方 用

[同濟(jì)大學(xué)，上海 200092]

在西方哲學(xué)中，時(shí)空無疑是極為彰顯的主題。隨著西學(xué)東漸，20世紀(jì)的中國思想家也敏銳地發(fā)現(xiàn)了時(shí)空問題的獨(dú)特性和重要性，并在古今中西的時(shí)代背景中開展各自的探索，形成了各具特色的時(shí)空觀。張東蓀(1886—1973)對時(shí)空的思考是在翻譯柏格森、理解康德哲學(xué)的過程中逐漸形成的。他以“修正的康德主義”自命，從其“多元認(rèn)識論”出發(fā)探究空間時(shí)間的“根據(jù)”“形態(tài)”和“性質(zhì)”，強(qiáng)調(diào)時(shí)空是“認(rèn)知上的先驗(yàn)格式”，但又必與外界的“條理”相應(yīng)，并通過“主客交互”的認(rèn)識活動發(fā)揮作用與獲得改良。他也將空時(shí)理解為宇宙最根本的架構(gòu)，并由宇宙的“層創(chuàng)進(jìn)化”而主張創(chuàng)造的人生與超越“今此”的生活。后期他更嘗試從人類學(xué)文化學(xué)的視角探討中西思想之異及其基礎(chǔ)，將中國傳統(tǒng)的“理”確定為“條理”而非“物理”，并由此揭示中國傳統(tǒng)時(shí)空觀的特點(diǎn)以及擔(dān)負(fù)融匯中西以創(chuàng)造新文化之責(zé)。張東蓀有關(guān)“條理”與空時(shí)及其交互作用的思考，試圖跳出僅以純粹的主觀與確定的形式理解空時(shí)的觀點(diǎn)，并回應(yīng)來自現(xiàn)代自然科學(xué)的各種挑戰(zhàn)，自成一體，獨(dú)見頗豐，大大拓展了20世紀(jì)中國哲學(xué)時(shí)空觀的研究。

一、“認(rèn)識的多元論”

賀麟贊譽(yù)張東蓀《多元的認(rèn)識論》一書是“中國治西方哲學(xué)者企圖建立體系的最初嘗試”。(1)賀麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第41頁。張氏的哲學(xué)體系即“認(rèn)識的多元論”(epistemological pluralism)，他有關(guān)時(shí)空問題的思考，首先就是在此視域中展開的。他認(rèn)為知識乃是由多種要素“混合而成”，故為“多元”。盡管他前后曾有“三元”“四元”“五元”乃至“七元”等異說，但綜觀其論，其實(shí)也還是可以概括為基本的“三元”：客觀的“條理”(order)、主觀的“格式”(form)以及主客之間的“交互作用”(interaction)?！罢J(rèn)識的多元論”的重要特點(diǎn)之一即是強(qiáng)調(diào)認(rèn)識是“主客交互”的過程。從“生物中心說(biocentric view)”的立場出發(fā)，他主張作為“生物”，而非“神”或“超人”，我們認(rèn)知外物時(shí)，必須先有“若干根本的格式”：

這些格式的性質(zhì)是根據(jù)于生物的性質(zhì)的。但我們卻不?？窟@些原始的格式，必須拿這些格式來加以混合與鍛煉，這便是主觀的方式與客觀的交互作用……因此我主張我們對于外界的認(rèn)識不是寫照，乃是先以自己的格式吸取外界的材料，然后再變化自己的格式以應(yīng)付客觀的實(shí)際，于是格式愈變化而愈復(fù)雜，其與客觀相交織乃亦愈密切。(2)張東蓀：《一個(gè)雛形的哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1995年，第23頁。

張東蓀贊同胡塞爾將認(rèn)識作用分為“能認(rèn)識的主觀”“所認(rèn)識的客觀”和“在認(rèn)識中的‘內(nèi)蘊(yùn)’(essence)”等三部分，但他認(rèn)為胡塞爾所謂“內(nèi)蘊(yùn)”之說“頗為費(fèi)解”，他則有意逃離此“迷陣”，提出了“主客交互”之說：就主觀而言，有先天的“格式”；就客觀而言，有“外界的材料”即“經(jīng)驗(yàn)”。認(rèn)識一方面是“以先天的格式左右后天的經(jīng)驗(yàn)”，另一方面是“以后天的經(jīng)驗(yàn)改良先天的格式”，因而是一個(gè)主觀與客觀、“格式”與“經(jīng)驗(yàn)”交互作用的過程。

張東蓀以“修正的康德主義”(revised Kantianism)自命。他一方面坦言自己“大體上可說仍是循康德的這條軌道”，另一方面又強(qiáng)調(diào)“重要之點(diǎn)卻有不同”，即他承認(rèn)外界有條理，并堅(jiān)持條理不能“完全是心的綜合能力所產(chǎn)”。他主張認(rèn)知是一種“合成的產(chǎn)物(Joint product)”：有由外界映來的條理、有由內(nèi)界自具的格式，還有“中立性質(zhì)而本不存在的感相”。內(nèi)外有別，彼此獨(dú)立，故各成一元；“感覺”是主客相涉、內(nèi)外兼?zhèn)涞牧硪辉?，是認(rèn)識過程的起點(diǎn)。外界有“條理”，內(nèi)界能“立法”；前者與康德相左，后者與康德同行。如其所言，每一認(rèn)識就是一個(gè)“含有兩極的整體”(bipolar whole)，在其中，“‘主’‘客’‘關(guān)系’三者凝成一體，不可分開”。(3)張東蓀：《認(rèn)識論》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第107頁。在此過程和作用中，認(rèn)識的主觀格式與客觀的外界素材“相待相成，且互相循環(huán)輔助”，不僅提升了所得知識，也改良了主觀格式，從而能使知識不斷“進(jìn)化”。所以，知識的確具有“內(nèi)的”性質(zhì)，但其所得、結(jié)果卻能揭示外界的“條理”，他喻之為“閉門造車”而能“出門合轍”，或如“庖丁解?！保暗兜抖贾衅潢P(guān)節(jié)”。

無疑，“主客交互”是多元認(rèn)識論最顯明的特征。張東蓀試圖超越當(dāng)時(shí)各種唯心或唯物的一元論，或心物二元的觀點(diǎn)，嘗試綜合現(xiàn)代自然科學(xué)和西方哲學(xué)的各種新成果，并將認(rèn)識視作一個(gè)主觀與客觀、“格式”與“條理”通過反復(fù)多次“交互作用”而辯證發(fā)展的過程。他指出，認(rèn)識如同“戴了眼鏡看東西”，我們無法去除眼鏡的作用，但應(yīng)該設(shè)法分析這副“眼鏡”，區(qū)別“雖經(jīng)過眼鏡而現(xiàn)于眼鏡中，然依然不失為仍屬于所對的外物”和“屬于眼鏡的自身的……格式”的不同性質(zhì)，前者即外界客觀的“條理”(order)，后者即內(nèi)在主觀的“格式”(form)。

二、作為“格式”的“空間”與“時(shí)間”

張東蓀不僅贊同康德的“先驗(yàn)格式”，并也將“先驗(yàn)格式”區(qū)分為“認(rèn)知上的先驗(yàn)格式”(the cognitive a priori)和“名理上的先驗(yàn)格式”(the logical a priori)兩個(gè)部分。其中，“認(rèn)知上的先驗(yàn)格式”即：

我可以列舉出來的只有三個(gè)。第一是空間，第二是時(shí)間，第三是能所的關(guān)系(subject object relation或稱主客關(guān)系)。(4)張東蓀：《認(rèn)識論》，第50頁。

與康德相比，張東蓀特別增加了第三種格式即主客關(guān)系；其次，從其排序來看，張氏始終很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貙⒖臻g置于在時(shí)間之前，簡稱為“空時(shí)”，他反對“把時(shí)間歸并于空間”或“把空間亦歸并于時(shí)間”，主張空間和時(shí)間是兩種不同的格式。他如此界定“空時(shí)”：

我……愿意把空時(shí)限于知覺上的，經(jīng)驗(yàn)上的。至于這種連續(xù)體我亦承認(rèn)確是有的，但其詳我們卻不甚知道?！有赃B續(xù)性與創(chuàng)變性亦正是關(guān)于這個(gè)連續(xù)體的。就連續(xù)性而言，似可說與空間相類似。就創(chuàng)變性而言，可以說與時(shí)間相類似。但在我的意思則以為空間與時(shí)間雖只是主觀格式，然其背后卻又必與外界所有的有些相應(yīng)。在認(rèn)識上的空間是與在外界的連續(xù)性相應(yīng)。在認(rèn)識上的時(shí)間是與在外界的創(chuàng)變性相應(yīng)。(5)張東蓀：《認(rèn)識論》，第53頁。

首先，張東蓀明確指出，“空時(shí)”只限于主觀的“知覺”和“經(jīng)驗(yàn)”，作為主觀的“格式”，有其先驗(yàn)性。這與康德無異。

其次，空時(shí)這種內(nèi)在的、主觀的格式背后，“又必與外界所有的有些相應(yīng)”。這是張東蓀與康德分歧之所在。他不同意康德認(rèn)為“第一種條理”即“外界的秩序或共相”是內(nèi)在格式所生，而是強(qiáng)調(diào)這種“屬于認(rèn)識上的預(yù)立方式”的空間與時(shí)間，必定與“外界的條理”(genuine external order)相應(yīng)。張氏要面對的來自現(xiàn)代自然科學(xué)的各種挑戰(zhàn)，比如：所謂的“實(shí)體”“物”或“共同的客體”“共相”等真實(shí)存在嗎？他認(rèn)為“外物”只是一個(gè)“構(gòu)造方式”(Structure)，而非獨(dú)立于人的意識之外的物質(zhì)(matter)。作為構(gòu)造方式，“外物”的大部分仍是屬于認(rèn)識作用本身的。但他堅(jiān)持其中仍有若干方式“不純粹屬于主觀”“不由于我們認(rèn)識的立法所造”，這些方式不僅獨(dú)立于主觀，而且還是能引起知覺上產(chǎn)生變化的因子，是認(rèn)識過程中不能不承認(rèn)的“外界的背景”。建基于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)對外物之“構(gòu)造方式”的理解，他很謹(jǐn)慎地提出了三條最基本的積極“條理”，即“原子性”(atomicity)“連續(xù)性”(continuity)“創(chuàng)變性”(creativity)”，以及作為“消極方面”的條理的“可塑性”(plasticity)(6)詳見張東蓀《認(rèn)識論》，第38頁。。

所謂“原子性”是主張外界在構(gòu)造上是“可分”的，具有“個(gè)體性”，“凡是我們的對象，不拘是物質(zhì)，是生命，是心理，總是都具有這種原子性的條理”。(7)張東蓀：《認(rèn)識論》，第39頁。他主張必須拋棄“實(shí)質(zhì)”的觀念；但他認(rèn)為，有物理、生理和心理，這些“理”都具有“原子性”的條理，他稱之為“架構(gòu)”。所謂“連續(xù)性”是相對于原子性而言的：“我以為外界的條理固然有分?jǐn)嗫赡艿脑有?，然同時(shí)必亦有不斷可能的連續(xù)性。前者是說一個(gè)東西可分為若干小塊；后者是說雖分為若干小塊而依然只是整個(gè)的東西。凡一個(gè)東西能夠成為整個(gè)兒的，必是具有連續(xù)性?！?8)張東蓀：《認(rèn)識論》，第41頁。他借用羅素、柏格森論“數(shù)”的觀點(diǎn)，指出數(shù)學(xué)上的“一”(Unity)是由原子性而成，但“一”總可分為多，“多”(Multiplicity)是由連續(xù)性與無限性而來的。所以有“一”有“個(gè)體性”，“多”即“連續(xù)性”“無限性”便蘊(yùn)含其中，因?yàn)閭€(gè)體不是獨(dú)立的，而是處于關(guān)系中的，原子性與連續(xù)性實(shí)為一體之兩面。所謂創(chuàng)變性是指“有新奇(Novelty)發(fā)生而言。設(shè)若這個(gè)世界絕對沒有新奇的東西生出來，則這個(gè)世界必定亦沒有變化”。(9)張東蓀：《認(rèn)識論》，第43頁。“創(chuàng)變性”即指外界是可變的，世界有變化、有創(chuàng)新，“每一個(gè)組織在本身必定就是一個(gè)新東西”，這些新出來的東西，并非純粹出于我們主觀的構(gòu)造。消極的“可塑性”，揭示的則是外界條理作為認(rèn)識對象，是可以被“假設(shè)”為具有“對象性”且可被認(rèn)識的，亦即“一切自然條理只能潛伏于凝構(gòu)(即可塑者)之中”。

總體而言，張東蓀更重視的是三個(gè)積極的“外界條理”，從其闡釋可以看出，這些“條理”正是以當(dāng)時(shí)科學(xué)所達(dá)的三種“物理性質(zhì)”為據(jù)的。他以此批評唯物論和新實(shí)在論，也否認(rèn)康德的“物自體”。(10)張東蓀說：“我們所知的只是物理(physical law即物的法則)而不是物的本身(things-in-themselves)?！?張東蓀：《一個(gè)雛形的哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第20頁)就康德的“物的本身”，他后來進(jìn)而說道：“這便是我與康德不相同處。他所謂物其自身絕不是我所說的自然條理。因?yàn)槲锲渥陨砟耸俏镏緛砻婺?。在康德以為凡被認(rèn)識即變?yōu)楝F(xiàn)象?！@是康德的苦衷，所以他必須假定物其自身之存在?？档码m是現(xiàn)象論卻仍留有素樸實(shí)在論的根底。我則以為可以不要這個(gè)物其自身?！宜鲝埖淖匀粭l理依然在認(rèn)識以內(nèi)，不是超越在背后的。只是透露于感覺中，夾雜在感相內(nèi)，而并不是藏在其背后獨(dú)自存在，不為人知。既不是事物，當(dāng)然不能說到其自身了?！?張東蓀：《多元認(rèn)識論重述》，《認(rèn)識論》，第117頁)他把“原子性”“連續(xù)性”“創(chuàng)變性”比作認(rèn)識的重重簾幕上“所透入的一些微光”，并強(qiáng)調(diào)這是認(rèn)識活動的必要條件之一，“認(rèn)識的成立即是條理的發(fā)現(xiàn)。離了認(rèn)識固無條理，離了條理便不成認(rèn)識”。(11)張東蓀：《一個(gè)雛形的哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第10頁。他主張認(rèn)識不是“照相”而是“打洞”，照相一次成型，且照相機(jī)無知，而人有知，“打洞”有“能打”與“所打”之別，而“打”即是二者相互作用且逐漸創(chuàng)造出“洞”之形態(tài)的過程。換而言之，并非有現(xiàn)成的條理、而認(rèn)識也不是靜觀，“條理可說是由內(nèi)外交互而成”(12)張東蓀：《新哲學(xué)論叢》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第107頁。“打洞”之喻源自柏格森。，知識是內(nèi)在的主觀格式和外在的客觀條理共同作用的結(jié)果。當(dāng)然，知識并不能只靠感覺，理智是“辨別或揭出這種自然條理的能力”，條理(order)必須與理智(reason)合一。因而“知識不是臨摹或拓寫，乃是‘造作’(construction)，亦可以說是‘再組織’(reorganization)?！?13)張東蓀：《思想與社會》，長沙：岳麓書社，2010年，第66頁。他坦承其“多元認(rèn)識論”是“循康德之路”而走的，這首先就是他引進(jìn)了康德的“先驗(yàn)格式”，但他接下來幾乎與康德唱了反調(diào)，因?yàn)樗鲝堊鳛橹饔^格式的空間和時(shí)間，是與外界的那三個(gè)條理“相應(yīng)”的，強(qiáng)調(diào)外界的“條理”不純粹是內(nèi)在的認(rèn)識造出來的。張氏亦稱其說為“溫和的實(shí)在論”，因?yàn)橐环矫?，他支持新?shí)在論的外界有“條理”之說，但另一方面，他也贊同康德的“先驗(yàn)的格式”，并試圖將二者合而用之，同時(shí)堅(jiān)定地批駁經(jīng)驗(yàn)論的“反映論”。

張東蓀引用了懷特海有關(guān)兩個(gè)事件(Event，張氏譯作“事點(diǎn)”)之關(guān)系的討論來闡發(fā)空時(shí)與外界“條理”的關(guān)系?！捌┤缬蠥與B兩個(gè)事點(diǎn)(Event)，其間的關(guān)系可有四種：(1)A可以擴(kuò)及B；(2)B可以擴(kuò)及A；(3)A與B可以擴(kuò)及另外一個(gè)C而不及其他；(4)A與B可以完全分開?！睉烟睾⑶叭N名為Junction 或Conjunction，第四種名為Disjunction，并據(jù)此而提出“推擴(kuò)的抽繹法”(Method of extensive abstraction)，如空間可分為“點(diǎn)”，時(shí)間可分為“瞬”。張氏將第四條(即Disjunction)譯作“可斷性”，并說：

這足見空間確有可分性(即可斷性)，時(shí)間亦是如此?？傊?，我們于一方面千萬不可即認(rèn)空間是集點(diǎn)而成，時(shí)間是聯(lián)瞬而成；然在他方面卻又不可不承認(rèn)空間與時(shí)間確有可以分割的可能性。這便是所謂空間與時(shí)間上之原子性(Atomic nature of space and time)。不僅空時(shí)為然，物質(zhì)亦然。(14)張東蓀：《認(rèn)識論》，第38頁。

這里他的說法很審慎，一方面承認(rèn)空時(shí)與物質(zhì)等一樣，有分割的“可能性”，另一方面又主張不可說“空間是集點(diǎn)而成，時(shí)間是聯(lián)瞬而成”。換而言之，不能說空時(shí)就是“點(diǎn)”或“瞬”，而是空時(shí)與外界的“原子性”相應(yīng)。

進(jìn)而，張氏認(rèn)為懷特海所言之前三條(即Junction 或Conjunction)即是對于“連續(xù)性”的解釋，并指出：

在認(rèn)識上的空間是與在外界的連續(xù)性相應(yīng)。在認(rèn)識上的時(shí)間是與在外界的創(chuàng)變性相應(yīng)。但不可有所誤會：以為時(shí)間就是創(chuàng)變性，空間就是連續(xù)性。須知二者絕不相同。在知覺上的空間無論如何只有三量向，且是無邊的。而在外界的連續(xù)性則不限于三量向，亦不限于是無邊的。在知覺上的時(shí)間是只有一直線的；而在外界的創(chuàng)變性則必不限于一直線。因此我們決不可把這四個(gè)混為一談。并且時(shí)間亦是與連續(xù)性相應(yīng)?！饨缰挥羞B續(xù)，而卻無時(shí)間?？傊?，空間與時(shí)間只是認(rèn)識上屬于主觀的。換言之，即只是能知者于施行認(rèn)識時(shí)所必須的條件。而于外界僅有相關(guān)而決非一致。(15)張東蓀：《認(rèn)識論》，第53-54頁。

空間、時(shí)間有性質(zhì)相同的一面，二者互相依靠(Interdependent)，都可與外界的“連續(xù)性”相應(yīng)。但時(shí)間另有一面，即“時(shí)間只是先后次序”。懷特海曾改造柏格森的“綿延”，提出“自然之流”(Passage of nature)，并認(rèn)為“感覺知識所能知的只是對于其變化之‘間’(Its only chance)”；于此，張東蓀說：

在他的意思固明明以為自然之流不可量，而時(shí)間是一個(gè)系列，可以量的。在此所謂自然之流正與我上文所謂創(chuàng)變性完全無二。(16)張東蓀：《認(rèn)識論》，第54-55頁。

時(shí)間也與外界的“創(chuàng)變性”相應(yīng)，因?yàn)橥饨缈偸怯小靶缕妗卑l(fā)生，當(dāng)時(shí)間格式與外界作用時(shí)，便呈現(xiàn)為一個(gè)可以度量的、有先后次序的系列。張氏嚴(yán)格地將“空間”和“時(shí)間”限制在“能知者”一方，主張?jiān)谥饔^的知覺中才有空間和時(shí)間，外界只有連續(xù)和創(chuàng)變，沒有空時(shí)。在這點(diǎn)上，他堅(jiān)守了康德的立場，強(qiáng)調(diào)空間時(shí)間的內(nèi)在主觀性。由此，他批評柏格森之大誤“在把綿延即認(rèn)為是時(shí)間。其實(shí)綿延只是綿延而不是時(shí)間”。(17)張東蓀：《認(rèn)識論》，第54頁。柏格森將“綿延”視作“真的時(shí)間”，但張氏認(rèn)為，綿延只是外界的創(chuàng)變性。同樣，他指出我們以“三量向”(Three dimensions)言空間、以直線論時(shí)間，所言所論都是主觀的認(rèn)識，而非外界本身。

必須承認(rèn)主觀的空時(shí)“至少有些根據(jù)在于外界”，這是張東蓀與康德的重要分歧?？档鲁Ｒ浴敖?jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”與“先驗(yàn)的觀念性”來論說時(shí)空(18)“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性是說，凡是在經(jīng)驗(yàn)中被給予的對象(即現(xiàn)象)，時(shí)空都對之有實(shí)實(shí)在在的(客觀)的作用和效力；先驗(yàn)的觀念性是說，時(shí)空既不是客觀存在的事物或其屬性，也不是經(jīng)驗(yàn)事物‘本身’的屬性的抽象，而純粹是主體的認(rèn)識能力本身具有的先天直觀形式，這就是說，如果抽調(diào)感性直觀的各種條件，時(shí)空就什么都不是了，就是無了。換言之，時(shí)空是實(shí)在的，但只是對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象而言，因此又不是絕對實(shí)在的(不是對物自體而言)；時(shí)空是主觀的，但并不是像來自后天的感覺質(zhì)料(色、聲、香、味等)那樣純屬主觀的、偶然的、因人而異的，而是來自先天的直觀形式，是對經(jīng)驗(yàn)對象具有普遍必然的效力(因而具有‘客觀性’)的?！?楊祖陶、鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉指要》，北京：人民出版社，2001年，第86-87頁)，并以此強(qiáng)調(diào)時(shí)空作為先天的直觀形式具有普遍必然性。“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性”只是強(qiáng)調(diào)時(shí)空作為先驗(yàn)的直觀形式必將客觀地作用于經(jīng)驗(yàn)對象，但并不意味著時(shí)空與任何外在的東西“相應(yīng)”，否則就有違“先驗(yàn)的觀念性”了。但是張東蓀明確主張“空時(shí)”作為格式，其形態(tài)是主觀的，而其作用必須有“外界的根據(jù)”。

就空時(shí)與“直觀”的關(guān)系，張東蓀亦有獨(dú)見：

空時(shí)不是由直觀得來的，不過直觀卻必具有空時(shí)二格式罷了。因此我修正康德，以為空時(shí)是與直觀有關(guān)的格式，而不是由直觀得來的格式。(19)張東蓀：《認(rèn)識論》，第49頁。

與康德一樣，張東蓀也認(rèn)為空時(shí)作為主觀格式，與“直觀”有關(guān)，但他否認(rèn)“直觀”是“空時(shí)”的來源。前文已述及張氏“生物中心說”，他承認(rèn)生物都有根據(jù)于生物性質(zhì)的“若干根本的格式”，此說與金岳霖“官覺類”的討論相仿。他進(jìn)而強(qiáng)調(diào)“我們卻不?？窟@些原始的格式”，這些格式在與外界的交互作用中可以得到鍛煉且改變，從而能更加“密切”地作用于客觀的外界的實(shí)際。在此我們亦可見“主客關(guān)系”在張東蓀認(rèn)識論中的特殊意義，以至于他要在空時(shí)之外又加入了“主客關(guān)系”或“能所關(guān)系”作為直觀格式。也就是說，他認(rèn)為主客關(guān)系不僅與內(nèi)外相涉，同時(shí)也是一種更為根本的內(nèi)在關(guān)系。

張東蓀與康德之疏離還表現(xiàn)在兩類“先驗(yàn)格式”及其關(guān)系上，他不僅將“空時(shí)”等直觀格式歸于“生物的”，而且視“設(shè)準(zhǔn)”(即范疇)為“文化的”“社會的”；無論是空時(shí)還是“名理”即邏輯律都是可變的——這些都使得他的“先驗(yàn)格式”帶上了經(jīng)驗(yàn)的烙印。他認(rèn)為康德因?yàn)橹匾暋熬C合”，所以把“直觀”(即空間與時(shí)間之格式)“概念”(即范疇)和“理念”(Idea)視作三個(gè)層次；但他從多元論出發(fā)，否認(rèn)這種“層次”，而強(qiáng)調(diào)所謂多元是“平列的”，是通過分析“認(rèn)識”的事實(shí)而發(fā)現(xiàn)的彼此獨(dú)立各不相同的成分，由此他也否認(rèn)康德的“統(tǒng)覺”。

張東蓀認(rèn)為，將時(shí)空視作“直觀上的先驗(yàn)者”(The a priori in intuition)的思想是“康德的真貢獻(xiàn)”，他則在延續(xù)此說的基礎(chǔ)上做出了若干修正。他還說若以近代物理學(xué)上的相對論來證明空時(shí)為格式的觀點(diǎn)，“亦未嘗有何不調(diào)和處”。一般的意見都是以康德時(shí)空觀為牛頓時(shí)代的表述，而愛因斯坦的相對論則動搖乃至推翻了牛頓和康德的時(shí)空觀。但張東蓀引用斯墨資(J.C.Smuts)的觀點(diǎn)，認(rèn)為愛因斯坦(他譯作哀斯坦)最大功績即在“把屬于內(nèi)界的與屬于外界的設(shè)法分開”。在他看來，康德的主張就是確定時(shí)空是“主觀的”，是屬于“知者”(Knower)而非“所知”(Known)。但若認(rèn)識以經(jīng)驗(yàn)為起點(diǎn)，“則我們只能有相對的，私的空時(shí)”。他的結(jié)論是：“所以空時(shí)既是相對的便可以說必是主觀的。”(20)張東蓀：《認(rèn)識論》，第52頁。

與張東蓀堅(jiān)持愛因斯坦相對論證實(shí)了“空時(shí)”的主觀性形成一特殊對照的是徐志摩。他是中國最早翻譯并撰文系統(tǒng)介紹愛因斯坦相對論的人，他在文末強(qiáng)調(diào)相對論的哲學(xué)意義時(shí)說：

“相對說”決計(jì)不是無聊的玄思，有兩種理由。第一因?yàn)椤跋鄬φf”是科學(xué)試驗(yàn)的結(jié)果，并不是空口說白話，而且隨時(shí)可用科學(xué)方法來復(fù)驗(yàn)的。第二“相對說”根本沒有玄思的意味，因?yàn)樗耆撾x人生的感情意氣經(jīng)驗(yàn)種種，是純粹唯物的性質(zhì)。尋常哲學(xué)多少總脫不了以人心解釋自然。相對說是徹底徹面拋開人間世的理念。我們?nèi)祟愐徊恐R史是發(fā)源于以個(gè)人為宇宙中心一直到放棄個(gè)人觀念，這“相對說”可算最后的一期。此是“自然法”的最后勝利，其范圍之廣為從前所未曾夢見。這是一個(gè)佛家所謂“大徹悟”，從此吾們勘破宇宙原來是一個(gè)盲目的機(jī)械，他那結(jié)構(gòu)完全不是人的官覺所能推測。……我們只要跟著科學(xué)走，總錯(cuò)不到那里去。(21)徐志摩：《安斯坦相對主義——物理界大革命》，《徐志摩全集》第1卷，天津：天津人民出版社，2005年，第57-58頁。

在此，徐氏強(qiáng)調(diào)了科學(xué)方法的價(jià)值，同時(shí)認(rèn)為相對論令人產(chǎn)生“純粹唯物”的徹悟，即科學(xué)所揭示的宇宙是一個(gè)與人的官覺無關(guān)的“盲目的機(jī)械”，人應(yīng)該擺脫個(gè)人乃至人類中心主義的立場。

愛因斯坦也同樣留心哲學(xué)尤其是認(rèn)識論，他將認(rèn)識論視作“踏上哲學(xué)的薄冰”，主張離開科學(xué)的認(rèn)識論只是“空架子”，缺乏認(rèn)識論的科學(xué)只有原始、混亂的材料。愛因斯坦在一次與法國科學(xué)家和哲學(xué)家的討論中曾說：

康德哲學(xué)把作為容器的空間和時(shí)間，同作為內(nèi)容的物質(zhì)和力分隔開來，結(jié)果引起了二律背反；而愛因斯坦的概念則以容器同內(nèi)容的不可分割性作為特征，這就使我們擺脫了二律背反。(22)[美]愛因斯坦著：《對康德哲學(xué)和馬赫哲學(xué)的看法(報(bào)道)》，《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等編譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第253頁。

愛因斯坦指出，康德哲學(xué)中最重要的東西，即是構(gòu)成科學(xué)的先驗(yàn)概念。他認(rèn)為人們確實(shí)需要這些概念，然而他卻無法確定這些概念究竟是如康德所言是“先驗(yàn)地給定”的，還是如后來彭加勒指出的“任意的約定”。另一方面，他區(qū)分了作為“容器”和與“內(nèi)容”有關(guān)的時(shí)空。就此而言，張東蓀關(guān)注的是時(shí)空作為“容器”的相對性及其與個(gè)體主觀經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，他幾乎完全否認(rèn)“內(nèi)容”即物質(zhì)的實(shí)在性；徐志摩在意的是時(shí)空性質(zhì)與物質(zhì)運(yùn)動的不可分，熱衷“相對論”時(shí)期的他試圖徹底擺脫時(shí)空的主觀性?；蛟S可以說，張氏重視認(rèn)識論，更接近康德；但徐氏強(qiáng)調(diào)科學(xué)理論和方法及其價(jià)值，其實(shí)更貼合愛因斯坦的理論本身。

三、空間、時(shí)間與宇宙架構(gòu)的“層創(chuàng)進(jìn)化”

張東蓀認(rèn)為哲學(xué)家可以從不同方面研究空間時(shí)間，比如康德將空時(shí)當(dāng)作“格式”(forms)，就是從認(rèn)識論上而言。從其他視角，空時(shí)可以被視為“關(guān)系”(relations)“屬性”(properties)“憑藉”(mediums)“范疇”或“概念”(categories or concepts)“架構(gòu)”(structures)等等。以空時(shí)為“架構(gòu)”，便是從宇宙論的立場來說的。他明確主張有一與“主觀格式的空時(shí)”有別的“宇宙架構(gòu)的空時(shí)”存在，兩種空時(shí)對于知識而言都是不可或缺的。

張東蓀認(rèn)為康德的認(rèn)識論為新的形而上學(xué)預(yù)留了地盤，其認(rèn)識論是替哲學(xué)開先路的；與此有別，他的多元認(rèn)識論不僅是居先的而且是自足的，并且其中已經(jīng)隱含著宇宙觀：

我把形而上學(xué)中的本體論根本上取消，而僅留有宇宙論。不過這個(gè)宇宙論卻就隱隱約約宿于認(rèn)識論中。這就是說，我們研究人類的知識即大致上可以窺探宇宙的結(jié)構(gòu)，所以我們即根據(jù)在知識中所呈現(xiàn)的宇宙結(jié)構(gòu)可加以推論而擴(kuò)大之，便成為一個(gè)宇宙論。因此我的認(rèn)識論同時(shí)乃就是一部分的宇宙論。(23)張東蓀：《認(rèn)識論》，第93-94頁。

具體而言，張氏將包羅萬象的宇宙萬物歸并為五項(xiàng)：物質(zhì)、心靈、生命、時(shí)間和空間。由知識的推擴(kuò)而形成的宇宙并無本質(zhì)，只是由種種關(guān)系組成的“空架的結(jié)構(gòu)”：“這個(gè)架構(gòu)的構(gòu)成不是完全自然的，而必須有我們的認(rèn)識作用參加其中。因?yàn)槲覀儾荒軗荛_認(rèn)識以窺這個(gè)架構(gòu)的本來面目。但這個(gè)架構(gòu)在認(rèn)識中雖非本相，然而亦決不十分大虧其本性。”(24)張東蓀：《認(rèn)識論》，第89-90頁。

張東蓀指出，作為“架構(gòu)”的空時(shí)與作為“格式”的空時(shí)是不同的：

當(dāng)作架構(gòu)的空間可不限于“三量向”……而在認(rèn)識上的空間卻不能有第四量向。架構(gòu)的時(shí)間亦可不限于過去現(xiàn)在未來一條線。而主觀的時(shí)間卻不能有另外的時(shí)間方向。(25)張東蓀：《認(rèn)識論》，第105頁。

架構(gòu)的空時(shí)之“量向”和“方向”有著多種可能性，而主觀的格式只能是“三量向”的空間和“一條線”的時(shí)間。張氏后來還從“其根據(jù)”(their ground)“其形態(tài)”(their form)和“其性質(zhì)”(their nature)的“三重疊合”來闡釋空時(shí)，即“空時(shí)……同時(shí)是根據(jù)于外在者，同時(shí)出現(xiàn)于知覺上，又同時(shí)為造成概念”，也就是說，“外在者”是形成“空時(shí)”的根據(jù)；但“空時(shí)”之為知覺上所現(xiàn)呈的“形態(tài)”，同時(shí)必須有心理上的依憑，“先就感覺言，每一個(gè)感覺必本具有若干‘伸張性’(extensity)，同時(shí)亦必有若干的‘住留性’(duration)。由感覺的伸張性而拼合起來就成為空間。至少是兩度的空間。如果是視覺動覺觸覺連合起來，三度的空間便可造成。至于時(shí)間，由感覺的住留性而再加以記憶與想像就可造成一個(gè)‘順列’。”(26)張東蓀：《知識與文化》，上海：商務(wù)印書館，1946年，第33頁?！案鶕?jù)”與“形態(tài)”都是本來具有的，但“形態(tài)”或“格式”的空時(shí)不同于“條理”或“架構(gòu)”之處是何以形成的？張氏會說因?yàn)榭諘r(shí)形態(tài)是“生物的”，只有這一種空時(shí)能透過人類的重重簾幕。

張東蓀認(rèn)為，作為“架構(gòu)”的宇宙并非靜態(tài)的，架構(gòu)總是不斷“進(jìn)化”的：

我們的這個(gè)宇宙乃是無數(shù)架構(gòu)互相套合互相交織而成的一個(gè)總架構(gòu)；其中無數(shù)的架構(gòu)間又時(shí)常由締結(jié)的樣式不同而突然創(chuàng)生出新種類來；這個(gè)新種類架構(gòu)的創(chuàng)出，我們名之進(jìn)化……我們主張這個(gè)世界雖是自性本空的一簇架構(gòu)，但這個(gè)架構(gòu)卻自身在那里進(jìn)化，常有新種類突創(chuàng)出來，這種進(jìn)化的發(fā)見在思想上可謂是啟了一個(gè)新紀(jì)元。(27)張東蓀：《一個(gè)雛形的哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第34-35頁。

這個(gè)只是由各種關(guān)系所組成的“空架的結(jié)構(gòu)”的宇宙與佛教的觀念有些類似，但二者最大的區(qū)別即在張氏的宇宙觀有“進(jìn)化”的觀念。他認(rèn)為“進(jìn)化”包括兩個(gè)方面，一是“變化”(becoming)，即一個(gè)架構(gòu)復(fù)雜至某種程度會突然增添一些新的成分，使原有的架構(gòu)突然變成一個(gè)新的架構(gòu)；二是這些先后創(chuàng)生出來的新種類必須表現(xiàn)為一個(gè)從低級到高級的演化過程。具體而言，宇宙架構(gòu)的“進(jìn)化”如同一座層層向上的“極高大的塔”：

宇宙的最根本的結(jié)構(gòu)(即架格)止是空間時(shí)間；由這個(gè)最元始最素樸的再添創(chuàng)出來一些，便成了物質(zhì)；由物質(zhì)再創(chuàng)進(jìn)一層便有所謂生命，由生命而心靈，這樣便是宇宙的塔形全圖。(28)張東蓀：《人生觀ABC》，上海：世界書局，1929年，第36-37頁。

物質(zhì)、生命和心靈，是宇宙的由低到高突創(chuàng)的三個(gè)層次，這個(gè)世界就是由“物的結(jié)構(gòu)”進(jìn)化到“生的機(jī)構(gòu)”，再進(jìn)化到“心的結(jié)構(gòu)”的過程。無疑，張東蓀的“架構(gòu)”和“層創(chuàng)進(jìn)化”的宇宙觀，是建立在近代自然科學(xué)的基礎(chǔ)上的，揭示了宇宙的發(fā)展過程以及具體的類似量變引起質(zhì)變的創(chuàng)化方式等。他還指出：

由物到生，由生到心，這顯然的三級，其所以為增進(jìn)的緣故即在通體合作的性質(zhì)增加一級，其綜合統(tǒng)御的范圍增大一層，其活絡(luò)自主的程度增進(jìn)一步。(29)張東蓀：《哲學(xué)ABC》，上海：世界書局，1931年，第108頁。

關(guān)于宇宙的構(gòu)造我們以為既不是呆板的機(jī)械論，亦不是先定的目的論，乃是于呆板中逐漸創(chuàng)出來活動，就是于不自由中逐漸創(chuàng)增自由。(30)張東蓀：《人生觀ABC》，第33-34頁。

張氏反對各種唯心主義的神秘的目的論，也批評將宇宙僅視作無生命的機(jī)械運(yùn)動。他的“宇宙”是有人的認(rèn)識活動參與并創(chuàng)造出來的，從物質(zhì)到生命到心靈的塔型進(jìn)化的過程，也是宇宙越來越自由的過程。而且，他將空間時(shí)間視作“最根本”的架構(gòu)，是早于物質(zhì)、生命和心靈的“最元始最素樸”的架構(gòu)，這個(gè)似乎也有些難以自圓其說。(31)“因?yàn)橹呖傆X得空時(shí)只是一種‘架構(gòu)’(frame work)對于知覺固然有排配的作用，而對于事實(shí)卻沒有解釋的作用?！?張東蓀：《知識與文化》附錄三，第228頁)雖然在此張氏之目的在于說明為何不如懷特海那樣將“空時(shí)”理解為“概念格局”(即范疇)，但他始終也沒有說明“空時(shí)”架構(gòu)如何“添創(chuàng)”能成為“物質(zhì)”。

四、創(chuàng)造的人生與超越“今此”的生活

宇宙越來越自由是因?yàn)槌霈F(xiàn)了越來越自由的心靈。張東蓀認(rèn)為，宇宙觀是人生觀的基礎(chǔ)，人生觀是從宇宙觀中導(dǎo)引出來的：

因?yàn)槿耸怯钪嬷械囊徊糠?，生?換言之即生命現(xiàn)象)亦是宇宙中的一部分。若不知宇宙全體的性質(zhì)，很難決定人生的性質(zhì)。所以講到人生觀就非講宇宙觀不可。

人生是隨著宇宙的創(chuàng)造進(jìn)化的大潮流而行，其前進(jìn)并無預(yù)定目標(biāo)，好像放花炮一樣，一放以后，便散發(fā)開來。(32)張東蓀：《人生觀ABC》，第4頁、第38頁。

以“層創(chuàng)進(jìn)化”的宇宙觀為基礎(chǔ)的人生，當(dāng)然也是以“創(chuàng)造”為基本特征的。張東蓀是柏格森《創(chuàng)化論》和《物質(zhì)與記憶》最早的中文譯者，也是柏氏哲學(xué)在中國蔚然成風(fēng)的首要功臣。他認(rèn)為“人生就是好像放花炮”，這明顯是柏氏“意志自由”和“生命沖動”的翻本。這樣的人生一方面是“無目的的”，沒有確定的方向或歸宗；另一方面，人們卻可以決定并實(shí)現(xiàn)此“這個(gè)花炮樣子的人生”的具體模樣：“你雖不能要他不放，而你卻可以要他放得徑直些，或放得傾斜些”。所以，人生雖“無目的”，但人可以努力“加上去一個(gè)目的”：

所以就目的而論，可以說人生的目的由無而到有，由微而到著，由隱而到顯。就自由論，亦是由無自由而漸自由，由小自由而甚自由，自然的機(jī)械性與人文的自由性完全是一個(gè)互相消長的東西。但兩者始終分不開。自由即在機(jī)械中，不在機(jī)械外。目的即在自然中，不在自然外。(33)張東蓀：《人生觀ABC》，第82頁。

與柏氏生命沖動背道而馳的是，張東蓀認(rèn)為，這種能“窺透機(jī)械，闡解自然”的能力是人的理智，理智不僅能動搖“固定的呆板的沒有絲毫破綻的宇宙”，同時(shí)也通過奮發(fā)向上的創(chuàng)造過程提升自我：“由素樸人而自己改造以成文化人，而對于文化義不斷地在那里改造，去其渣滓……其人是智明更切一層，主宰更強(qiáng)一層，圓活更大一層，自由更甚一層，所以這種人生觀又是創(chuàng)造的人生觀。”(34)張東蓀：《一個(gè)雛形的哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第56頁。張氏認(rèn)為“人格”是“最進(jìn)化的”，是宇宙進(jìn)化中“最高的突創(chuàng)品”，與下一級相較，人格中新增的要素即是“周詳?shù)乃急媪εc親切的責(zé)任感”，因而人格的特質(zhì)即是“自覺”：“自覺就是自己曉得自己處于宇宙中的真正地位。詳言之，即對于自己的存在以及自己以外的存在都有充分的認(rèn)識?！?35)張東蓀：《一個(gè)雛形的哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第41-42頁。

“創(chuàng)造的人生觀”意味著“時(shí)間”的異質(zhì)性，這與生命的“原子性”相應(yīng)。且人生的價(jià)值不僅是變化，更是理智“一天一天廣大起來，一天一天擴(kuò)張出來”的進(jìn)化。張東蓀說，生活本來只是“人人當(dāng)下所經(jīng)歷之事實(shí)”，“吾人之一見一聞一喜一悲一言一動即為生活”；生活的性質(zhì)是“新鮮活潑”，即此時(shí)此地(here and now)，他也稱之曰“今此”，“親歷驗(yàn)此‘今此’者則謂之曰生活”。(36)張東蓀：《道德哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第220頁。若以橫線直線分別代表空間和時(shí)間，則時(shí)間與空間之交點(diǎn)，或橫直二線之切點(diǎn)即“今此”。生活始終不離“今此”但也不限于“今此”，因?yàn)椤艾F(xiàn)在”的“今此”中有對于過去之“今此”的回憶，或?qū)ξ磥怼敖翊恕钡南Ｍ浴吧罱^不限于今此，而于此時(shí)空之切點(diǎn)以外必有放大之范圍，特此范圍各人不同各生活不同耳”。(37)張東蓀：《道德哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第220頁?！敖翊恕笔巧钪旧?the living in itself)或生命之自身(life in itself)，并無意義；理智如同置于“今此”的燈之光，光之所耀處，賦予生活以價(jià)值(life value)。理智之光逐層地增強(qiáng)、放大，就可以不斷超越“今此”，“以時(shí)空交切點(diǎn)之今此言之，亂中求定，渾中求分，所以超越空間上此地之限制也；流中求住，雜中求純，所以超越時(shí)間上此時(shí)之限制也?！?38)張東蓀：《道德哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第221頁。超越“今此”，在張東蓀看來即是以理智之“覺”(consciousness)“知”(to know)化除情欲，從而在空間上超越“此”、時(shí)間上超越“今”。所以他也將創(chuàng)造的人生稱作“化欲主義”的人生，主張以理智利導(dǎo)情感，“把下等本能移到高尚方面去”，提高文化修養(yǎng)。他強(qiáng)調(diào)“化欲主義”與縱欲、絕欲乃至節(jié)欲都不同，但在理欲之辨上，張氏主智的人生觀與馮友蘭的覺解相去不遠(yuǎn)。

張東蓀重視文化的價(jià)值，并強(qiáng)調(diào)超越“今此”，意味著突破生活的“有朽”，進(jìn)而追求“不朽”。他說：

所謂朽與不朽只是指其人對于宇宙人生的進(jìn)化上所貢獻(xiàn)的影響大小廣狹而言：其影響小而狹的即是朽；大而廣的便名曰不朽。而實(shí)則無論如何大而廣，而終不能波及宇宙進(jìn)化的全程，所以不朽亦終必變?yōu)樾?。可見這原是程度上的等差而已。不過人生于世總希望自己能內(nèi)而把自己的人格愈提愈高，外而把所處的環(huán)境愈改愈善，則其所為之影響可謂于可能限度內(nèi)已屆極遠(yuǎn)極廣極大的程度了；如此當(dāng)然可以尊稱之曰不朽。(39)張東蓀：《一個(gè)雛形的哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第55頁。

張東蓀以是否有利于宇宙進(jìn)化為“朽與不朽”的評判標(biāo)準(zhǔn)，特別強(qiáng)調(diào)真正的不朽并非指“曾在宇宙間的地位”或“在時(shí)間上存續(xù)較長”，而是以是否“依著進(jìn)化”而言?！斑M(jìn)化”與“時(shí)間”不同，他認(rèn)為“立德立功立言”之所以可以稱作“不朽”，并非就“時(shí)間”而論，而是因其能“順著宇宙進(jìn)化的本性，依了人生向上的天職”，從而推動文化并有助于宇宙之進(jìn)化。他也認(rèn)為“留芳”或“遺臭”可能都會為后人所知，但“其性質(zhì)不同：一個(gè)是真致有確實(shí)的影響于后世人生；一個(gè)只是人人口上的一句空話罷了。其分別即在一實(shí)一虛。遺臭是虛的，因其人的姓名雖在人人嘴里，但其人于文化的增進(jìn)沒有關(guān)系，他遂不能有真正的影響及于后世人生。我們可以說遺臭不是不朽，而乃是朽”。(40)張東蓀：《一個(gè)雛形的哲學(xué)》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第53-55頁。張氏以“進(jìn)化”為“不朽”的實(shí)質(zhì)，就此而言，他的“不朽論”與主張“天地境界”的馮友蘭，或宣揚(yáng)“所有人”的“一切言行”都是“不朽”的胡適都有不同。牟宗三曾主張個(gè)體生命不能“只是橫剖面地掛搭在現(xiàn)在的時(shí)空中”，“只限制在眼前時(shí)間的這一瞬、空間的這一點(diǎn)”，而必須有“縱貫的文化背景”；個(gè)體生命是有限而短暫的，但文化生命是生生不息的，而且“它可以從自然生命跳上來找一個(gè)超越的根據(jù)來潤澤提撕我們的自然生命”，從而使個(gè)體生命能成長、擴(kuò)大、持久且充滿意義。(41)參見牟宗三：《中國哲學(xué)十九講》，《牟宗三全集》，第29卷，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第87-88頁。牟氏主張文化生命對有限個(gè)體的護(hù)持，與此相較，張氏的人生觀更朝向未來，更彰顯個(gè)體的創(chuàng)造對文化進(jìn)化的貢獻(xiàn)。

20世紀(jì)40年代前后，張東蓀學(xué)術(shù)研究的領(lǐng)域和方法有所調(diào)整，其轉(zhuǎn)變的重要表現(xiàn)即在此時(shí)他跳出認(rèn)識論的視域，試圖從“社會學(xué)”“文化”出發(fā)以解釋知識、思想。比如在《理性與民主》中，張東蓀把人類文明進(jìn)程分為三期，并分別以“死之威脅”和“生之威脅”來區(qū)分前兩期文明，并認(rèn)為第二期文明雖是充滿生計(jì)威脅的“病社會”“丑文明”，但其沖破了第一期文明(史前文明)中的“宗教與迷信性”，出現(xiàn)了“機(jī)器之發(fā)明”和“理性之抬頭”，由此孕育了近一二百年以來的第三期文明的種子：前者滿足了人類“節(jié)省人力而大量生產(chǎn)的需要”，是文化進(jìn)步的征候，只是這種“需要”被資本制度“利用而演成罪惡”。但機(jī)器之發(fā)明靠的就是人類的智力與理智，機(jī)器的出現(xiàn)即標(biāo)志著人類“理性的抬頭”，而此理性之光可以使人類文明由第二期進(jìn)至第三期。他認(rèn)為理性的功用在于能戳穿、揭破社會的病態(tài)與人性的缺點(diǎn)，從而建設(shè)一個(gè)合理的社會與合理的人生，因而“人類只要有理性便自會有其樂觀的前途”?！八乐{”和“生之威脅”都源于生命之有朽，唯有“理性”才能推動宇宙的進(jìn)化，實(shí)現(xiàn)人生之“不朽”。這與其早期主張人格之特征即在“自覺”，或以理智之“覺”“知”超越“今此”一樣，都是相信唯有理性之光才能照亮歷史、并開辟有前途的未來。但此時(shí)他試圖從社會學(xué)的乃至人類學(xué)的視野審視進(jìn)化的根本和歷程，進(jìn)一步探究了文化增進(jìn)的內(nèi)在動力和具體規(guī)律，使其“進(jìn)化論”有了更堅(jiān)固的基礎(chǔ)和更現(xiàn)實(shí)的價(jià)值。

五、“禮”與中國文化中的空間時(shí)間

張東蓀學(xué)術(shù)路向的改變是多方面的。就時(shí)空觀而言，在早期的認(rèn)識論體系中，他將空間時(shí)間理解為“格式”，并認(rèn)為此主觀的“格式”與外界的“條理”相應(yīng)。但后來他逐漸意識到這只是西方人，甚至只是康德時(shí)代的時(shí)空觀，他開始探索中國人的時(shí)空觀及其產(chǎn)生的原因。

張東蓀指出，中西哲學(xué)都講“理”，但是西方的理是“理性”(reason)，中國的理是“條理”(order)，這個(gè)“條理”與之前認(rèn)識論中的“原子性”等三條“外界條理”不同：

中國人所謂理與“禮”字相通。禮字表示社會秩序，即所謂倫常。人事上的秩序是謂人倫，將此種秩序性使之普遍化，遂成所謂條理。故理學(xué)始終是指紋理分界條辯而言。所以便是秩序之意。不過中國人始終不分外界的秩序與內(nèi)界的秩序之不同，更不分道德界上的秩序與自然界上的秩序之不同。換言之，即沒有人事秩序與天然秩序之分別。(42)張東蓀：《理性與民主》，長沙：岳麓書社，2010年，第120頁。張東蓀亦以此“條理”批評馮友蘭“新理學(xué)”以“共相”解“理”。

張東蓀認(rèn)為，中國之“理”始終是倫理，與西方所謂“物理”(physical law)完全不同。中國文化大部分屬于歷史，但中國歷史的要義并非記載往事，而是意圖“以往事而視為垂訓(xùn)于將來”，因而特重道德。中國思想的主題是“天人關(guān)系”，注重整體，以“禮”為源頭和實(shí)質(zhì)的“理”所揭示的條理實(shí)為倫理秩序，其旨在實(shí)現(xiàn)天人相通，或部分對整體的適應(yīng)。中國文化的這些特點(diǎn)影響也決定了中國人的時(shí)空觀：

我以為拿“空間”與“時(shí)間”二概念為例，便可顯見有些相關(guān)聯(lián)的地方。先言空間，中國思想上始終沒有“勻同普遍的空間”(homogeneous space)，而只有方向不同的處所，如東西南北中央等。我們遂可說中國人不注重空間之有數(shù)量性(quantitative character of space)，而只注重空間有“性質(zhì)”(qualitative nature)。于時(shí)間亦然，只承認(rèn)有春秋冬夏等季節(jié)，而未發(fā)見有永流無間的時(shí)間。可以說中國人只見到“期間”(periodicity)，而不見到“時(shí)流”。這亦是只承認(rèn)時(shí)間之有性質(zhì)上不同，而不注重于時(shí)間之有數(shù)量上差別。(43)張東蓀：《理性與民主》，第84頁。

他曾指出，“有些民族抽象能力未十分發(fā)達(dá)，便只有‘地位’‘地點(diǎn)’等觀念而無空間；有‘先’‘后’‘古’‘今’而無統(tǒng)貫一切的時(shí)間”。(44)張東蓀：《知識與文化》，第35頁。中國文化視空間為“相對的位置”(relative positions)，將時(shí)間理解為“周期性的變化”，因而中國文化中沒有形式化的、抽象的空間或時(shí)間，也不注重空時(shí)的量的區(qū)別。進(jìn)而，他認(rèn)為“這些都與社會政治有直接關(guān)系”：

空間成為“中外等級的秩序”(heirarchical order)，時(shí)間成為周期輪轉(zhuǎn)的秩序(pereodical order)……前者足以助社會之有階級與身份，后者足以解釋政權(quán)之有代替(即革命)。故嚴(yán)格講來，中國思想上只有“轉(zhuǎn)換”(alternation)而沒有“變化”(change)。因此中國思想不注重于“進(jìn)展”(progress)。其故由于中國人不視時(shí)間為直流下去的，乃只是分期輪替出現(xiàn)的。同時(shí)空間亦不是均同普遍的，故不能把空間從時(shí)間上抽除出來。因此進(jìn)展頗有困難，致不可能了。(45)張東蓀：《知識與文化》，第119頁。

西方文化重科學(xué)，科學(xué)以“物”為研究對象，“必須把物從無限的空間與長流的時(shí)間上抽出來”，因而空間時(shí)間是獨(dú)立于“物”的“空的格子”。中國文化重歷史，歷史是關(guān)于“事”的，“事”是一次性的，總是發(fā)生在具體的位置或時(shí)刻。中國古代注重于“事”而甚于“物”，其對事(尤其是人事)、歷史的關(guān)注，“乃是想以歷史為鏡鑒，把往事來作教訓(xùn)。不過這卻暗中含有事之重復(fù)性。于是，進(jìn)步的觀念就被循環(huán)的觀念來代替了”。(46)張東蓀：《理性與民主》，第13頁。中國歷史哲學(xué)中的“歷史公式”諸如“五德”“三統(tǒng)”“三世”等主張，都是將革故鼎新視作某種循環(huán)，所以時(shí)間往往呈現(xiàn)出周期性的特征。張東蓀認(rèn)為“進(jìn)步”是西方16世紀(jì)后獨(dú)有的概念，而“西方人所以能有進(jìn)步觀念，實(shí)由于他們獨(dú)對于時(shí)間觀念特別注重”。(47)張東蓀：《理性與民主》，第13頁。這是張氏對斯賓格勒觀點(diǎn)的轉(zhuǎn)述，他引用的斯賓格勒(張氏的譯名為“許滂格拉”)的英語原文是：Without exact time，measurement，…Western man is unthinkable.這句話非常準(zhǔn)確地揭示了時(shí)間于西方文化的意義。所以現(xiàn)代中國若要發(fā)展科學(xué)、建立民主，就必須“調(diào)和”與“溝通”中西文化，包括汲取西方空時(shí)觀的理論成果。

張東蓀在一次演講中指出自己的知識論研究之所以從注重康德哲學(xué)而轉(zhuǎn)到社會學(xué)，把“社會學(xué)與知識論的合并”，把“文化發(fā)達(dá)與社會學(xué)配合起來看”，是緣于對哲學(xué)家貢獻(xiàn)的思考，“我覺得，我們所學(xué)的學(xué)問如果與人類幸福無關(guān)，則其價(jià)值都是可疑的”。(48)張東蓀：《哲學(xué)是什么，哲學(xué)家應(yīng)該做什么》，《時(shí)與文》第1卷第5期，1947年4月。在此轉(zhuǎn)變中，他不僅擴(kuò)展了知識論的研究，更通過中西文化的比較，試圖更多地發(fā)現(xiàn)和解釋中國的傳統(tǒng)、探究中國的未來。他認(rèn)為創(chuàng)造、革新是哲學(xué)家之責(zé)，所以他認(rèn)為：哲學(xué)家應(yīng)該做的是文化到了不能不變時(shí)，就要出來做思想領(lǐng)導(dǎo)。

結(jié) 語

叔本華將康德的時(shí)空觀喻為其哲學(xué)皇冠上的兩顆鉆石之一，羅素則說康德的時(shí)空觀是《純粹理性批判》中最重要的部分，可見康德的時(shí)空觀在其哲學(xué)體系中的重要性。康德時(shí)空觀對20世紀(jì)中國學(xué)界也產(chǎn)生了普遍而深刻的影響，很多思想家，如張東蓀、金岳霖、牟宗三、李澤厚等，對時(shí)空問題的探討就是由康德啟程的。他們重視時(shí)空的一體性，重視時(shí)空形式的客觀性及其對知識的奠基性意義，這與朱謙之、梁漱溟和方東美等心儀柏格森的“綿延”，更關(guān)注時(shí)間，并以“情”“意”為時(shí)間奠基，從而更注重時(shí)間的內(nèi)容和動力不同。金岳霖和張東蓀等都致力于改變中國傳統(tǒng)哲學(xué)邏輯和認(rèn)識論不發(fā)達(dá)的情況，以知識論為背景討論時(shí)空問題，是中國現(xiàn)代時(shí)空觀的重要內(nèi)容和理論突破。早期張氏主張“多元認(rèn)識論”，認(rèn)為空時(shí)是直觀必須的主觀“格式”，但必與外界的“條理”相應(yīng)，主客觀之間有著復(fù)雜的“交互作用”，并主張“空時(shí)”架構(gòu)的多樣性，無疑都是富有創(chuàng)見的。學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)向之后張氏嘗試將社會學(xué)與知識論結(jié)合起來，并更關(guān)注闡明中西時(shí)空觀的不同特征并力圖探究其原因。他強(qiáng)調(diào)“時(shí)空格式”的經(jīng)驗(yàn)性和可變性，與金氏主張“所與”的呈現(xiàn)和時(shí)空架子的“根據(jù)”等也有相通之處。(49)比如金氏特別強(qiáng)調(diào)我們是“利用架子”，“因?yàn)槲覀儾⒉灰詾榧茏邮俏覀儎?chuàng)造的?！茏拥臅r(shí)間也是有根據(jù)的。單位可以不同，而根據(jù)一樣”(金岳霖：《知識論》，《金岳霖全集》第3卷(上)，北京：人民出版社，2013年，第591頁)。這與熊十力一脈，以及賀麟等側(cè)重從“心”出發(fā)理解時(shí)間的路數(shù)頗不相同，但他們都注重宇宙的進(jìn)化與創(chuàng)造、超越的人生。張氏坦言其有得于馬克思主義的啟發(fā)，但又與之保持距離；他以文化為“唯一的決定力，以決定思想的內(nèi)容”，將空時(shí)的差異僅歸于“解釋”，甚至以政治作為中國的空時(shí)觀的直接原因，其實(shí)并未達(dá)究竟。如同在“多元認(rèn)識論”中，他試圖到知覺之外尋找“空時(shí)”的根據(jù)和原因，并看到了人的社會性，但他又否認(rèn)外界條理的客觀物質(zhì)性，似乎也沒有真正刨根問底。就此而言，他并沒有真正走出以主觀出發(fā)論知識的格局。近半個(gè)世紀(jì)以后，馮契、李澤厚將“實(shí)踐”引入認(rèn)識論，進(jìn)一步推擴(kuò)了張氏的空時(shí)理論。