翁思琪

【摘要】在東西方語言中，“身體”（“body”）一詞雖然都表示“人的身形”這個含義，但具有截然不同的產(chǎn)生來源與詞義發(fā)展。在漢語中，“身”“體”二字直觀展現(xiàn)了字形對人體的指示，“身體”一詞巧妙了強調(diào)了“個體”與“集體”的密切關(guān)系。而在英語中，“body”一詞則強調(diào)“個體”對自身的探索，以隱喻的方式揭示了“靈肉”的二元對立關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】身體；body；詞源；隱喻；靈肉關(guān)系

【中圖分類號】H313? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2023）42-0120-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2023.42.038

身體是人類存在的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是人類日常生活的載體，對身體及相關(guān)問題的探討貫穿整個中西方哲學(xué)和思想史。在東西方文化中，身體都是長期被關(guān)注的話題，但是其關(guān)注點和側(cè)重點大相徑庭，其發(fā)展軌跡也呈現(xiàn)出巨大的差異性。語言是文化的載體，是思想的承載媒介，思維方式的發(fā)展變化在很大程度上決定著語言詞匯的發(fā)展變化。換言之，身體詞以及由身體詞作語素所構(gòu)成的新詞背后承載著一個民族的身體觀以及世界觀，比如：雖然目前學(xué)界普遍將中文中的“身體”與英文中的“body”對應(yīng)起來，但其背后的文化隱喻則呈現(xiàn)巨大的差異性。本文將通過對比中西方“身體”詞源的發(fā)展軌跡，探討東西方文化中“身體”一詞背后的文化隱喻。

一、漢語“身體”詞源發(fā)展

古代漢語以單音節(jié)詞為主，在其發(fā)展過程中，受到語法、韻律等多方面因素的影響，古代漢語的單音節(jié)詞匯多向現(xiàn)代漢語的雙音節(jié)詞匯轉(zhuǎn)變，而“身體”一詞正是由單音節(jié)詞“身”發(fā)展而來?！吧怼币辉~的古今義并沒有發(fā)生太多的變化，其核心詞義皆為“人的身體”。據(jù)《說文解字》記錄：“身”為象形字，其意為“象人之形?！备鶕?jù)許慎的描述，可見“身”一字在模仿人的整個身軀的形狀的基礎(chǔ)上創(chuàng)造而來。但是縱觀“身”字字形的演變，不難發(fā)現(xiàn)它在寫法上突出中部，對應(yīng)的正是軀干的腹部。李學(xué)勤老師認為其有兩方面原因：一是因為腹部是身軀的主要部分，二是以此與側(cè)身線條化的人字作“A”寫法相區(qū)別。[1] 余志鴻和郭蓬蓬老師則有不同的看法，他們認為“身”為指事字，“身”分明是一幅女子懷孕的寫生畫，在腹內(nèi)有一個特別的標記——用一個黑點，象征受精的卵子。[2] 余志鴻和郭蓬蓬老師從指事字的角度研究“身”的本義，很好地解釋了漢語中“有身子”一詞的含義。但是，無論“身”為指事字還是象形字，毫無疑問的是，“身”在發(fā)展過程中，“人體軀干”一意長期占據(jù)其核心詞義，如：“必有寢禮，長一身有半。”（《論語·鄉(xiāng)黨》）“身也者，親之枝也?！保ā抖Y記·哀公問》）“粉骨碎身渾不怕，要留青白在人間。”（《石灰吟》）。本文也將從“身”這一角度出發(fā)，著重研究“身體”一詞的詞義及其隱喻的發(fā)展。

“體”的繁體字寫法為“體”，《說文解字》對其的解釋為：“總十二屬也，從骨豊聲?！痹S慎認為“體”為形聲字，總括人身體的十二個部分，是全身的總稱。后期，“體”也被用于指稱身體的一部分，如：“四體不勤?！保ā墩撜Z·微子》）“猶其有四體也。謂二手二足?！保ā睹献印罚┑?。在后期的發(fā)展過程中，“體”出現(xiàn)了動詞的用法，表示體驗、體會，如：“體物而不可遺?！保ā抖Y·中庸》）“汝體吾此心?！保ā杜c妻書》）。值得注意的是，對于“體”的定義，朱熹在注釋中寫道：“體者，乃是以人而體公”。[3]朱子從動態(tài)的視角解釋“體”，認為“體”是個人融入公共性生活的過程，這種闡釋將個體與社會整體相連接，賦予身體以社會屬性。

“身體”這一詞匯在中國古代典籍中出現(xiàn)時間較晚。據(jù)《說文解字》記錄，“身”為象形字，其意為“象人之形”，“體”為形聲字，“總十二屬也，從骨豊聲”，總括人身的十二個部分。在秦漢時期，《孝經(jīng)·開宗明義》出現(xiàn)了“身體發(fā)膚，受之父母”這一用法，它將“身”與“體”兩個單音節(jié)名詞并列，組成聯(lián)合短語，概括人身的各個部分。值得注意的是，西漢時期，在《淮南子》中，“身體”以狀中形式出現(xiàn)，即“圣人以身體之”，這可以解釋為：圣人以肉身去體驗體會……美國學(xué)者安樂哲認為：中國傳統(tǒng)中的身體觀念總是傾向于用“過程”（prcess）來表達，而不是用實體語言（substance language）。[4]安樂哲的說法是有一定道理的。在中國古代哲學(xué)里，受到《周易》“近取諸身，遠取諸物”的影響，“身體”往往作為探索世界、尋求真理的工具，人體常常指的是人的過程中的形狀和屬性。在高度集體主義觀念的影響下，中國哲學(xué)中對個體的定位，也往往從集體的角度出發(fā)，側(cè)重于其社會屬性，強調(diào)身體與社會的關(guān)系，身體與外在的聯(lián)系。因此，在漢語的發(fā)展中，“身體”一詞并非簡單的名詞性詞匯，它具有動態(tài)性與延展性。

二、英文“body”詞源發(fā)展

現(xiàn)代英語中的“body”，在古代英語中，它的書寫形式為“bodig”，它主要指人或動物的軀干，可與古代漢語的“身”相對應(yīng)。追根溯源，安樂哲認為：在英語中，“身體”一詞在詞源學(xué)上與古德文botahha（桶、甕和酒桶）有關(guān)，即指稱一個“桶狀”（tubby）的人。[4]目前，“body”一詞目前只存在于日耳曼語之中，這個詞在德語中已經(jīng)消失了（由Leib取代，原來是“生命”，由拉丁語K?rper取代）。約于1200年，它出現(xiàn)了“尸體”的詞義。約于公元1300年，它引申出“一個人，一個人”的含義。約于14世紀，在中古英語晚期，該詞義中物質(zhì)層面的側(cè)重點更為凸顯。至少從13世紀中期開始，身體一詞與靈魂形成對比。約于在古英語晚期（1520年代），它指任何事物的“主要部分”，所以，該時期，它通常用于指稱車輛。

縱觀“body”（bodig）一詞的發(fā)展史，不難發(fā)現(xiàn)該詞的產(chǎn)生與發(fā)展都同物質(zhì)實體有密閉可分的關(guān)系。其詞源的產(chǎn)生便以隱喻的方式，暗示身體為承載靈魂的容器。在后續(xù)的發(fā)展過程，它出現(xiàn)了“尸體”等含義，甚至引申出與“車輛”相關(guān)的用法——同漢語的中“身”一詞有著截然不同的發(fā)展方向。Eliot Deutsch 指出：與“body”詞源一致，西方傳統(tǒng)中有關(guān)身體的主要比喻是“容器”等意象，如：牢房（prison-house）、寺院（temple） 和機器（machine）。[4]究其歷史，在西方哲學(xué)中，從柏拉圖開始，“身體（body）”一詞多站在靈魂的對立面，側(cè)重于肉體。所以，安樂哲教授在《Self as Body in Asian Theory and Practice》一書中以西方學(xué)界對仁的理解多偏重道德面向的譯解為例，質(zhì)疑西方現(xiàn)今對仁德的研究也許太過強調(diào)心理面向的免回，而丟失對形軀屬性的探索。[5]在另一方面，與中國的集體主義不同，西方側(cè)重于個體主義，它不像中國那樣過分強調(diào)自身與外界社會的聯(lián)系，而著重探索個體內(nèi)部的靈肉關(guān)系，因此，在西方文化中，“身體”一詞自產(chǎn)生起便以名詞的形式存在，具有靜態(tài)性與實體性。

三、東西方哲學(xué)中的“身體”觀對比

語言是文化的載體，“身體”一詞承載著深厚的文化底蘊。東西方“身體”一詞的產(chǎn)生與發(fā)展所表現(xiàn)出巨大的差異，其背后所展現(xiàn)的則是東西方文化與思維方式的巨大差異性。筆者將從詞匯的產(chǎn)生與文化色彩兩個方面入手，對比東西方的“身體”觀念。

（一）詞匯的產(chǎn)生

就“身體”和“body”兩個詞匯的產(chǎn)生而言，漢字是表意文字，英文是表音文字。漢字的“身”是象形文字，描摹人形軀干而產(chǎn)生，直觀地展現(xiàn)了人體的形狀與特點?！绑w”（體）為形聲字，它的形旁為“骨”，具有表意作用，較為直觀地呈現(xiàn)了“體”的詞義類別與內(nèi)涵，說明該詞與人身的親密關(guān)系。所以，在漢語中，“身”“體”二字的產(chǎn)生直接與人的軀干聯(lián)系起來，直觀地表述其詞義內(nèi)涵。而以英文為代表的表音文字，其書寫形式簡單，使用方便，傳播范圍廣。此外，西歐各國聯(lián)系密切，交流頻繁，語言之間存著大量的借入情況。因此，英文中“body”一詞實質(zhì)是從德文中發(fā)展而來。而且，從另一方面看，表音文字作為文字符號，雖然被創(chuàng)作時，它不同于表意文字可以直接將字形與字意直觀聯(lián)系起來，但是它承載著語義內(nèi)涵和文化內(nèi)涵。因此，英文詞“body”雖然并不能直觀展示人體軀干的形態(tài)，但其承載著該民族對“人體”的觀念，即：在西方思維體系中，身體如同botahha（桶、甕和酒桶）一樣，屬于靜態(tài)實體的范疇，具有承載靈魂的效能。

“body”與“botahha”“tubby” 的詞源聯(lián)系，其本質(zhì)為西方哲學(xué)中靈肉的分離與對峙。西方哲學(xué)中的靈肉二元論最早起源于柏拉圖。在他看來，人的身體就是由“肉體”和“靈魂”兩個獨立的實體復(fù)合而成。這兩個實體彼此獨立，互相作用，共同構(gòu)成了一個完整的生命體。謝文郁教授在考察古希臘文字后，指出“希臘文中關(guān)于‘身體’有兩個詞，‘бáρξ’（肉體）和‘бωμα’（尸體）”。[6]因此，當身體具有生命時，即為肉體，失去生命，則為尸體。在柏拉圖的著作中，對生命體的論述，采取了“бáρξ”（肉體）的用法。在此基礎(chǔ)上，他進一步指出，生命存在的標志在于靈魂，當肉體與靈魂共存，人得以存活，反之，當靈魂離開肉體，人體便失去生命。在這個過程中，靈魂是獨立與自由的，它可以流轉(zhuǎn)于不同的肉體，為不同的肉體賦予生命的同時，又保持了自身的永恒與不朽，這就是柏拉圖的靈魂與肉體的二元論。之后，在此基礎(chǔ)上，法國哲學(xué)家笛卡爾提出了“身心二元論”。笛卡爾的“身心二元論”又被稱為“實體二元論”他將身與心分別定義為物質(zhì)實體和心靈實體，其中，物質(zhì)屬性在于“廣延”，心靈的屬性在于“思”。物質(zhì)性的身體與非物質(zhì)性的心靈彼此獨立而相互作用，共同構(gòu)建了完整的生命體。值得注意的是，笛卡爾將心靈與思想畫上了等號，在“我思故我在”的邏輯下，人的本質(zhì)在于思想，換言之，人因為心靈而存在，精神賦予個體以永恒，而身體只不過是“心靈的居所和‘工具’”[7]。萌芽于柏拉圖、由笛卡爾所提出的“心物二元論”主宰了長久以來西方學(xué)界對身心關(guān)系的理解。[8]在西方哲學(xué)里，身體通常被看作靈魂的對立面，它承載靈魂，卻為靈魂所支配與掌控。在西方的思維模式中，靈魂是永遠不朽的高貴存在，身體也就是肉體，則是容易消逝的低級存在，且受到靈魂的審視與控制。

而與之相反的是，中國的哲學(xué)家們并不主張將身心完全割裂開。中國傳統(tǒng)中，“身體”一詞自產(chǎn)生起便強調(diào)個體與外在世界的聯(lián)系，它并不強調(diào)身心的對立性，而是將“身心”作為統(tǒng)一體。換言之，中國古代哲學(xué)里的身體實質(zhì)上就是“身心統(tǒng)一體”。張再林在《作為“身體哲學(xué)”的中國古代哲學(xué)》中指出，在中國哲學(xué)里，其“身體”則體現(xiàn)了我與非我、靈魂與肉體、內(nèi)在世界與外在世界的“混然中處”的原始統(tǒng)一。[9]在中國傳統(tǒng)里，哲學(xué)家通常將身體比作有陰陽調(diào)和而成的小宇宙，它超越了自然的生理層面，蘊含著豐富的道德價值、倫理價值甚至是政治價值。以儒家為例，正如楊儒賓教授在《儒家的身體觀》一書的導(dǎo)論部分所強調(diào)：“儒家的心性論與身體論乃是一體的兩面，沒有無心性之身體，也沒有無身體之心性”。[10]在儒家體系中，身體并不是單一的物質(zhì)性的，也不是單純的形而上的，身體由外在肉體和內(nèi)在心性復(fù)合而成，精神產(chǎn)生于肉體而依附于肉體，反作用于肉體，二者相互依存，互為表里，不可分割。出世如道家，也從不否認人身的“靈”“肉”二體都具有其存在的必然性與價值性，比如：在老子看來，生命是“載營魂抱一”（《道德經(jīng)》）的存在，具有身和心兩個維度，缺一不可。莊子也提出了“形體保神”，莊子認為人由“形”與“神”構(gòu)成，“形”是“神”產(chǎn)生的前提與寓所。但在另一方面，莊子并不認為“神”是無法離開“形”的“寄居”者，“神”產(chǎn)生于“形”，卻又相對獨立于“形”且反作用于“形”，即“神將守形”?？偠灾?，在中國文化中，“身體”一詞自產(chǎn)生起便包含了靈肉兩個層面，強調(diào)了身心兩個維度。所以，在某些層面上講，英語中的“body”一詞實質(zhì)對應(yīng)的是漢語中的“肉體”，而并不是具有“靈肉合一”內(nèi)涵的“身體”。

（二）詞匯的語義色彩

就“身體”和“body”兩個詞匯的語義色彩而言，漢語中的“身體”被賦予高度的精神內(nèi)涵，而西方的“body”則在很長一段時間內(nèi)，則被看作是邪惡的象征。在中國古代哲學(xué)里，《周易》作為大道之源，率先提出了“近取諸身、遠取諸物”的觀念，它將身體觀與世界觀、宇宙觀和諧統(tǒng)一，認為人的身體是人探索外界的重要工具。從這個角度看，也不難理解《淮南子》中“圣人以身體之”的“狀中”構(gòu)式短語。此外，正如馮友蘭先生所說：“從表面上看中國哲學(xué)，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治、說道德”。[11]因此，身體作為個人與外界聯(lián)系的重要橋梁，也無可避免地承擔(dān)著道德內(nèi)涵與政治價值，比如：在道德層面，儒家賦予了身體以高度的道德屬性，孟子認為“仁義禮智根于心……施于四體，四體不言而喻?！保ā睹献印けM心上》）他認為身體是道德的載體，是道德的外在體現(xiàn)，因此，儒家追求修身、省身與保身。而與之相反的，同時期的柏拉圖則認為，先天的肉體本身便含有欲望、懦弱、疾病等邪惡的因子，所以當靈魂與肉體相融時，靈魂原有的理性便會被蒙蔽。與永恒的靈魂相比，身體短暫而充滿誘惑，它們內(nèi)涵的貪念和欲望會產(chǎn)生罪惡，會在人類追求知識、真理和智慧的過程中諸多阻礙。因此，自柏拉圖之后，西方哲學(xué)界普遍存在重心抑身的傳統(tǒng)，他們將身體看作邪惡的來源，反對身體，排斥身體，甚至主張越過身體，追求靈魂的純澈。

總而言之，在東西方語言中，“身體”（“body”）一詞雖然都表示“人的身形”這個含義，但具有截然不同的產(chǎn)生來源與詞義發(fā)展，蘊含著不同的哲學(xué)邏輯與文化理念。首先，從產(chǎn)生方式上看，表意文字漢字“身”與“體”通過象形文字直觀展現(xiàn)了先民對人體的認知與描繪，而表音文字英語“body”一詞則以隱喻的方式，巧妙地將人的軀體比喻為botahha（桶、甕和酒桶），揭示了“靈肉”的二元對立關(guān)系，融入了西方先民早期的身體觀。其次，在靈與肉、形與神的二元關(guān)系上，中國學(xué)者更強調(diào)身心的和諧統(tǒng)一，而西方學(xué)者更關(guān)注靈與肉的分離與對峙。最后，在對身體的定位上，受到《周易》“近取諸身”的影響，中國先民通常將個人的身體作為向外德性擴散的源點，而西方學(xué)者則傾向于從靈魂的角度出發(fā)，強調(diào)對肉體欲望的抵抗。因此，漢語“身體”與英語“body”在一定程度上是對等關(guān)系，但其背后則承載著東西方文化截然不同的價值觀念與文化屬性。

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