認定自己理論中存在一個表達上的錯誤,即不應(yīng)該把斷裂上升為“意識形態(tài)”和“科學(xué)”之間的對立,而應(yīng)該陳述為謬誤或真理的對立或者是無知和認識的對立,他認為“意識形態(tài)”同時作用于哲學(xué)范疇(幻覺、謬誤)和科學(xué)(上層建筑中的一個方面)兩個領(lǐng)域,其中錯誤就是把這個含混模糊的概念搬弄到理性主義的舞臺之上了。阿爾都塞認為他錯誤地把斷裂放置在一般意義上的“意識形態(tài)”與“科學(xué)”的爭論中,從而陷入了一種“理論主義”的錯誤。而實際上馬克思在《德意志意識形態(tài)》中已經(jīng)跳脫出了人本主義的藩籬,從一個更上位的維度和視角賦予意識形態(tài)以科學(xué)的內(nèi)涵,這是阿爾都塞在其理論晚期依然沒有看到的。

三、結(jié)語

毋庸置疑,討論阿爾都塞及其認識論斷裂理論要知人論世,考慮到特定時代背景對他個人思維所產(chǎn)生的影響。阿爾都塞所提出的認識論斷裂理論有其積極向度,他通過“癥候閱讀法”清晰地看到馬克思思想路徑上發(fā)生的轉(zhuǎn)變以及辯證唯物主義同以往一切舊哲學(xué)的區(qū)別所在。阿爾都塞及其所創(chuàng)立的結(jié)構(gòu)主義的馬克思主義也帶給了人們一種全新的思考向路,顛覆了以往包括存在主義在內(nèi)的人本主義思潮。但是認識論斷裂也存在明顯的理論缺陷,其不僅錯誤地否認了馬克思思想進程中的連續(xù)性,強制性地將“青年馬克思”和“成熟馬克思”二者的同一性簡單對立了起來,還用所謂人道主義的問題框架抹煞了馬克思思想進程中的連續(xù)性。實際上,馬克思主義正是人本主義和理性科學(xué)的耦合,馬克思的思想進程更是連續(xù)性和階段性的統(tǒng)一。阿爾都塞經(jīng)過反復(fù)的自我確證,最終走向了他所竭力捍衛(wèi)的“馬克思的科學(xué)性”的反面,用一種形而上的視角遮蔽和誤讀了馬克思文本的真正價值。這種單向度追求“片面的真理性”的解讀模式,實際上與馬克思主義的本真相互疏離,是真正的倒退。