文/王中江

以理論化、系統(tǒng)化形態(tài)建立的理性選擇論是現(xiàn)代的產(chǎn)物，但理性選擇的意識(shí)和觀念在東西方大傳統(tǒng)中都有很早的源頭。如若追尋理性選擇論在希臘的重要源頭，我們可能首先會(huì)想到亞里士多德的著述；如若我們將視域轉(zhuǎn)向中國(guó)早期那些不同學(xué)派的哲學(xué)時(shí)，我們能看到理性選擇論的一些什么樣的場(chǎng)景呢？在這篇論文中，我將對(duì)中國(guó)早期理性選擇論作出探討。

偏好：性情、欲求和選擇

現(xiàn)代理性選擇論有一個(gè)很強(qiáng)的設(shè)定，人是自利的，人的活動(dòng)和行為都受自利心的強(qiáng)烈驅(qū)動(dòng)。許多新的研究表明，這不是對(duì)人性的完整描述，自利性只是人性的一部分，不是人性的全部，人性還具有同自利很不相同的利他性等傾向。人類在長(zhǎng)期的演化和適應(yīng)中，產(chǎn)生了不同方面的本性和本能，人的欲望和沖動(dòng)是其中的一部分，人的理性和道德等傾向也是其中的部分，它們都是人的行為的驅(qū)動(dòng)力，都是整體人性的不同方面。

中國(guó)早期哲學(xué)主要立足于人的性情、欲、好惡等觀念來解釋人的不同偏好、需求和內(nèi)驅(qū)力。他們對(duì)人的先天稟賦——內(nèi)在本性和偏好——的認(rèn)定，歸納起來，主要有三種類型：第一種類型主要是將人先天具有的善良稟賦和美好的純真潛能看成是人的本性。老子、莊子和孟子等的人性立論都屬于這種類型。第二種類型主要是將人天生具有的生理需求看成人的本性。告子和荀子等對(duì)人性的看法屬于這種類型。第三種類型主要是將人先天具有的趨利避害、好生惡死等自然傾向看成是人的本性。黃老學(xué)（也包括后期法家）對(duì)人的本性的主要看法，大體上屬于這種類型。

按照第一種類型，人生而具有道德本性，這是人為善的內(nèi)在根據(jù)，人通過后天的理性活動(dòng)就能使之成為現(xiàn)實(shí)；按照第二種類型，人天生的生理本性驅(qū)動(dòng)人追求欲望的滿足，人通過理性活動(dòng)（教化、習(xí)得和禮的規(guī)范）節(jié)制人的欲望以避免惡；按照第三種類型，人趨利避害的本性驅(qū)動(dòng)人追求自己的利益，人通過理性活動(dòng)（制度和規(guī)范）使人滿足自己的欲求。

內(nèi)在的人性一旦起作用，它就變?yōu)槟軌蛑苯域?qū)動(dòng)人活動(dòng)和行動(dòng)的欲和情。由于子學(xué)家們關(guān)于人的本性概念是多元的，他們基于此的人的“欲”和“情”的概念也是多元的。驅(qū)動(dòng)人活動(dòng)和行為的不同欲求和情感偏好，對(duì)早期子學(xué)家們來說，也即人們的好惡之分、利害之別和義利之辨。

在彼此相關(guān)聯(lián)的偏好中，人的理性選擇使人朝向不同的偏好。子學(xué)家們認(rèn)為，人基于輕重緩急對(duì)偏好進(jìn)行排序并作出選擇。為了使人在不同的偏好中能夠作出明智選擇，孟子提出了四個(gè)原則。第一個(gè)是整體上的“可欲性”原則。這是由孟子的“可欲之謂善”這句話所表達(dá)的原則。第二個(gè)是放棄和保留的二分原則，孟子叫做“人有不為也，而后可以有為”，可欲的和好的東西非常多，一個(gè)人只能在其中選擇一部分而放棄另一部分。第三個(gè)是徹底的排除原則，孟子叫做“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣”，按照這一原則，一個(gè)明智的人，必須堅(jiān)持排除不可欲、不可為的東西，除此之外的，就是可欲的和可為的。第四個(gè)是徹底選擇原則。這一原則被孟子表述為“不可已”和“所厚者”。按照這一原則，有的東西是最重要的，也是必須選擇的。這些東西在孟子那里就是仁義禮智等倫理價(jià)值。

子學(xué)家們一般是將建立良好的個(gè)人生活和良好的社會(huì)生活看成是統(tǒng)一的，因此他們提出的個(gè)人的選擇與公共選擇也是統(tǒng)一的。漢代人認(rèn)為子學(xué)家們的志愿是“務(wù)為治”，只是他們提出的理性化方案有所不同。如在儒家那里，成為圣人、君子、賢人等良好人格，被認(rèn)為是人最值得選擇也是能夠做到的。這樣的人格同時(shí)也能夠成就他者、萬物和世界。這也是儒家追求的倫理和道德根本價(jià)值，其他的價(jià)值都被看成是從屬于這一價(jià)值。如在義利之間，儒家對(duì)兩者的偏好排序一貫而堅(jiān)定。

不同效用的優(yōu)化和結(jié)果最大化

人一旦有了愿望和志愿，通過最有效的方法達(dá)到結(jié)果的最大化就成了問題的中心。倫理學(xué)上有動(dòng)機(jī)主義與結(jié)果主義的二元論。如果有人要在這兩者之間進(jìn)行優(yōu)先選擇的話，那么理性選擇論者們即使不否認(rèn)人的意愿和動(dòng)機(jī)，即使不希望被劃歸到結(jié)果主義一邊，他們注重的一定是效果和結(jié)果而不是動(dòng)機(jī)。東周子學(xué)家們的理性選擇論者不是動(dòng)機(jī)主義者，但也不好說他們就是結(jié)果主義者，大體上他們都是動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一論者。

比如說注重效用和結(jié)果的墨者是結(jié)果主義者并不準(zhǔn)確，將它同功利主義相提并論也只是在它注重效果而不是動(dòng)機(jī)這一點(diǎn)上。墨子和他的追隨者們，以追求普遍的愛和人類共同利益的信念去行動(dòng)，這說明他們要使理性目標(biāo)和理性手段達(dá)到最大程度上的契合。墨子恰恰又有類似于我們現(xiàn)在一般所說的動(dòng)機(jī)與結(jié)果概念——“志”與“功”，并主張兩者的統(tǒng)一。儒家一般注重的知行一致、言行一致，也包含著動(dòng)機(jī)與結(jié)果統(tǒng)一的意義。因?yàn)槿寮业摹爸卑硕檬裁粗档米龅囊饬x，“行”同人行動(dòng)的結(jié)果分不開。

現(xiàn)代社會(huì)的理性選擇論主張的效用和結(jié)果，往往偏重于物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)上的利益。但上述子學(xué)家們的利害、愛惡概念是廣義的，不限于經(jīng)濟(jì)利益。如儒家的利害、好惡觀追求的主要是倫理道德價(jià)值，主要是人格的完善和升華，經(jīng)濟(jì)上的利益、效用和結(jié)果則是從屬性的。比較而言，墨家的愛利、義利，黃老學(xué)眼中的利害（趨利避害）偏重于物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)上的效用和結(jié)果。在早期中國(guó)子學(xué)家中，法家同狹義的效用和效果概念最為接近。

個(gè)體一旦確定了他追求的是什么樣的效用和結(jié)果，接下考慮的就是如何通過理性方法和手段使其效用和結(jié)果最大化。就理性的方法和手段而言，我們既有一般性的通用的原則和尺度，也有適用于各種不同領(lǐng)域的特殊原則和尺度。在中國(guó)早期子學(xué)家中，這兩者同時(shí)都有。

莊子的精神世界有一些務(wù)實(shí)的理性。事物之間普遍存在著利害關(guān)系，人需要優(yōu)化效用，需要學(xué)會(huì)如何擴(kuò)大有利的東西，減少有害的東西。《莊子·山木》篇記載莊子游覽“雕陵之樊”，在這個(gè)故事中，莊子揭示了事物之間復(fù)雜的利害鏈條。人要優(yōu)化選擇特別是追求結(jié)果最大化，首先要認(rèn)識(shí)到事物利害關(guān)系的復(fù)雜性，不能只看到對(duì)自身有利的，而忽視對(duì)自己有害的。

莊子同惠施圍繞有用與無用的辯論，看起來是有效用與無效用的不同，實(shí)際上是效用大小的不同。在惠施看來所謂有用無用的關(guān)系，在莊子看來都成了小用還是大用的關(guān)系。莊子認(rèn)為，事物有無效用及其效用大?。ā斑\(yùn)用之妙”），主要在于人會(huì)不會(huì)用（“在乎一心”）。

對(duì)于道家和黃老學(xué)來說，遵循“道”去行動(dòng)是優(yōu)化一切效用的根本，它也能使所有活動(dòng)的結(jié)果最大化。老子的政治理性就是道的理性，治理者依據(jù)于“道”的“無為”實(shí)行看似消極的“無為”治理，反而能夠產(chǎn)生最大化的結(jié)果——“無不為”。因?yàn)橹卫碚叩那屐o、不干涉和控制，能使天下大眾各盡所能，能使他們充分發(fā)揮自己的才智，能造就最大的活力和形成最大的合力。

孟子的倫理價(jià)值優(yōu)先論，使其效用主要成了倫理上的效用。在此，孟子提出了“先立乎其大者”的原則。孟子說的“大”不言而喻是仁義等倫理價(jià)值。孟子認(rèn)為，一個(gè)人將自己天生固有的道德能力充分發(fā)揮出來，所產(chǎn)生的道德效用和結(jié)果，一是能成就自己，二是也能造福天下。

后期墨家和荀子有倫理價(jià)值和正義優(yōu)先的理性，他們不僅提出了優(yōu)化效用和使結(jié)果最大化的根本原則，而且也提出了如何優(yōu)化效用和達(dá)到結(jié)果最大化的具體方法?！赌?jīng)》中兩篇的篇名——“大取”和“小取”概念，就具有“優(yōu)選”的意義，可以被解釋為“根本選擇”和“從屬選擇”?！赌?jīng)》提出的效用優(yōu)化和結(jié)果最大化原則，總體上是對(duì)利害進(jìn)行充分的權(quán)衡。

荀子也使用了“權(quán)”這一概念，認(rèn)為人必須用正確的標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則來衡量和判斷什么程度上的效用和結(jié)果才是可欲和可取的。如果尺度不標(biāo)準(zhǔn)，人們整體上對(duì)什么是禍福就辨別不清，也難免不知所措。荀子相信，以道義和禮義為根本準(zhǔn)則和標(biāo)準(zhǔn)來權(quán)衡，一個(gè)人就能優(yōu)化他的人生，就能將他的人生的意義和價(jià)值最大化。

理性預(yù)期與理性的有限性、意外和運(yùn)氣

中國(guó)早期子學(xué)家們整體上相信理性和合理性，整體上堅(jiān)持把人的行為的結(jié)果建立在理性選擇的基礎(chǔ)之上。他們都是程度不同上的理性主義者、合理主義者，而不是非理性主義者和非合理主義者。特別是像墨子，他不認(rèn)為理性有什么缺陷和不足，即使人的行為沒有達(dá)到預(yù)期的結(jié)果，他也說那依然是人的理性化程度還不夠。墨子是徹底的理性主義者，他不承認(rèn)有人不可左右的命運(yùn)的力量，因此，他批評(píng)儒家的命運(yùn)論（“非命”）。對(duì)墨子而言，除了人的理性及其人的作為，沒有什么東西能夠左右人的行為的結(jié)果（“功”），“天意”和“鬼神”也完全站在正義一邊。

孔子及其弟子、孟子、荀子等也相信理性選擇和人的作為?？鬃拥奶炝x論認(rèn)為，上天佑護(hù)善者，懲罰惡者；上天能使善者得福，能讓惡者受罰?？鬃诱J(rèn)為在天下有道的社會(huì)中，人不需要訴諸超自然的力量，他通過美德和良好的行為就能獲得福祉和吉祥。孟子相信有一些事情是他自己能夠做到的，他只要努力就可以如愿以償。荀子相信人的理性選擇，認(rèn)為人有好的行為，就會(huì)有相應(yīng)的好的結(jié)果。荀子特別強(qiáng)調(diào)人的“專一”，強(qiáng)調(diào)人希望的好的結(jié)果是他不斷積累和堅(jiān)持的產(chǎn)物。

但世界的復(fù)雜性和人類的不同經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，使整體上相信理性主義和理性選擇論的孔子、孟子和荀子等，又承認(rèn)理性的有限性，承認(rèn)理性無法使人完全能實(shí)現(xiàn)他們所期望的結(jié)果，承認(rèn)世界上存在著意外、命運(yùn)、運(yùn)氣等不確定性及偶然性和隨機(jī)性的東西。

從理性選擇來說，孔子的“知其不可而為之”的做法就不是明智的理性選擇。不過，可以這樣理解，這只意味著孔子對(duì)他的信念和追求的執(zhí)著?？鬃右婚_始即使意識(shí)到了成功率不高，但熱情和精神仍促使他去做最值得做的事。如此，執(zhí)著天下有道事業(yè)和進(jìn)取的孔子，在遇到各種困難和挫折并感到困惑，實(shí)際上也承認(rèn)了超理性的命運(yùn)和運(yùn)氣的力量。

孟子承認(rèn)命運(yùn)的力量，認(rèn)為舜、禹之子的不孝，是命運(yùn)決定的，不是他們的能力所能改變的，他對(duì)什么叫做天和命給出了一般性的界定：不是人力所能為而居然做到了，這是天；不是人力所能實(shí)現(xiàn)的而卻實(shí)現(xiàn)了，這是命。這里的天和命都是超自然的神秘力量。

荀子堅(jiān)持合理主義，認(rèn)為人應(yīng)得與不應(yīng)得的分配標(biāo)準(zhǔn)要基于人的德能來確定，人在“僥幸”中獲得的東西是不應(yīng)該的。荀子參觀秦國(guó)，贊揚(yáng)秦國(guó)的繁榮和富強(qiáng)，判定說這不是秦國(guó)“僥幸”得到的結(jié)果，而是秦國(guó)幾代君主不斷創(chuàng)造和造就的“必然”結(jié)果（“數(shù)”）。但荀子在堅(jiān)持“數(shù)”（必然性）、“命”（道理和合理）的同時(shí)，也承認(rèn)運(yùn)氣、幸運(yùn)等意義上的“命”。

理性主義者的老子承認(rèn)理性的有限性，承認(rèn)事物（包括人事）的變化存在著復(fù)雜性及結(jié)果的難以預(yù)知性（意外）。老子有兩個(gè)論斷，一個(gè)說“物或益之而損，或損之而益”，一個(gè)說“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”。后者多為人所樂道，前者不太被人注意，但兩者都反映了老子對(duì)復(fù)雜世界的思考。前者揭示出人的行為存在著隨機(jī)性的意外。人以理性和人事去助推、助益事物（如“拔苗助長(zhǎng)”等），追求結(jié)果的最大化，但實(shí)際上卻損害了事物（事與愿違）；相反，人沒有去助推、助益事物，甚至出于理性的目的去弱化它，反而又成就了它。

對(duì)于人類的認(rèn)知和知識(shí)的有限性，莊子有幾個(gè)論斷：一個(gè)說人無法克服人的有限生命與知的無限性之間的矛盾；一個(gè)說人一生的所知，無論如何都沒有他不知的多，人的愿望、活動(dòng)與結(jié)果之間總有不確定性和意外；一個(gè)說人類的未來不可期望。

結(jié)語

總之，中國(guó)早期理性選擇論有不同于現(xiàn)代理性選擇論的一些特征：

第一，中國(guó)早期理性選擇論對(duì)人的自然本性及其需求沒有現(xiàn)代理性選擇論那種很強(qiáng)的以人為經(jīng)濟(jì)人以及認(rèn)為人是自利的斷定。這不是說完全沒有，法家和黃老學(xué)就有人是“自為”的斷定。但從整個(gè)子學(xué)來看，這只是一種說法。有關(guān)人的利害、欲求的概念也是廣義的，決不限于經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)利益。對(duì)儒家來說自不待言。在老子那里，人的自然、自化、自富、自樸、自為等自主性活動(dòng)，也不限于物質(zhì)利益上的欲求和利害關(guān)系。中國(guó)早期子學(xué)家們一般都肯定人的生理需求和自然欲望，但他們大都主張節(jié)制它，既不是禁欲主義者，也不是縱欲主義者。

第二，中國(guó)早期的理性選擇論，一般是將個(gè)體偏好的滿足同共同體偏好的追求統(tǒng)一起來設(shè)定。現(xiàn)代市場(chǎng)主義下的理性選擇論，主要以個(gè)體、個(gè)人的自由選擇和自利活動(dòng)作為理性選擇的出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)正是個(gè)人的自主活動(dòng)形成了自發(fā)性的社會(huì)秩序。

第三，中國(guó)早期的理性選擇論對(duì)價(jià)值合理性和偏好的排序，如果運(yùn)用韋伯的劃分來說，它既是價(jià)值理性、情感理性和傳統(tǒng)慣例理性，又是工具理性。其優(yōu)化和最大化選擇也集中在這些方面。在這一點(diǎn)上，傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的排序整體上是顛倒的。只是黃老學(xué)和法家有較強(qiáng)的工具理性偏好。

第四，在中國(guó)早期的理性選擇論中，儒家?guī)в泻軓?qiáng)的精英主義和賢能主義的特性，強(qiáng)調(diào)通過人格和美德來建立良好的個(gè)人生活和公共生活，以此滿足人們對(duì)社會(huì)的整體偏好。而法家和黃老學(xué)則主要是強(qiáng)調(diào)以制度為基礎(chǔ)來建立良好秩序和實(shí)現(xiàn)個(gè)人偏好的滿足。

第五，中國(guó)早期理性選擇論相信知識(shí)、理性的有效性，相信人們主要是通過知識(shí)、理性來實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)的偏好滿足，這是它同現(xiàn)代理性選擇論接近的一個(gè)地方。但它也認(rèn)識(shí)到了理性預(yù)期的有限性，乃至相信人事中存在著命運(yùn)、運(yùn)氣等力量，為意外和偶然留下了余地，這是它同現(xiàn)代理性選擇論不相同的一個(gè)地方。