李向平

一、問題緣起:“天命”或“德運(yùn)”

以德配天、信奉天命神圣、強(qiáng)調(diào)順天革命的心態(tài)秩序可謂構(gòu)成了中國古代傳統(tǒng)社會(huì)文明信念的基本內(nèi)容。在其原始意義層面,天命作為一種文明信念的獨(dú)創(chuàng),致力于解釋時(shí)代之間的更迭和嬗變,尤其證明朝代更迭的正當(dāng)性,并在歷史演進(jìn)中流轉(zhuǎn)成能表征國運(yùn)順暢或個(gè)體功名的神圣依據(jù),因此構(gòu)成天命與德運(yùn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

自西周以來,天命及其道德的踐行不僅是古圣先賢對自身生命的神圣叩問,更象征中華文化的終極追求和道德能力,幾千年來制約和影響著國人對天人關(guān)系、國家與個(gè)人的命運(yùn)和命理的理解。中華歷史格局雖然變化多端,但最微妙深層的可謂天命德運(yùn)。自周代商以天命證明和解釋其正當(dāng)性和神圣性后,歷代王權(quán)獲得者都要通過天命以自證其神圣之“命”,而作為“天命”延伸的神圣道德始終與朝代更迭與權(quán)力正統(tǒng)性緊密聯(lián)系,同時(shí)也支配著國人日常行動(dòng)的邏輯和動(dòng)機(jī)。

傳統(tǒng)天命能夠同時(shí)呈現(xiàn)為國家命運(yùn)或個(gè)體身家命運(yùn),在權(quán)力與價(jià)值秩序中常常體現(xiàn)國人心態(tài)中不同品第的行動(dòng)類型和道德力量,分別定義家國身心在道德品第上的高低優(yōu)劣,人之命運(yùn)好壞可以通過個(gè)人功名、人間身份及其表現(xiàn)程度獲得更改。同時(shí),以立命、改命、俟命、順命或宿命等為主要表現(xiàn)形式的天命德運(yùn)在歷史中的流變或無常,也常給國人帶來深層的矛盾和焦慮:天命德運(yùn)之下,人皆期望完美好命,而德運(yùn)命理卻一再流轉(zhuǎn),并不因某一個(gè)人的意愿而轉(zhuǎn)移。

孔子曾說:“不知命,無以為君子也?！?1)《論語·堯曰》,朱熹:《四書章句集注》,北京:中華書局,2012年,第196頁。千百年來,“天命”“德運(yùn)”信念一直隱藏在中國人內(nèi)心深處,逐步形成以儒家心性之說為基礎(chǔ)的家國治理路徑,以天下呈現(xiàn)德運(yùn)心態(tài)之局,附之以家國結(jié)構(gòu)表達(dá)天運(yùn)王命,具體呈現(xiàn)為錢穆所言“有流品,無階級(jí)”(2)錢穆:《中國歷代政治得失》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2018年,第126頁。的家國天下道德秩序,以及“治心而非治政”的文明模式。在天下和國家之中,源自神圣的天命流轉(zhuǎn)而形成中國社會(huì)“三教九流”,其天命之德、王命之序直至士農(nóng)工商各行,無不以天命之德為源頭,水到渠成般地流轉(zhuǎn)成不同流品。

實(shí)際上,傳統(tǒng)天命作為一種能夠解釋時(shí)代更迭、朝代流轉(zhuǎn)的神圣構(gòu)想,從它形成伊始就遵循著周公分布定律——以德配天和以族稱命。一方面是誰都可能的天命注定,一方面是姓族限定的道德資質(zhì)和道德能力,兩者間完美結(jié)合方才促成“天命”和“德運(yùn)”、“國命”與“人命”的整合。其中,最關(guān)鍵的是天命之“命”,實(shí)乃當(dāng)時(shí)國君道德資質(zhì)和能力所呈現(xiàn)的一種流動(dòng)范疇。它作為道德表征的結(jié)果,促成時(shí)代或朝代的變遷,促成神圣資源的重新配置。有德者稱之順天應(yīng)人,無德者視為逆天改命;是否有德,決定了天命能否流轉(zhuǎn),時(shí)代變遷或社會(huì)流動(dòng)幾乎就被視為道德流動(dòng)的表現(xiàn)或結(jié)果。

因此,本文把“天命”視為早期華夏文明變遷中獨(dú)有的流動(dòng)范疇,其主要的呈現(xiàn)方式就是將配天之德化為個(gè)體命理和朝代改變機(jī)制,既以天命流轉(zhuǎn)證明朝代變遷的正當(dāng)性,同時(shí)以天命暗示社會(huì)流動(dòng)及其正當(dāng)性,進(jìn)而定義這種流動(dòng)的必然性和偶然性,突出并強(qiáng)化道德機(jī)制在國運(yùn)和個(gè)體命運(yùn)兩大層面中所能呈現(xiàn)的雙重邏輯。

換言之,國家與個(gè)人、成敗與得失在天命內(nèi)涵的雙重邏輯中的表現(xiàn),既能呈現(xiàn)國家興衰成敗的機(jī)理,亦能轉(zhuǎn)為個(gè)人身份逆轉(zhuǎn)的命理和表征。它們能夠跨越朝廷與國君、貴族與庶人的流品界限,經(jīng)由道德形成國家和個(gè)體命理,有時(shí)候能互補(bǔ),有時(shí)候卻分離,流品高者講求天命而轉(zhuǎn)向內(nèi)心修養(yǎng),民間大眾只能致力于命理數(shù)術(shù)。唯傳統(tǒng)社會(huì)安土重遷的封閉性特征,促使道德成為國運(yùn)人命流轉(zhuǎn)的基本邏輯。表面上,此乃天命暗中標(biāo)定的尺度,但天賦之德或配天之德作為天人中介卻隱喻了成王敗寇或功成名就,其后深藏的則是天命給予神圣證明的道德信念,以道德為能力、資質(zhì)的流動(dòng)機(jī)制。

基于天命流轉(zhuǎn)的邏輯,道德能作為解釋和文飾人間流品的主要范疇,也使那些暫時(shí)未能進(jìn)入流品的人經(jīng)常感到一種“道德失能”,只能上行下效般跟隨有德有位者,期待其個(gè)體命理能被天賦之德激活。對于蕓蕓眾生而言,道德難以天賦,只能后天習(xí)得,其道德能力不可能配天,從而被置于各種關(guān)系之中。恰如《易傳》所謂“乾道變化,各正性命”(3)程頤撰,王孝魚點(diǎn)校:《周易程氏傳》卷一,北京:中華書局,2011年,第3頁。,即便如周公設(shè)置的道德定律也難以梳理天命德運(yùn)間的反轉(zhuǎn)和差異,特別是當(dāng)天賦之德從國家流轉(zhuǎn)到個(gè)體身上之后,社會(huì)流動(dòng)機(jī)制如何轉(zhuǎn)化,這大概是天命道德轉(zhuǎn)換成國家和個(gè)體命運(yùn)信念最關(guān)鍵之處。

為此,一個(gè)能證明國運(yùn)、人命流轉(zhuǎn)之正當(dāng)性、神圣性的天命信念,之所以能夠先后體現(xiàn)為正命、隨命和遭命,恰好是因天命無常、唯德是依的傳統(tǒng)流轉(zhuǎn)方式。天命流轉(zhuǎn)的觀念表面上似因天命和德運(yùn)間互動(dòng)機(jī)制的難以把握,本質(zhì)上卻是源于道德神圣信念之絕對根基的缺乏,它根源于天人同德秩序的不確定,并由此而形成隱藏在國人內(nèi)心深處的最需穩(wěn)定和強(qiáng)化的心態(tài)型秩序。所以,它很難被直接視為主客觀結(jié)構(gòu)或反應(yīng)客觀的主觀結(jié)構(gòu)。作為華夏文明的基本運(yùn)作機(jī)制,它是心性德運(yùn)和價(jià)值信念,亦是身份等級(jí)和權(quán)力秩序,能夠直接把道德心性轉(zhuǎn)成權(quán)力秩序,以完美邏輯呈現(xiàn)為不同人群、層次、時(shí)代的權(quán)力斗爭和道德競爭,提升為“勞心者治人,勞力者治于人”(4)《孟子·滕文公上》,朱熹:《四書集注章句》,第262頁。的價(jià)值秩序,逐步呈現(xiàn)為“治心而非治政”的秩序情結(jié)。這種道德心態(tài)曾以“天命”和“德運(yùn)”的方式踐行于華夏文明,在天命流轉(zhuǎn)中囊括了精神世界和現(xiàn)實(shí)人間,成為個(gè)體身心、家族國家的中介,生成、拓展、衍生為心態(tài)政治。

本文以“天命流轉(zhuǎn)”為概念工具,梳理和論述天命流轉(zhuǎn)中所促成的道德流品、完美邏輯和道德心態(tài),揭示它們?nèi)绾瓮卣篂樯鐣?huì)流轉(zhuǎn)歷程中權(quán)力秩序的運(yùn)行機(jī)制,最后通過科舉選官制促成統(tǒng)治能力的正當(dāng)性,致力于“治心而非治政”。天命和心態(tài)是“修”出來的,修成完美者成之,以身作則于天下;道德品第高者為之,品位低者依附和模仿之,或以陰陽五行測算技術(shù)試圖改之。首先基于修身俟命等天命流轉(zhuǎn)方式而形成正命、隨命、遭命等流品,最后衍生出相應(yīng)的家族門第、身份符號(hào)和職業(yè)分別,這說明華夏文明之道德心態(tài)并非單一心理學(xué)或社會(huì)心理學(xué)現(xiàn)象。為此,本文通過對天命流轉(zhuǎn)的邏輯和心態(tài)方面的論述,希望能梳理出具有“知識(shí)、實(shí)踐以及行為”(5)王俊秀:《社會(huì)心態(tài)理論:一種宏觀社會(huì)心理學(xué)范式》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2014年,第18頁。特質(zhì)的心態(tài)歷史進(jìn)程,“品度”中國心態(tài)之流變,回應(yīng)當(dāng)下備受關(guān)注的心態(tài)秩序危機(jī)問題(6)王俊秀、楊宜音等著:《社會(huì)心態(tài)理論前沿》,北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,2018年,第11-13、203頁。。

二、“天命流轉(zhuǎn)”的完美邏輯

對于天的敬畏本屬華夏早期文明中的自然崇拜現(xiàn)象,但敬畏天命卻是自然崇拜和道德崇拜雙重疊合的結(jié)果。青銅銘文中的“天命”一詞,最早見于周成王時(shí)《何尊》記周成王誥教宗小子,謂“昔在爾考公氏,克弼文王,肆文王受茲大命”(7)中國社科院考古研究所編:《殷周金文集成》第五冊06014,北京:中華書局,2007年,第3703頁。,乃以王權(quán)受命于天的教條來解釋王朝更替的正當(dāng)性,認(rèn)定天命流轉(zhuǎn)的正當(dāng)性只能源自周文王。

周公所建立的天命信念本為解釋國運(yùn)興替,當(dāng)初并不涉及普通人個(gè)體命運(yùn),僅關(guān)注國家國君命運(yùn)。所以,此乃周人作為天下共主、“天命唯一”的天命信仰,指的是上天對周王之命、天賦周王的政治統(tǒng)治權(quán)力;諸侯以下完全不得與天命。恰如《詩·大雅·生民》記錄周人始祖姜踩踏巨人腳印而生后稷的感生神話(8)呂思勉:《中國制度史》,上海:上海教育出版社,2002年,第363-364頁。,其感生者感天而生,誠以為天帝之子,以一姓之王天下,實(shí)天之歷數(shù)使然,即感生者生而靈異,能與天為一。此類感生神話能證明或象征的是感天受命天賦之德,促成天命流轉(zhuǎn)之德,其中內(nèi)含著秉承和踐行天命的道德能力。

如果說感天受命之德是天賦型道德、踐行天命的能力,如周文、周成之德及其隸屬的周人姬姓之德,那么,配天之德就是一種自致型道德,它與天賦之德不完全一致。周公以周人之德配天,同時(shí)輔以立子立嫡、祭神廟數(shù)、同姓不婚三大制度給予落實(shí),“其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”,最終形成“欲知周公之圣,與周之所以王”的“周公定律”,證明“殷、周之興亡,乃有德與無德之興亡”,并以“命”“天”“民”“德”四者一以貫之,其祈天永命者,乃在德與民二字,強(qiáng)調(diào)“古之所謂國家者,非徒政治之樞機(jī),亦道德之樞機(jī)也”(9)王國維:《殷周制度論》,《觀堂集林》卷一○,北京:中華書局,1959年,第454、480、479、475頁。,凸顯感天受命之德,進(jìn)而以天命證明朝代更迭的正當(dāng)性,實(shí)際上卻暗示天命化為道德,以天賦之德受命,強(qiáng)調(diào)出解釋天命流轉(zhuǎn)的神圣邏輯。

周公定律雖然強(qiáng)調(diào)的是天命德成、德轉(zhuǎn)天命的邏輯,但天賦之德者在周公定律初創(chuàng)之際則止于感天受命者,后天自致型、配天之德很可能自證神圣而自行“革命”。這就在“天命靡?！迸c“惟德是輔”(10)“天命靡常”出自《詩經(jīng)·大雅·文王》,“惟德是輔”出自《尚書·蔡仲之命》(阮元?？?《十三經(jīng)注疏[清嘉慶刊本]》,北京:中華書局,2009年,第1086、484頁)。之間嵌入一種道德張力,暗示天命能夠流轉(zhuǎn)的奧秘基本在于道德和道德能力,或兩種道德張力間的平衡機(jī)制。

基于這一定律,天賦型道德與自致型道德之間的張力便在春秋時(shí)各大諸侯國獲天命立國的歷程中大致呈現(xiàn),周天子的“一元天命”逐步流轉(zhuǎn)為“天命多元”。周天子道德能力衰弱,各諸侯國天命并行,天命雖然還是社會(huì)中解釋君權(quán)來源的最有效理論(11)羅新慧:《春秋時(shí)期天命觀念的演變》,《中國社會(huì)科學(xué)》2020年第12期,第99-118頁。,但各諸侯的配天之德打破了周天子對天命的壟斷,天子以下的人已能與天命直接關(guān)聯(lián)。從此,天命的觀念才從政治權(quán)力的神圣依據(jù)擴(kuò)展到社會(huì)性的個(gè)人壽命(12)劉源:《商周祭祖禮研究》,北京:商務(wù)印書館,2004年,第299頁。,個(gè)體命運(yùn)方與國運(yùn)一起成為天命觀關(guān)注的對象,從而特別抽象出“命”或“性”作為其具體載體(13)曲柄睿:《天命、天道與道論:先秦天人關(guān)系理論的形成與發(fā)展》,《史學(xué)理論研究》2021年第4期,第46-60頁。。天命因此下移,呈現(xiàn)多元變遷,個(gè)體天命也如上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書所記而出現(xiàn)流轉(zhuǎn)現(xiàn)象,“君子得之、失之,天命”(14)馬承源主編:《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》第4冊,上海:上海古籍出版社,2004年,第247-249頁。,此處的“天命”呈現(xiàn)的是個(gè)體命運(yùn)。至此,《中庸》所謂“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”(15)《中庸》,朱熹:《四書集注章句》,第17頁。,已把天命解釋為“不知命,無以為君子也”的個(gè)體特征。周公所發(fā)現(xiàn)和定義的天命定律,雖其感天受命的天賦之德能繼續(xù)作用于奉天承運(yùn)、天命所歸的國運(yùn)層面,但它已能促成自致型、配天之德演變?yōu)橐匀耸?、以德行論天命的社?huì)流動(dòng)范疇。

天賦型和自致型兩類道德和天命的關(guān)系所大致呈現(xiàn)出的天命流轉(zhuǎn)的奧秘,既能解釋天命流轉(zhuǎn)定律,亦能呈現(xiàn)社會(huì)流動(dòng)范疇,那么,周公建構(gòu)的天命流轉(zhuǎn)定律,其最大貢獻(xiàn)也許就在于以德處理天命和天人關(guān)系,并在此過程中形成一種以道德流動(dòng)為主要機(jī)制的完美邏輯。周公天命流轉(zhuǎn)定律的基本特征是以特殊道德資質(zhì)者感天受命,完成天命流轉(zhuǎn)的歷史使命,促使“感天受命”之德作為順“天”、行“天”的道德能力構(gòu)成天下善政、美德的根源和依據(jù),同時(shí)作為同姓同宗所共有,傳遞于祖孫、父子之間,流轉(zhuǎn)為世代王官的職守和權(quán)力(16)西周銘文中多見“帥型祖考秉明德”之語,其“德”多指政治品行,以此彰顯世代擔(dān)任王官的家族勢力,同時(shí)也是鑄器者的自我勉勵(lì)。參見劉源:《商周祭祖禮研究》,北京:商務(wù)印書館,2004年,第281-290頁。。這個(gè)“德”不僅感天受命于天,還須流轉(zhuǎn)于家族,形成天命與祖宗的整合形式,方能“以德稱命”。

關(guān)鍵的問題是,“德”與天命同出于西周,根源于商周之際的巨大變動(dòng),本意在于強(qiáng)調(diào)周天子乃“天”所授,是“天命”。只因“天命”并非固定,有德者方可受命,失德者才失天命。此乃說明周初“德”字“不僅包含著主觀方面的修養(yǎng)……包含著正心修身的功夫”(17)郭沫若:《先秦天道觀之進(jìn)展》,《郭沫若全集·歷史編》第一卷《青銅時(shí)代》,北京:人民出版社,1982年,第334、335頁。,還包含著治國安邦平天下。此即周公定律中潛藏的一個(gè)悖論:既然有德者能夠受命,天賦之德能夠促成天命流轉(zhuǎn),那么如春秋時(shí)代多元天命中逐步呈現(xiàn)的各諸侯國的天命道德現(xiàn)象,基于自我認(rèn)定的配天自致之德,亦能左右天命流轉(zhuǎn)。郭店竹簡《性自命出》曰:“命自天降?！?18)趙建偉:《郭店竹簡〈忠信之道〉〈性自命出〉校釋》,《中國哲學(xué)史》1999年第2期,第36頁?！懊敝笍奶於档脑诩旱拿?稟受于自身之中,下落和流轉(zhuǎn)到人生、家國和社會(huì),具體表現(xiàn)為時(shí)命、命運(yùn)、權(quán)力和富貴、貧賤壽夭之命。這個(gè)時(shí)候的天命信仰,已能賦予行為、制度、符號(hào)及物質(zhì)客體以一種天賦般神圣流品。它已不再是那些具有超凡資質(zhì)的道德權(quán)威及其血統(tǒng)能夠產(chǎn)生的神圣者,已轉(zhuǎn)為家國結(jié)構(gòu)中相應(yīng)的行動(dòng)模式、角色制度、象征符號(hào)、情感觀念。在此,“天”是一個(gè)普遍性的東西,而“命”則是一個(gè)承繼普遍性的東西?！懊?古文之中本作‘令’,故天命就是天的命令,引申之,可以作為國家政權(quán)和個(gè)人的生命,因?yàn)樗鼈兌际翘旎蛏系鬯x予的,從而產(chǎn)生神授說。一方面是受命,另一方面就是革命。”(19)斯維至:《中國古代社會(huì)文化論稿》,臺(tái)北:臺(tái)灣允晨文化出版公司,1997年,第139頁。天賦型道德能夠受命,自致型道德則可能革命,構(gòu)成天命分流中的內(nèi)在矛盾。

很明顯,周公建構(gòu)的天命定律幾乎就是一個(gè)完美邏輯,無論天命如何流轉(zhuǎn),它都能把革命、受命、保命及天賦之德、配天之德之間的張力內(nèi)含其中,圓融無礙地形成一個(gè)神圣閉環(huán)系統(tǒng),消解任何例外和矛盾。一般而言,完美邏輯作為具有特殊性質(zhì)的普遍邏輯,即在特殊邏輯中建構(gòu)的普遍邏輯,或依據(jù)普遍邏輯而建成的特殊邏輯,不可能在任何關(guān)系中被任何方式否定,其相關(guān)特征是:

(一)敬德與信命的定律,即以天命有德或德以配天的證明或解釋方式,其概念自身便具有天賦的無矛盾性。它能在一個(gè)天命流轉(zhuǎn)的抽象系統(tǒng)中推導(dǎo)出任何一個(gè)結(jié)論,而這個(gè)結(jié)論一經(jīng)推出,便不能與其邏輯相矛盾。

(二)天命靡常、惟德是輔的定律,肯定了天賦型或自致型之德皆能流轉(zhuǎn)天命與人事的任何關(guān)系。這就把邏輯傾向與否定傾向的矛盾整合為一個(gè)邏輯上自洽的系統(tǒng),并以此穩(wěn)定系統(tǒng),突出其固有的評判和解釋功能。

(三)源自自然崇拜和道德崇拜的天命流轉(zhuǎn)定律,實(shí)際上是整合了個(gè)人敬畏與天命流轉(zhuǎn)的邏輯。這使天命流轉(zhuǎn)定律中可以存在滿足同一律的多種對象,促使邏輯傾向中的關(guān)聯(lián)傾向和本質(zhì)傾向同時(shí)獲得最大滿足:一方面以天佑下民的天賦之德壟斷天命神圣資源,假天命運(yùn)作民心;另一方面以自致型配天之德強(qiáng)調(diào)天命之謂性或修道之謂教,把道德心態(tài)建立在個(gè)體心性乃至修養(yǎng)層面,并引申出德者長壽等具體命運(yùn)。

這種各正性命直至神圣、自我證明的完美邏輯,一旦進(jìn)入上行下效曰教的社會(huì)實(shí)踐,帶動(dòng)學(xué)而優(yōu)則仕、爭做人上人的社會(huì)風(fēng)氣,實(shí)際上就形成了“個(gè)體人格流品+道德效仿能力+科舉選官制度”的社會(huì)流動(dòng)范疇,以道德促成命運(yùn)和天命流轉(zhuǎn)。天命的神圣構(gòu)想只是其中的道德變量而已,在變與不變中可以對其流轉(zhuǎn)邏輯給予完美的解釋,不會(huì)出現(xiàn)任何紕漏或匱乏。

三、天生德于予:完美整合的天命和天分

源自這種完美邏輯,天命象征著生生不已的神圣關(guān)系或信念本體,不斷流轉(zhuǎn)而完美生成。人之所以為人的神圣性、本原性、差異性,無不源自“天”或“天命”,以至于在天命壟斷被打破之后從“天命”流轉(zhuǎn)為“天分”,國命與人命混為一體,并因每個(gè)人身份和價(jià)值的不同而導(dǎo)致每個(gè)人知命、受命、認(rèn)命的方式有所差別。

周人所謂“恭天成命”(20)《尚書·武成》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》,第392頁。而奪天下,乃是以“天”為最高神圣,且把“命”視為天賦型國家倫理及人格符號(hào),由此流轉(zhuǎn)為“天視自我民視,天聽自我民聽”(21)《尚書·泰誓中》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》,第385頁。以及“國之存亡,天命也”(22)徐元誥撰,王樹民、沈長云點(diǎn)校:《國語集解》卷一二《晉語》,北京:中華書局,2002年,第395頁。的秩序安排,此乃國命的表達(dá)方式。究其根源,這是因?yàn)闅v史中的“王命不常,天命亦不常;王命不易,天命亦不易。故天命王命在語法上初無別……從此天命一詞含義復(fù)雜,晚周德運(yùn)之說,漢世識(shí)讖書之本,皆與命之一義相涉矣”(23)傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,上海:上海三聯(lián)書店,2018年,第96-97頁。?；跍涓锩脑?順天應(yīng)人的“革命”與王者重新“受命”,天賦國命也能流轉(zhuǎn)為個(gè)人道德稟賦,但天隨命移的規(guī)則歷經(jīng)流轉(zhuǎn),無論天賦型還是自致型道德,都能成為天命和人間流轉(zhuǎn)的核心中介,并因?yàn)閲腿嗣g的道德流轉(zhuǎn)而促成無常的天命。

由此呈現(xiàn)的問題是,從國家權(quán)力流動(dòng)的正當(dāng)性證明到個(gè)人精神稟賦的天賦或自致,“人命”與“國命”、自致型道德與天賦型道德之間如何流轉(zhuǎn)?孔子說“不知命,無以為君子”及郭店楚簡所記“性自命出”,便是依據(jù)天命德運(yùn)在重新解釋自我和天人秩序。天及衍生之天命所象征的道德秩序,其天命衍生之個(gè)體生命,內(nèi)含天命神圣意味,同時(shí)也象征著一種特殊道德能力。相關(guān)研究也表明,“性”的概念正式形成于春秋末期,而將“性”理解為“天命”的下降、轉(zhuǎn)化和賦予,很可能是孔子的思想貢獻(xiàn),其后有子思子的“盡性”說和孟子的“盡心”說,皆根源于天命(24)丁四新:《作為中國哲學(xué)關(guān)鍵詞的“性”概念的生成及其早期論域的開展》,《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第3期,第24-38頁。。

知命者如君子當(dāng)能使自身德運(yùn)予以正當(dāng)化、神圣化,能否成功要看知命者的德運(yùn)和稟賦,故天命之下形成天地天命、家族祖先、國家君師等三大神圣原型(25)有關(guān)神圣原型,詳參李向平:《倫理等級(jí)中的身份想象力——兼論中華神圣原型及其變異等級(jí)特征》,《東方論壇》2021年第5期,第1-15頁。,成為道德心態(tài)得以生成的基礎(chǔ),否則,“雖有其位,茍無其德,不敢作禮樂焉;雖有其德,茍無其位,亦不敢作禮樂焉”(26)《中庸》,朱熹:《四書集注章句》,第37頁。。這就轉(zhuǎn)而把本具本體性天命信仰流轉(zhuǎn)為“德”“位”構(gòu)想,分解為“天命”兩類關(guān)系:天依舊還是天德命的完美邏輯,但“命”已作為一種身份、地位和德性的表征。

天地天命、家族祖宗、國家君師三大神圣原型中,無有不變者,天命會(huì)轉(zhuǎn)移,祖宗鬼神也有“鬼神無常享”(27)《尚書·太甲下》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》,第349頁。,國王君師能否守住天命,依據(jù)在于為政之德運(yùn)。因此,至“天”而“命”,實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)天生人成的個(gè)體自致型道德,傳統(tǒng)所謂“帝王之興,必俟天命”(28)干寶:《晉紀(jì)論晉武革命一首》,蕭統(tǒng)編,李善注:《文選》卷四九,長沙:岳麓書社,2002年,第1497頁。已由此變?yōu)樯鐣?huì)流動(dòng)中的“身份流轉(zhuǎn),當(dāng)有天命”。

這種流轉(zhuǎn),首先在孔子所強(qiáng)調(diào)的“天生德于予”(29)《論語·述而》,朱熹:《四書章句集注》,第98頁。中獲得最明確、最神圣的定義和展開。在孔子那里,天命被直接落實(shí)在個(gè)體道德中,即便“死生有命,富貴在天”(30)《論語·顏淵》,朱熹:《四書章句集注》,第135頁。,個(gè)人亦能守死善道、修身俟命以獲正命。

儒家亞圣孟子肯定人生在世不作而成的天意、不求而至的命數(shù),肯定“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也”(31)《孟子·萬章上》,朱熹:《四書章句集注》,第314頁。,但孟子也強(qiáng)調(diào)“莫非命也,順受其正”,強(qiáng)調(diào)“盡其道而死者,正命也。桎梏死者,非正命也”,以士人“正命”強(qiáng)調(diào)“存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也”(32)以上均引自《孟子·盡心上》,朱熹:《四書章句集注》,第356-357頁。。在孟子那里,成就圣賢君子命正之實(shí)踐方式,促使天命神圣的構(gòu)想經(jīng)天、德、命、性一以貫之。其中,就自然而言謂之天,神圣也;就人類而言謂之心,圣心也;就生命而言謂之性,本質(zhì)也;就流行而言謂之命。

2）硼肥。 基肥可畝施硼肥 150～250 g，每 2～3年施1次；噴施可在花期和幼果期用0.3%硼砂，促進(jìn)花粉管延伸，以利于授粉受精，促進(jìn)幼果對鈣的吸收。

孔、孟關(guān)于天命德運(yùn)及個(gè)體正命的論述,對于天命秩序的道德心態(tài)影響深遠(yuǎn),儒教的發(fā)展無不以天、德、命、性及其內(nèi)在關(guān)聯(lián)為要,在天為命,在義為理,俟天而正命。正是以道德證得天命的完美邏輯,為漢儒董仲舒將天命論拓展為“天譴論”奠定基礎(chǔ),能以儒家道德所歸屬的天命拓展為家國天運(yùn)秩序,通過“天人同德”的神圣約定打造并限制天子君權(quán)的正當(dāng)性和神圣性。董仲舒無疑會(huì)失敗,但其天譴論邏輯近乎完美,以天命證明和解釋所有問題。從此,“天命”之神圣就只能致力于論證天子、圣賢天賦之德,以及眾生對君王、圣賢德運(yùn)的敬畏,并作為家國秩序的正當(dāng)性象征,促使天命成為每一個(gè)人生死富貴的神圣標(biāo)桿。無論個(gè)人能否實(shí)現(xiàn)天命,表面上流轉(zhuǎn)為凡人皆要踐行的神圣規(guī)則,都能從“天地之心”(33)鄭玄撰,王鍔點(diǎn)校:《禮記注》卷七《禮運(yùn)》,北京:中華書局,2021年,第303頁。轉(zhuǎn)為“天生德于予”的道德心態(tài)。

四、從“天命”到“三命”的流轉(zhuǎn)

歷代儒家思想家通過不斷擴(kuò)充和重釋,使天命流轉(zhuǎn)定律衍生出諸多道德原則(34)管正平對此分述有16種價(jià)值原則,詳參管正平:《春秋禮學(xué)》,杭州:浙江大學(xué)出版社,2016年。,以掌控對天命的解釋。儒家繼承西周“天命論”并強(qiáng)化以德配天而把捉天命、德運(yùn)的方法,可歸結(jié)為參贊天地、修身齊家等個(gè)人道德修為,以及憑借德運(yùn)而承受天命“眷顧”治國安邦。這種借助天命促成個(gè)人德運(yùn)的完美邏輯歷史地衍生為一個(gè)從天到命、從天命到德運(yùn)的神圣等級(jí)(35)參見李向平:《神圣秩序與等級(jí)團(tuán)結(jié)——兼論中華神圣人格等級(jí)主義模式》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第5期,184-196頁。。身處神圣等級(jí)高端者能夠以天為德,可謂神圣;而身陷等級(jí)中下層者則需通過身體治理如陰陽五行等技術(shù)才能應(yīng)天為命,宿命為德,從而在“天”與“命”間建構(gòu)一道難以逆行跨越的道德格局。前者信奉在天受命、以德通天,在道德心態(tài)中呈現(xiàn)或象征“天地之德”“天地之心”和“五行之端”(36)鄭玄撰,王鍔點(diǎn)校:《禮記注》卷七《禮運(yùn)》,第302-303頁。,而蕓蕓眾生則只能依附君王圣賢,效仿道德楷模,聽天由命。

如果要借此說明,中國是一個(gè)內(nèi)含天下結(jié)構(gòu)的國家,并因這種內(nèi)在結(jié)構(gòu)一直保持“配天”格局,“或者說……以配天為存在原則的中國就是中國的神圣信念”(37)趙汀陽:《惠此中國:作為一個(gè)神性概念的中國》,北京:中信出版社,2016年,第17頁。,那么應(yīng)該看到,這個(gè)“中國神圣信念”原型并非中國概念本身,而是促使中國概念神圣化的天賦之德,其完美邏輯本來基于個(gè)人德運(yùn)及其踐行方式。追溯歷史源頭,“天”和“天命”之“命”的初始意義所強(qiáng)調(diào)的不過是“生來被賦予了賢智”,同時(shí)也意味著“天賜倫?！奔皯?yīng)該被保護(hù)的道德性秩序(38)池田未利:《“天道”與天命:理神論的發(fā)生》,王中江主編:《中國觀念史》,鄭州:中州古籍出版社,2005年,第219頁及注[7]。,加之“天命之命與王命之命在字義上亦無分別”(39)傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,第11頁。,故天命所指不單純是天命,還有王命、君命或一般性的命令,甚至后世還有禮數(shù)之命、父母之命,而最關(guān)鍵的是“天命說總之不過是對王朝更迭所作的思想上的解釋”(40)池田未利:《“天道”與天命:理神論的發(fā)生》,王中江主編:《中國觀念史》,第221頁注[1]。。為此,當(dāng)春秋時(shí)代之“命”作為神圣構(gòu)想、作為命運(yùn)概念不斷出現(xiàn),此天命之命的意義幾乎就等同于“事事托命于天,而無一事舍人事而言天,‘祈天永命’而以為‘惟德之用’。如是之天道即人道論”(41)傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,第122-123頁。,最終是以“知天知性”構(gòu)想“天生之德”,完成個(gè)體德運(yùn)關(guān)聯(lián)天命與家國秩序的理論建構(gòu)。這一理論經(jīng)東漢儒生白虎觀經(jīng)學(xué)辯論,總結(jié)為三種“命”的類型,分別是持道而行的“壽命”、據(jù)自身行為變化的“隨命”,以及遭受外部不可抗拒力量的“遭命”(42)陳立撰,吳則虞點(diǎn)校:《白虎通疏證》,北京:中華書局,1994年,第391-392頁。。

東漢王充雖不贊同儒家天命論,但他提出的“命定論”依舊強(qiáng)調(diào)“命”,并在正命、隨命、遭命等“三命論”(43)“正命,謂本稟之自得吉也。性然骨善,故不假操行以求福而吉自至,故曰正命。隨命者,勠力操行而吉福至,縱情施欲而兇禍到,故曰隨命。遭命者,行善得惡,非所冀望,逢遭于外而得兇禍,故曰遭命?！?黃暉:《論衡校釋》卷二《命義篇》,北京:中華書局,1990年,第49-50頁)的基礎(chǔ)上提出“三性說”,指出人的命運(yùn)受到天性、個(gè)體行為的雙重影響,正命只在少數(shù)人,其所謂“正性”即“稟五常之性”,“隨性”即“隨父母之性”,“遭性”即“遭得惡物象之故也”(44)黃暉:《論衡校釋》卷二《命義篇》,第53頁。。王充的命定論思想,實(shí)際是強(qiáng)化了儒教三命說,更深一步梳理出壽命和祿命、“人命”和“國命”的矛盾。王充認(rèn)為,人有命,國也有命,一切皆由“命”定,但壽命大于祿命,國命大于人命,非人力所能干預(yù)和改變,并主張“國命勝人命,壽命勝祿命”(45)黃暉:《論衡校釋》卷二《命義篇》,第46頁。。

針對“命”的變異,傅斯年曾將“天命說”分為五種:一曰命定論,二曰命正論,三曰俟命論,四曰命運(yùn)論,五曰非命論(46)參見傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,第142-145頁。,并把五種命論分為命定論和命正論兩大類,把鄒衍命運(yùn)論和墨子非命論分別歸之于命定論和命正論,唯以儒家修身以俟天命的俟命論視為儒家核心。至此,天命信念中本所包含的道德崇拜、天命崇拜、王命崇拜、家國神圣等內(nèi)容便與個(gè)人德運(yùn)糾結(jié)一體,特別突出了個(gè)人德運(yùn)與天運(yùn)秩序的奇特關(guān)聯(lián),即經(jīng)由天命衍生出持道而行的正命、隨己作為而改變的隨命,以及橫禍造成的遭命。

依照傅斯年的討論,儒家正命論也是命定論的實(shí)踐結(jié)果,因其天賦或配天之德而得以命定;而與命定論中超凡入圣的“正命”相對的“遭命”,同樣也是行善得惡而德運(yùn)不佳,只能被視為命定論的產(chǎn)物?！霸饷北疽馐遣豢煽咕艿臋M禍與意外,但經(jīng)過后世演繹,“遭命”便結(jié)合道德能力和宗教因果輪回理念,成為排斥和否定他人的道德工具:但凡命運(yùn)和流品不好的人往往被視為缺德。道德能力在正命者那里成為把握命運(yùn)、修身俟命的自證方法,同樣也是解釋遭命者的權(quán)威工具。唯有隨命者因了個(gè)己道德能力或許能改命,成為國民最能認(rèn)可、沿襲的命運(yùn)信念?！疤烀鬓D(zhuǎn)”為如此“三命”,其完美邏輯在于天命被高度神圣化,甚至家國化,但對命運(yùn)差異的解釋則離不開每個(gè)人所擁有的道德能力。

五、命分流品以治心的心態(tài)政治

從“天命”流轉(zhuǎn)為“三命”,再從“三命”轉(zhuǎn)成“三性”“三品”,不但具體呈現(xiàn)了天命流轉(zhuǎn)之完美邏輯對于任何社會(huì)變遷的強(qiáng)大解釋能力和道德覆蓋率,同時(shí)也為國人建構(gòu)了命分流品的道德心態(tài)。

董仲舒主張人性受之于天,便有善惡之性而生出三大分別:一是情欲很少,不教自善的“圣人之性”;二是情欲很多,教也難為善的“斗筲之性”;三是有情欲而可為善,亦可為惡的“中民之性”(47)蘇輿撰,蘇哲點(diǎn)校:《春秋繁露義證》卷一○《實(shí)性》,北京:中華書局,1992年,第310-313頁。。此后,韓愈繼承“性三品說”,繼續(xù)認(rèn)定人性之等級(jí),并用性三品之說解釋人在情感表現(xiàn)方面同出三品的根源(48)參見王中江:《漢代“人性不平等論”的成立》,《孔子研究》2010年第3期,第4-17頁。。依韓愈之論,上品人生來即依道德標(biāo)準(zhǔn)行事;中品人要通過修身養(yǎng)性才能做到這一點(diǎn);下品的人則天生劣性,只能用強(qiáng)制手段使其“畏威而寡罪”(49)韓愈撰,馬其昶校注,馬茂元整理:《韓昌黎文集校注》卷一《原性》,上海:上海古籍出版社,2014年,第21-24頁。。董仲舒的性三品或韓愈三性論,都強(qiáng)調(diào)源自天命德運(yùn)的演變法則,相信個(gè)人的道德能力能夠立命者多為隨命中品之人,能改命者則大多集中于修身俟命之品第,正命和遭命上下兩大流品則隨天而定。

至此,天命流轉(zhuǎn)的道德心態(tài)及其兩端極化皆已成型,命分秩序和德分流品。其中,“俟命之彩色最重”(50)傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,第145頁。,最為強(qiáng)調(diào)天命神圣和改命者道德能力的參與,但始終強(qiáng)調(diào)修身以俟天命,成為天命流轉(zhuǎn)之完美邏輯的核心。它強(qiáng)調(diào)在命正論和命定論之間的俟命論,謂上天之意是福善而禍淫,唯有敬德以祈天之永命,才能以個(gè)人德運(yùn)決定或改變天命衍變,以道德類型決定天命流轉(zhuǎn)方式。其中的命定論者,以天命為定,不可改易者也;命正論者,謂天眷無常,依人之行事以降禍福;俟命論者,謂上天之意在大體上是福善而禍淫;命運(yùn)論者,則自命定論出,為命定論作繁復(fù)而整齊之系統(tǒng)者也,根基于民間信仰卻主宰中國思想至大焉。墨子所提倡之非命,其說出自命正論,指前定而不可變者(51)參見傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,第144-145頁。。命正論之所以受到如此推崇,并非在于天命流轉(zhuǎn)的完美特性,而是因“古代人自信每等于信天,信天每即是自信”(52)傅斯年:《性命古訓(xùn)辨證》,第128頁。。天命和天運(yùn)不過是在證明、強(qiáng)化自我的道德自信,天命論幾乎就等同于德運(yùn)論。德之不強(qiáng),運(yùn)必當(dāng)弱,完全踐行完美邏輯。

比較而言,華夏文明中天命、命運(yùn)之道德根源及其所賦天命踐行者的道德能力,以及以天命、祖宗、國家為三大原型神圣者,實(shí)與其他文明體系大不相同。天命作為中國道德神圣如如不動(dòng),然其落實(shí)于親親、尊尊、流品之中,國人們則會(huì)基于德位品第的差異而導(dǎo)致對天命、命運(yùn)、德運(yùn)的不同理解,導(dǎo)致天命德運(yùn)流轉(zhuǎn)為不同道德者而踐行不同天命的道德心態(tài),形成一種以命定論和命正論為主體的循環(huán)式雙重自圣邏輯:有德者有好命,好命人才有好德運(yùn)。

其中,似無絕對者可作為敬畏和信靠。天命和德運(yùn)本身隨時(shí)可變,在順天應(yīng)人基礎(chǔ)上反復(fù)“革命”而“受命”,在天人同德與革命者、受命而王者的道德能力之間前后“反轉(zhuǎn)”。雖說是天生人成,但人倫差異亦能促成天命和德運(yùn)彼此分流。即便在命定論和命正論影響深遠(yuǎn)的同時(shí),人們孜孜以求的改命方式路徑也無法統(tǒng)一:如家族積德、文武事功、讀書出仕、道德修為、陰陽五行身體技術(shù)均能改命。門第、品位、身份變了,個(gè)人德運(yùn)常常隨之改變。基本問題在于,王者受命于天,人們不得不信;人性受于天命,人們也不得不信。人們雖固執(zhí)相信天命本身所具有的“革”“受”雙重性,所謂王侯將相,寧有種乎;蒼天已死,黃天當(dāng)立,但其中仍潛藏著周公定律打造天命的完美邏輯,既可控制個(gè)體命運(yùn)的前定和正當(dāng)與否,亦可解釋時(shí)代革命與受命——以解釋和控制家國流轉(zhuǎn)和天命神圣。

如同天命流轉(zhuǎn)為德運(yùn)三命、人性三品的道德類型,似專為儒生士夫建構(gòu)的俟命信念和道德心態(tài),它緣起并關(guān)聯(lián)著天下和天命,常以敬德方式祈天永命,以道德功夫決定天命分流方式,促成天下配德、天命當(dāng)朝,始終以神圣自信的道德心態(tài)打造“為天養(yǎng)民”的君道,基于俟命修德的心性之說,通過士大夫的道德心態(tài)呈現(xiàn)“治心而非治政”的心態(tài)政治,形成與“并世其他民族其他社會(huì)絕對相異之一點(diǎn),即為中國社會(huì)有士之一流品”(53)錢穆:《中國文化傳統(tǒng)中之士》,《國史新論》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2001年,第182頁。。

在儒家德行、言語、政事和文學(xué)等四科中,最先被強(qiáng)調(diào)突出的即為德行,從而形成包含有權(quán)力、道德、家國關(guān)系在內(nèi)的天命德運(yùn)雙重運(yùn)作機(jī)制,使王命和天命、國命和人命同具神圣性。在天生人成、天德隨命的道德心態(tài)主導(dǎo)之下,天之神圣權(quán)威自天命分流,賦予其相應(yīng)受命之人,這一過程要證明的便是一個(gè)天賦道德“靈驗(yàn)”和“崇拜”的結(jié)果。

在儒家的道德心態(tài)中,天命靠人心、德運(yùn)體現(xiàn),但人心、德運(yùn)的正當(dāng)性又要靠天命來證明,即便神圣王命也可能失去德性而不再受命而王,凡人卻能因個(gè)己德運(yùn)而反轉(zhuǎn)為天命當(dāng)朝。換言之,天命分流而成的“三命論”和“三品說”,給后世留存有極大的不確定性以及相應(yīng)的解釋空間?！罢敝蓖ㄌ斓?、天運(yùn),自然上行下效;“遭命”與失德相關(guān),缺德所致;而“隨命”借助于天命流轉(zhuǎn)的反轉(zhuǎn)性,為修身俟命的儒家士大夫提供更為神圣的流品。加上學(xué)而優(yōu)則仕的制度設(shè)計(jì),幾乎所有人皆可依一己之力,以德治運(yùn),甚至逆天改命。

由此不難理解錢穆所說,“中國歷史重人品,德性為上,才能為下。才能低,德性無缺,亦為完人”(54)錢穆:《中國歷史精神》,《中國史學(xué)發(fā)微》,北京:九州出版社,2020年,第103頁。,“中國歷史是一部充滿道德性的歷史。中國的歷史精神也可以說是一種道德精神”,實(shí)質(zhì)在于“治心而非治政”。千百年來,天命德運(yùn)反復(fù)體現(xiàn)一個(gè)強(qiáng)大的神圣等級(jí),但因德隨天命之流轉(zhuǎn),促成中國特有的等級(jí)及其等級(jí)中的流動(dòng)、流動(dòng)中的等級(jí)。個(gè)人道德的強(qiáng)弱高下及其優(yōu)勝劣敗,決定每個(gè)人能否進(jìn)入流品或被流品排斥,“只見一個(gè)一個(gè)人,不易看見一件一件事”(55)錢穆:《中國歷史人物》,《國史新論》,第314、298頁。。

六、秩序生成的道德心態(tài)

天命作為國人使用神圣象征符號(hào)解釋自我和世界流動(dòng)定律的道德構(gòu)想,一方面通過科舉選官制度正當(dāng)呈現(xiàn),一方面以士農(nóng)工商各流品間由低向高的道德效仿曲折呈現(xiàn)。能夠順利呈現(xiàn)一個(gè)人相關(guān)地位、身份的,無疑是對其道德能力的肯定,相反,則可謂道德失能者,而道德失能者只能認(rèn)命。

既然天命流轉(zhuǎn)作為朝代變遷和個(gè)體流動(dòng)方式的正當(dāng)性根源和解釋方式,以個(gè)體道德能力對社會(huì)流動(dòng)結(jié)果加以接納、承認(rèn)或拒絕,那么,個(gè)人身份、流品及差異、功名與失敗,便都會(huì)被視為道德運(yùn)氣乃至家祖道德如何靈驗(yàn)的結(jié)果。這種運(yùn)用國家、家族或個(gè)體道德能力以呈現(xiàn)天命流轉(zhuǎn)的方式,很容易使國人用單一的道德眼光看待一切變化,面對國命和人命、祿命和壽命等特殊流動(dòng)方式;特別是當(dāng)?shù)赖铝髌烦蔀閲疫x官、科舉取士的基本要素之后,便逐步使以德稱命變成以德轉(zhuǎn)命的社會(huì)流動(dòng)規(guī)則趨向于以官員作為道德楷模,逐步定型成為以道德、流品解釋自我、家國和功名利祿的心態(tài),歷經(jīng)正當(dāng)與非正當(dāng)?shù)亩喾N途徑形成本文所論的道德心態(tài)以及“知識(shí)、實(shí)踐和行為”等若干心態(tài)特質(zhì):

(一)作為道德心態(tài)的知識(shí)結(jié)構(gòu)。道德作為天命流轉(zhuǎn)、個(gè)人和社會(huì)流動(dòng)的神圣符號(hào),促使天命的誘導(dǎo)和驅(qū)動(dòng)能繞過當(dāng)事人的理智,滲透于人的內(nèi)心深處,并不需要特殊教化功能,直指人心而嫁接了天人關(guān)系,使人世間任何改命或宿命、流動(dòng)或不流動(dòng)、開放或封閉等現(xiàn)象,都能成為可以被認(rèn)可、接受或拒絕的道德結(jié)果與知識(shí)結(jié)構(gòu)。在此基礎(chǔ)上,天命之謂性、修道之謂教、知心知性即知天的價(jià)值信念形成了道德心態(tài)中的基本知識(shí)。

(二)在實(shí)踐層面,以天命作為象征符號(hào)是道德心態(tài)的預(yù)設(shè)模具,而制造象征是政治家和思想家的主要使命。象征符號(hào)中的天人關(guān)聯(lián)和道德類比方式,從天下一家到命從天出或命分九流,即是用一個(gè)神圣象征來隱喻、稱謂世間命分三品的流動(dòng)定律,而象征隱喻卻能把人引向另一種神圣期待或道德暗示,即一個(gè)人的道德能力或?qū)τ诘赖驴５男Х陆Y(jié)果是否已經(jīng)入流。

更重要的是,天下一家的神圣象征具有一個(gè)普遍道德暗示,一人即如全體,天命道德是總體社會(huì)中凡人即能擁有的資質(zhì)。在此總體結(jié)構(gòu)之中,知命也是一種道德流品。一個(gè)人如缺乏相應(yīng)的道德資質(zhì),就只能樂天知命。尤其是象征符號(hào)中深藏不露的完美邏輯,乃是踐行天命、呈現(xiàn)道德心態(tài)的主要方式,無論個(gè)人命運(yùn)如何流轉(zhuǎn),呈現(xiàn)怎樣的矛盾沖突,其實(shí)踐方式和轉(zhuǎn)運(yùn)改命的結(jié)果無疑都能被圓滿解釋,與天命流轉(zhuǎn)之完美邏輯相吻合。

(三)在行為動(dòng)機(jī)深處,道德心態(tài)即能以道德操縱心態(tài)。也許無人會(huì)強(qiáng)迫一個(gè)人去做什么,但天命道德能夠驅(qū)使,甚至強(qiáng)迫一個(gè)人有所作為。這種天命激活的神圣動(dòng)機(jī)一旦進(jìn)入國人的神圣原型或集體無意識(shí),便能左右人的心靈和智慧,促使每人自我為之,尋找一個(gè)能夠證明自我神圣、流轉(zhuǎn)命運(yùn)的情感和動(dòng)機(jī),為此呈現(xiàn)天命是道德完美流轉(zhuǎn)的邏輯,以操縱人的道德、情感和認(rèn)知。

(四)作為社會(huì)流動(dòng)機(jī)制和一般社會(huì)文化現(xiàn)象的道德心態(tài),實(shí)際上就是基于以天命為原型的道德命運(yùn)類型,依家族門第和道德類型的形成劃分家國天下為士農(nóng)工商和三教九流,從而進(jìn)入政府官僚制度而拓展為家國運(yùn)作機(jī)制。加之農(nóng)業(yè)文明結(jié)構(gòu)中經(jīng)濟(jì)商業(yè)、人口流動(dòng)的強(qiáng)大局限,能夠作為家國結(jié)構(gòu)中流動(dòng)方式的唯德莫屬,以至于錢穆所言三教九流中的有“教”之人,才能“流”動(dòng)于家國結(jié)構(gòu)之中,道德流品方能成為中國古代品第流動(dòng)的主要機(jī)制。因此,從天命之德、王命之序直至士農(nóng)工商各行流品,無不以天命道德為源頭活水,如水流一般地流轉(zhuǎn)出三六九等、三教九流,以及追求壽命、祿命、國命各個(gè)不同等級(jí)利益的道德心態(tài)。

誠然,就品級(jí)流動(dòng)性來說,唯士為能。華夏文明秩序之所以能夠生成于“天下”和“國家”兩大類型,大多依賴于儒教士人以天命、天下呈現(xiàn)個(gè)體德運(yùn)心性之路,以國家或家國同構(gòu)表達(dá)天運(yùn)王命秩序,生成為家國結(jié)構(gòu)之中一以貫之的、促成其秩序生成的上述道德心態(tài)。因此,這種“德”為機(jī)制、“官”為秩序的流動(dòng)模式,表面上可謂天命秩序,稱為“有流品,無階級(jí)”的家國天下結(jié)構(gòu),“治心而非治政”的道德心態(tài)。“君子勞心,小人勞力,先王之制也”(56)《左傳·襄公九年》,洪亮吉撰,李解民點(diǎn)校:《春秋左傳詁》卷一二,北京:中華書局,1987年,第512頁。,華夏古代文明早就認(rèn)定道德流轉(zhuǎn)所促成的秩序運(yùn)作機(jī)制的正當(dāng)性,這種運(yùn)作機(jī)制有君子和小人間具有正當(dāng)與非正當(dāng)之別作為前提,以“君子之德風(fēng),小人之德草”(57)《論語·顏淵》,朱熹:《四書章句集注》,第139頁。作為基本運(yùn)作特征。孔子在《論語》中亦曾對君子小人各有不同的道德要求,至孟子則明確提出“勞心者治人,勞力者治于人”這樣一種不同職業(yè)、身份的道德分工理論,并被后世繼承且反復(fù)強(qiáng)調(diào)為“圣王之為學(xué),必先治于心”(58)方孝孺撰,徐光大點(diǎn)校:《遜志齋集》卷三《君學(xué)下》,寧波:寧波出版社,2000年,第74頁。,“圣人之道,唯在乎治心。心一正,則眾事無不正”(59)宋濂:《潛溪集》卷六《六經(jīng)論》,羅月霞主編:《宋濂全集》,杭州:浙江古籍出版社,1999年,第72頁。。

這里強(qiáng)調(diào)的就是治心而非治政、治心如同治國的道德心態(tài)型秩序。它們之所以如此特殊而強(qiáng)大,就在于天命神圣作為其勞心、治心的道德根源和神圣基因,并且通過三大神圣原型、三命和三畏等流品形成不同的道德標(biāo)準(zhǔn)、道德認(rèn)同、道德規(guī)則和道德懲罰,最后在官僚制度的強(qiáng)化、推廣和支持之下,流水般滲透于家國結(jié)構(gòu)和精神世界。

水流本無形,有大地則成型。這種道德心態(tài)及其秩序特征正如柳宗元在《守道論》所言:“官也者,道之器也?！?60)柳宗元:《柳宗元集》卷二《守道論》,北京:中華書局,1979年,第82頁。強(qiáng)調(diào)家國中的官僚制度作為天命秩序的載體和踐行方式,便能認(rèn)定士人出仕才能滿足“生人(民)之意”,出任官職才是表征和體現(xiàn)天命德運(yùn)的最佳道德心態(tài),才是士人流品體現(xiàn)個(gè)人德運(yùn)、踐行天人同德、修齊治平價(jià)值信念的唯一路徑。

道德心態(tài)逐步建構(gòu)為倫理政治秩序經(jīng)歷了一個(gè)漫長的歷史演進(jìn)過程。自秦漢始創(chuàng)的士人“選舉制度”、舉孝廉“察舉制”、皇帝征召名流為官的“征辟制”,至魏晉六朝依出身、德行等考核人才的“九品中正制”,然后是隋朝“科舉制度”等等配置,歷經(jīng)完善和改革并沿用一千多年,直至清末,古代社會(huì)選擇官僚主要依據(jù)士人流品,憑借著“德”與“功”,呈現(xiàn)出一個(gè)修身俟命的命正論秩序。

這種正命型士人流品,構(gòu)成統(tǒng)治家國天下的道德本位和秩序本體。“若不入仕,則無以為士”的神圣焦慮,以及士人之外的工商雜色不入流、不可為官的限制,促使以士人為代表的道德流品成為家國結(jié)構(gòu)之中唯一可以流動(dòng)的社會(huì)資源和特殊資質(zhì),可謂以道德心態(tài)進(jìn)行社會(huì)分流的命正論秩序,常以血統(tǒng)、品級(jí)作為社會(huì)“倫際”、良心“品度”的標(biāo)準(zhǔn)。

盡管如此,士人流品及官僚制的確立,不但使平民入仕為官也成為一種可能,更使國人普遍擁有科舉入仕、做官致富的念頭,不但養(yǎng)成國人崇拜官員的道德心態(tài),同時(shí)也造成官員之間、士人百姓之間對身份、品第的攀比、親近或排斥。在依道德流品分成“九流結(jié)構(gòu)”中的“上九流”“中九流”“下九流”的同時(shí),無人不爭上流,無人不存“君子上達(dá),小人下達(dá)”(61)《論語·憲問》,朱熹:《四書章句集注》,第156頁。的道德心態(tài)。

有關(guān)德運(yùn)命正論的正命心態(tài),早已融入儒家士大夫的道德精神,只有隨命、遭命的社會(huì)流動(dòng)才會(huì)成為“好命”“壞命”的評判對象。因此,身為士農(nóng)工商“四民”之首的士夫流品能夠拓展為“官僚政治”,能夠“當(dāng)作一個(gè)社會(huì)制度,當(dāng)作一個(gè)延續(xù)了數(shù)千年之久而又極有包容性、貫徹性的社會(huì)制度”(62)王亞南:《中國官僚政治研究》,北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社,1981年,第194頁。;而時(shí)時(shí)處處都在浸淫、影響著整個(gè)中國的道德效應(yīng),其道德心態(tài)既是官僚體制的運(yùn)作機(jī)制,亦是國民性的神圣基因。

這種官道德心態(tài)運(yùn)作出來的官本位,大可理解為道德本位。它在促成“由知識(shí)獲取權(quán)力、由權(quán)力獲取土地金錢等財(cái)富的中國社會(huì)運(yùn)動(dòng)的‘規(guī)則’”(63)王家范:《中國歷史通論》,上海:華東師范大學(xué)出版社,2000年,第278頁。的同時(shí),即是君子上達(dá)的俟命心態(tài)作為底層邏輯而在普遍推動(dòng),最終拓展為天命德運(yùn)、以德配天、以德為官、以官治心的家國運(yùn)作機(jī)制,不但使三教九流、三六九等依舊難改,還能使士人流品、官場道德、階位心態(tài)貫穿家國上下,無論如何都會(huì)強(qiáng)調(diào)正心誠意、天配道德的完美邏輯。然需警惕的是,倘若其“道德性要素一旦欠缺,對于人間世界就傾向于把天當(dāng)作專制的絕對者的決定論”(64)池田未利:《“天道”與天命:理神論的發(fā)生》,王中江主編:《中國觀念史》,第234頁。,于是這種道德心態(tài)和天命秩序就會(huì)適時(shí)流轉(zhuǎn),完美的解釋也會(huì)局限于“天生民而立之君”(65)《左傳·襄公九年》,洪亮吉撰,李解民點(diǎn)校:《春秋左傳詁》卷一二,第535頁。的權(quán)威道德。

七、心態(tài)運(yùn)作:德運(yùn)流轉(zhuǎn)天命

最后要討論的,既是歷史問題,也是現(xiàn)實(shí)問題:中國人身處天命、德運(yùn)等級(jí)之間,到底應(yīng)該擁有什么樣的道德心態(tài),難道依舊是傅斯年所言“信天每即是自信”?!

高高在上奉天承運(yùn)的“天命所歸”可能不復(fù)存在,但“盡人事,聽天命”與“謀事在人,成事在天”的信念依據(jù)深沉而強(qiáng)大。天子通常被視為華夏文明中唯一有權(quán)祭天的人;百姓只能在家祭祖,牌位上供著天地君親師。雖然與家國相關(guān)的天命秩序及其運(yùn)作機(jī)制存有“五德終始”循環(huán)系統(tǒng),但這個(gè)系統(tǒng)是否真正擁有“德性”似與一般百姓關(guān)系不甚密切。一般但求生計(jì)的百姓雖身為“天民”,相信天命決定了所有,但能用“陰陽八卦”等技術(shù)來預(yù)測、把握自己的命運(yùn)。不過,當(dāng)人們以一顆道德心獨(dú)自面對強(qiáng)大尊嚴(yán)而無所不能的國家權(quán)力之際,所有命運(yùn)皆依一個(gè)流動(dòng)的道德品第,凡事強(qiáng)調(diào)俟命以德,往往也會(huì)使國家權(quán)力不知如何作為。

傳統(tǒng)中國的命運(yùn)信念給人的是一種“道德優(yōu)越感”,一半自發(fā),一半建構(gòu),既開放,亦封閉,這種社會(huì)變遷可謂“天演模式”,表面上一個(gè)天,實(shí)質(zhì)上一個(gè)德,以德運(yùn)作天命,直到當(dāng)下社會(huì)和個(gè)人的流動(dòng)模式。

自從天命信念產(chǎn)生,國人的道德心態(tài)也許就始終處于兩種不同形態(tài)的“天命流轉(zhuǎn)”中。一種形態(tài)是“天反對命”,表現(xiàn)為天命移動(dòng)而有湯武式革命,需要“五德終始”而不得不發(fā)生的巨大犧牲;另一種形態(tài)是“命反對天”,表現(xiàn)為修身俟命者反對固有天命秩序,天命被動(dòng)改易,以舍我其誰的道德心態(tài)重新配置天命和利益格局。這兩種形態(tài)的天命都體現(xiàn)了同一個(gè)邏輯:天人同德而天隨德命,故而完美無比。正是作為天命之主要中介的道德心態(tài),促成或激活了以天命反對天命的歷史悖論,因此又可以說是道德抵抗道德。無論何時(shí)何地,那種借助于“五德終始”加以表達(dá)的天命流轉(zhuǎn)機(jī)制,以德運(yùn)抵制天命的“革命”和“受命”及其反轉(zhuǎn)機(jī)制始終就沒有消失過。

表面上的天命反對天命,本質(zhì)中的道德抵抗道德,分化的是道德規(guī)則,流動(dòng)的是心態(tài)運(yùn)作機(jī)制。就其心態(tài)而言,命定和命正的勞心者必當(dāng)處于道德流品的頂端,即便中人之性具有修身俟命、提高流品的可能性,天不變,天命不變,命定、命正的道德品位就不會(huì)變。就其秩序而言,已經(jīng)身居流品高端者的德位能夠證明天命不變,同時(shí),又有士人流品不斷復(fù)歸并充實(shí)官僚本位,而這也是對固有品第和等級(jí)的不斷復(fù)制。

作為神圣的華夏“天命,謂天所命生人者也,是謂性命”(66)《禮記·中庸》鄭玄注,阮元校刻:《十三經(jīng)注疏(清嘉慶刊本)》,第3527頁。,為此才有可能成為天德同命的“是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之”(67)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》卷二六《〈大學(xué)〉問》,杭州:浙江古籍出版社,2011年,第1015頁。。這就會(huì)使人在自我關(guān)聯(lián)天命之后,又不得不倍感內(nèi)心的焦慮和沖突。大多數(shù)情況是想要成為“勞心”的德運(yùn)支配者,感到自己有朝一日德能隨天命,直接通天,但士人流品打造的神圣等級(jí)卻又給他們帶來無比強(qiáng)大的道德壓力,因此,“中國文化中自我的這種雙重性,形成了中國人性格中似乎是截然對立的兩極:他們是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)募易逯髁x者、忠君愛國的保守主義者,但同時(shí),又是自由散漫的自然主義者。他們身上具有權(quán)威主義和無政府主義的復(fù)雜性格,常常在這兩個(gè)極端當(dāng)中來回動(dòng)蕩,平時(shí)是遵守禮法的順民,亂世之中又會(huì)成為蔑視一切權(quán)威、無所羈絆的‘天民’,甚至暴民”(68)許紀(jì)霖:《家國天下——現(xiàn)代中國的個(gè)人、國家與世界認(rèn)同》,上海:上海人民出版社,2017年,第5頁。。

即便在作為天命流轉(zhuǎn)的象征和代表的士人流品,他們以德轉(zhuǎn)天命,促成中國社會(huì)特有的社會(huì)流動(dòng)機(jī)制,然其進(jìn)入近代之后也是自身難保,以至于魯迅筆下的阿Q到底也是“未蛻殼的士大夫”。這些士大夫作為知識(shí)階級(jí),他們以精神文明去壓倒外來的物質(zhì)文明,以固有道德去鎮(zhèn)伏異端的民主思想,精神的勝利是他們最重要的武器,而綱常名教、風(fēng)化正氣等名詞則是他們的盾牌。魯迅在這里指出了阿Q為象征的士大夫游移于社會(huì)兩極的生存狀態(tài),即“精神的勝利”和投機(jī)性的“假革命”為其性格的兩大特征(69)俞兆平:《阿Q形象原型新定位》,《中國社會(huì)科學(xué)評價(jià)》2021年第4期,第97-104頁。。造成這種心態(tài)極化的原因便是“天人同德”卻又“天命流轉(zhuǎn)”帶來的雙重可能:天命神圣以及無能自圣。如果個(gè)體受挫而遭遇重大失敗,就會(huì)導(dǎo)致我即神圣的心態(tài)反轉(zhuǎn),從通達(dá)天命具有神圣流品者下跌至功名底層,被當(dāng)作德運(yùn)不佳,甚至是缺乏道德能力的人,并因此而遭受歧視。

不得不說的是,這種完美邏輯和道德心態(tài)依舊還在一定程度上靜悄悄地支配著現(xiàn)代國人的實(shí)踐和行動(dòng)。既然天人同德、家國同命的核心在于“改命”,那么,還能有什么理由不努力改變其固有的命運(yùn)?關(guān)鍵是士人流品給中國人的道德示范功能是,命運(yùn)的好壞取決于自我的道德能力,而道德能力的好壞強(qiáng)弱又取決于個(gè)人命運(yùn)或人間際遇。在“三命論”的框架中,中國人絕大多數(shù)身處“隨命”之中,極想避免“遭命”,力圖證明個(gè)體自圣的“正命”。

上述觀念內(nèi)在的悖論還在于“天人同德”的價(jià)值信念中承接“天命”的道德能力,并不具有明確的、人人可持守的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則。士人修出來的道德心態(tài),經(jīng)由正式制度得以呈現(xiàn)的只能以身作則、示范天下而已。因此,無數(shù)國人在以信命、立命、改命為核心的行動(dòng)邏輯中爭相模仿士人流品,秉持“我命在我”的道德心態(tài),在面對富貴功名時(shí),大多數(shù)人試圖通過遵守固有規(guī)則來獲取,卻很少有人在改變自我的同時(shí),意識(shí)到還需要去改變固有規(guī)劃中那些不合理的部分。

當(dāng)下社會(huì)生活中,改變自我,躋身上流,提升品第或階層躍升已經(jīng)成為新一代年輕人的焦慮來源,擔(dān)心自己無法實(shí)現(xiàn)階層躍升,或擔(dān)心別人實(shí)現(xiàn)了階層躍升從而失去自己本有的機(jī)會(huì)。每個(gè)人表面上都在道德上證明自己的正當(dāng)性,實(shí)際上都試圖用欲望、物質(zhì)在證明自己的成功。痛苦與焦慮似乎成了人們生活的常態(tài),甚至新媒體還創(chuàng)造出“販賣焦慮”的營銷方法。人們因天信命,以德立命,因德改命,以錢算命,以術(shù)數(shù)把握命運(yùn)的道德心態(tài)非但沒有改變,反而越來越嚴(yán)重。天命如繩子上懸掛著的極重的一枚砝碼,繩子的另一端則將每一個(gè)體牢牢拴住,這枚砝碼對每個(gè)個(gè)體不斷強(qiáng)化著它那“向上”的拉力,驅(qū)策人自其原有的生活位置上不斷“上進(jìn)”,不敢停歇。個(gè)人的位置可以改變,但是天命發(fā)揮作用的結(jié)構(gòu)始終不會(huì)改變。盡管不少個(gè)人愿望無法完全實(shí)現(xiàn),他們依舊相信天命和自我神圣,淡忘天命分流的機(jī)制,效仿著天命隨我的個(gè)人意氣和道德示范者的道德心態(tài),形成一種難以平衡的群體道德情緒。

這就帶來了目前一個(gè)較為普遍的困惑,即傳統(tǒng)而神圣的道德流品究竟是個(gè)人的事情,還是家國大事?導(dǎo)致國人直接面對的個(gè)人道德心態(tài),在德隨天命背景下,天命落在個(gè)人頭上就是壓力無比的道德,它的延伸就是道德決定的正命論和命定論。所以,這與其說是在相信命運(yùn),不如說是崇拜道德,從道德的極端神化而衍生為天命和宿命信念。在當(dāng)下人們各種焦慮的根底深處,最悸動(dòng)人心的還是道德焦慮和命運(yùn)焦慮,是否一個(gè)人的“命”不好,他如何奮斗也沒有用處?傳統(tǒng)“三命論”的呈現(xiàn)方式就是成者有德,敗者無德,如再加上佛道教的承付說和果報(bào)論,個(gè)人成敗被轉(zhuǎn)換成為一種道德責(zé)任,于是身在其中的人便難免心生怨恨。

“命由我作,福自己求”,禍福無門,唯人自召。各人自掃門前雪,大家只管自己的命。在此基礎(chǔ)上,表征道德好壞的命運(yùn)就會(huì)因產(chǎn)生諸多歧異而缺乏共同規(guī)則,命和命之間不但無法交集,反而會(huì)使不同人的道德心態(tài)轉(zhuǎn)為綁架了道德的心態(tài)對立,呈現(xiàn)為當(dāng)代最受關(guān)注的心態(tài)危機(jī)。

文明變遷而天命下移,本應(yīng)給底層用命的眾生帶來新的希望,形成新型道德心態(tài)。21世紀(jì)以來,中國社會(huì)正處于一個(gè)由高封閉度的身份制社會(huì)向較為開放的階層分化的社會(huì)轉(zhuǎn)變中,但同時(shí)在分配分層機(jī)制中(單位所有制、戶口身份和政治資源)仍然對流動(dòng)機(jī)會(huì)和地位獲得發(fā)揮著作用,社會(huì)上層與社會(huì)下層之間的社會(huì)流動(dòng)遭遇了更多的障礙(70)李春玲:《中國社會(huì)分層與流動(dòng)研究70年》,《社會(huì)學(xué)研究》2019年第6期,第27-40頁。。與此相應(yīng)的,便是這些流動(dòng)障礙本身所具有的泛道德化特征,促使人們大多會(huì)局限于固有的流品而懷疑自己能否改命的道德能力。

為此,個(gè)人的道德需要在命定論、命正論之間找到一個(gè)平衡點(diǎn),在正心誠意、修身齊家中完成自我俟命;命正論需要成為正命論,心態(tài)政治需要轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代政治,改變那種有流品才能流動(dòng)、沒流品則無法流動(dòng)的道德心態(tài),面對現(xiàn)實(shí)世界的不確定性而重構(gòu)平等、公平而又使人信賴的道德范疇。否則,道德流品局限為個(gè)人流動(dòng)資質(zhì),每遇社會(huì)變遷,國民唯有各自努力,想方設(shè)法使自己的流品變得高維,從而保護(hù)自己。然核心問題依然故我,如此流轉(zhuǎn),命運(yùn)何處?!