王德朋

(內蒙古民族大學,內蒙古 通遼 028000)

有遼二百余年間,佛教大盛,以至于元世祖有“遼以釋廢”①之問。然而,需要注意的是,佛教并非契丹人的初始信仰,而是經過契丹建國前后對薩滿教的逐漸疏離,才實現(xiàn)了由信仰薩滿到崇拜佛陀的巨大轉折。關于遼代薩滿教、佛教,學術研究已經取得一系列成果,②但契丹人由信仰薩滿到崇拜佛教的轉向過程則鮮有探究。因此,這種轉向何以可能,究竟哪些因素參與其中,需要詳細剖析。本文擬以契丹人的宗教信仰為核心,深入探究契丹建國前后政局變化與信仰轉向之間的內在關聯(lián)。

一、薩滿崇拜:契丹早期的宗教體驗

薩滿教是中國古代北方少數(shù)民族普遍存在的原始信仰,雖然在漢語史料中“薩滿”一詞晚至南宋才由徐夢莘在《三朝北盟會編》中以“珊蠻”定名,云“‘珊蠻’者,女真語巫嫗也,以其變通如神”,③但“變通如神”的闡述卻指明了薩滿的主要功能:在人與神之間充當中介和橋梁,進而實現(xiàn)趨利避害,祛災祈福。

終遼之世,薩滿信仰對遼代社會生活產生了重要影響,以至于日本學者認為“遼代契丹的風俗和制度,幾乎都是建立在薩滿教世界觀的基礎之上的”。④有鑒于此,欲了解契丹人的宗教信仰如何轉向,就必須從了解薩滿信仰開始。薩滿教是一種多神信仰,唯其如此,薩滿信仰的表現(xiàn)方式各不相同,就契丹的情況看,主要有祖先崇拜、自然崇拜、厭勝習俗等。

(一)祖先崇拜。祖先崇拜直到今天也是世界各民族民族情結的重要組成部分。契丹人祖先崇拜的特點是更加強調祖先的神格色彩,這在契丹民族起源傳說中表現(xiàn)得極為明顯?！哆|史》云:“相傳有神人乘白馬,自馬盂山浮土河而東,有天女駕青牛車由平地松林泛潢河而下。至木葉山,二水合流,相遇為配偶,生八子。其后族屬漸盛,分為八部?！雹菰诖?契丹人直接把他們的始祖描繪為乘白馬的神人和駕牛車的天女。在契丹的祖先書寫過程中,繼青牛白馬的始祖?zhèn)髡f之后,又有三主傳說:

后有一主,號曰廼呵,此主特一骷髏,在穹廬中覆之以氈,人不得見。國有大事,則殺白馬灰牛以祭,始變人形,出視事,已,即入穹廬,復為骷髏。因國人竊視之,失其所在。復有一主,號曰喎呵,戴野豬頭,披豬皮,居穹廬中,有事則出,退復隱入穹廬如故。后因其妻竊其豬皮,遂失其夫,莫知所如。次復一主,號曰晝里昏呵,惟養(yǎng)羊二十口,日食十九,留其一焉,次日復有二十口,日如之。是三主者,皆有治國之能名,余無足稱焉。⑥

上述三主,廼呵化身枯骨,祭祀乃現(xiàn);喎呵戴豬豕服,時隱時現(xiàn);晝里昏呵已食之羊,次日復有。這些事跡皆充滿異能色彩,表面看來荒誕不稽,甚至為“中國之人所不道也”,⑦但細究三主的行為與薩滿的通靈形象極為相似。因此,日本學者提出,“薩滿都是每個集團的統(tǒng)率者,有時也是軍事指揮官,并被設想為各該血緣集團的始祖”,而“契丹的始祖也是薩滿”。⑧

如果說始祖及其后三主的神話傳說還僅僅是口耳相傳,《遼史·太祖紀》所塑造的太祖形象則是一位現(xiàn)實生活中的神。這位大遼王朝的開創(chuàng)者生而不凡,“初,母夢日墮懷中,有娠。及生,室有神光異香,體如三歲兒,即能匍匐”?！叭履苄?晬而能言,知未然事。自謂左右若有神人翼衛(wèi)”。⑨考諸其他正史,各朝太祖因靈異受孕,出生時遍體生香、滿室紅光者并非稀見,如漢高祖劉邦、宋太祖趙匡胤出生時皆有此異,惟遼太祖出生不久即“知未然事”在正史中極為罕見。這項“知未然事”的特異能力非同尋常,它無疑同知未來、曉生死的薩滿形象更為接近。其后發(fā)生的史事進一步驗證了遼太祖預知未來的異能:天贊三年(924年)六月,太祖召皇后、皇太子及諸臣,詔曰:“三年之后,歲在丙戌,時值初秋,必有歸處”,“聞詔者皆驚懼,莫識其意”。⑩直至天顯元年(926年),太祖崩于途次,眾臣方悟,而“天贊三年上所謂‘丙戌秋初,必有歸處’至是乃驗”。從生而有異到死而先知,太祖的形象塑造較之契丹始祖神龍見首不見尾的飄渺傳說及其后三主忽而骷髏、忽而戴豬豕服的怪誕裝扮,已經擺脫了薩滿信仰中普通巫者的形象而向更為高級的“神”的形象進階。從契丹始祖?zhèn)髡f到太祖的神格形象,契丹人塑造歷代祖先神異形象的目的不過是突出本民族的特異性,以為后來統(tǒng)一各部乃至奄有天下提供合理依據。乾隆就看透了這一點,他在乾隆四十六年(1781年)十月的上諭中,針對《契丹國志》記載的三主傳說指出:“雖跡涉荒誕,然與《詩》《書》所載簡狄吞卵、姜源履武,復何以異?蓋神道設教,古今胥然,義正如此”。

(二)自然崇拜。作為一種多神信仰,薩滿教本身就含有萬物有靈的觀念,契丹人對山川、天地的祭拜和崇信尤為突出。

契丹的山川崇拜集中表現(xiàn)在對黑山、木葉山的祭祀上?！昂谏皆诰潮薄?冬至日,“天子望拜黑山”。相比于望拜黑山,契丹對木葉山的祭祀更為隆重:其一,祭祀的地點就設在木葉山,而非黑山那樣的遙祭。其二,就出席祭祀儀的人員結構來看,皇帝、皇后、宰執(zhí)、群臣、命婦悉數(shù)參予。其三,祭儀之高度繁復,既非正旦、夏至、重九等歲時雜儀可比,亦遠超同為吉儀的瑟瑟儀、拜日儀之上,足見契丹人對祭祀木葉山的重視程度。

契丹人對天地甚為敬畏,國之大事,名義上都一秉天意而行,連契丹皇帝的年號、尊號都頻頻出現(xiàn)“天”字,年號如天贊、天顯、天祿,尊號如大圣大明天皇帝、天授皇帝、天贊皇帝、天輔皇帝、天祐皇帝。契丹人既敬畏天地,則祭祀之禮也倍顯殷勤,連宋人都知道契丹“一歲祭天不知其幾”,史實也的確如此。翻檢《遼史》,契丹早期祭天地的記載幾乎無時無事不有:興兵征伐、巡幸游獵、偶得吉兆、新皇即位等事皆須祭告天地。

(三)厭勝習俗。厭勝,又稱厭禳、厭禱,是一種趨吉避兇之術,曾廣泛存在于中國古代北方少數(shù)民族之中,契丹人也繼承了厭勝傳統(tǒng),其具體作法,一種是直接行厭勝術,如遼太宗征伐后晉,進入后晉皇宮時就曾“磔犬于門,以竿懸羊皮于庭,為厭勝法”。另外一種是將厭勝術夾雜于各種儀式當中,如射鬼箭,“凡帝親征,服介胄,祭諸先帝,出則取死囚一人,置所向之方,亂矢射之,名‘射鬼箭’,以祓不祥”。

二、遼朝初年的軍事征服對契丹人佛教信仰的影響

契丹早期佛教信仰與對外軍事征服有著千絲萬縷的聯(lián)系。從歷史發(fā)展脈絡看,這種聯(lián)系首先從契丹對唐的侵擾開始,“武德初,數(shù)抄邊境。二年,入寇平州”。武德六年(623年),契丹改變了對唐策略,“其君長咄羅遣使貢名馬豐貂。貞觀二年,其君摩會率其部落來降”。至貞觀二十二年(648年),契丹對唐政策再次發(fā)生變化,“窟哥等部咸請內屬,乃置松漠都督府,以窟哥為左領軍將軍兼松漠都督府、無極縣男,賜李氏”。至此,契丹人開始大規(guī)模內附,唐王朝則以羈縻之道處之,這種緊密的政治聯(lián)系決定了契丹早期信仰不可能不受到唐代佛教文化的影響。尤其是契丹內附以后,唐代的契丹羈縻州大部寄治于營州、幽州界內,而營幽二州堪稱唐代北方地區(qū)佛教重地。營州地區(qū)早在三燕時期就流行佛教,北魏文成文明皇后馮氏更在這里修建了著名的思燕佛圖。隋唐時期,營州佛教依然引人注目。相較于營州,幽州的佛教更為發(fā)達。在中晚唐河朔割據的背景下,由于地方割據勢力的支持,幽州成為北方重要的佛教中心。據敦煌文書記載,幽州有“大寺一十八所,禪院五十余所,僧尼一萬余人,并有常住,四事豐盈”。如此眾多的佛教寺院、僧尼歸入契丹勢力范圍,對契丹信仰的影響是無法估量的。值得玩味的是,幾乎在幽云十六州入遼的同時,太宗宣布,“改元會同”。這一年號頗具象征意義,它透露出遼太宗將塞外游牧之地與幽云農耕地區(qū)混而為一的強烈愿望,這種“會同”當然也包括宗教信仰上的彼此接納,它預示著此后契丹人有可能接受佛教。

天贊四年(925年)冬,阿保機親征渤海,天顯元年(926年)正月,渤海國滅。其后,阿保機改渤海為東丹,遼太宗耶律德光又將大批渤海遺民遷徙到遼東地區(qū)居住。渤海歸入契丹版圖對契丹早期發(fā)展的作用不言而喻,而契丹奄有渤海的佛教意義卻常常被忽略。渤海人信奉佛教,考古工作者曾經在渤海上京城內發(fā)現(xiàn)九處佛寺遺址以及石燈、舍利函等佛教遺跡,遍布渤海上京、中京、東京等地的佛教遺跡說明奉佛是渤海的普遍現(xiàn)象。渤海崇佛習俗不能不對契丹人的宗教信仰產生影響。有學者曾對吉林農安遼代古塔塔身暗室出土的佛教文物進行比較分析,認為這些佛教文物蘊含了渤海國的文化因素,其中,釋迦牟尼銅坐像應為存在于遼代的渤海遺物。至于天顯三年(928年)遷東丹國渤海遺民入遼陽故城,并以遼陽為南京之后,渤海人更是把奉佛習俗由渤海故地傳至遼東。

回鶻,亦稱回紇,是唐宋時期中國北方重要的少數(shù)民族之一。契丹與回紇關系經歷了一段曲折發(fā)展過程。據《遼史》記載,阿保機稱帝后,太祖七年(913年)冬十月,“和州回鶻來貢”。不過,這種朝貢關系是不穩(wěn)定的,遼太祖決意向西北一帶擴展自己的勢力。經過一連串的軍事打擊,天贊三年(924年)九月,“回鶻霸里遣使來貢”,次年四月,“回鶻烏母主可汗遣使貢謝”。從此,回紇朝貢契丹幾乎貫穿了遼朝始終。除軍事征服之外,還有數(shù)量可觀的回鶻商人赴遼貿易,以致《遼史》記載說,“回鶻商販留居上京,置營居之”,謂之“回鶻營”。有些回鶻人來契丹后滯留不歸,甚至仕于遼朝,如“孩里,字胡輦,回鶻人。其先在太祖時來貢,愿留,因任用之”。太祖皇后述律氏也是回鶻后裔,《遼史·外戚表》謂“述律,本回鶻糯思之后”。這些長期滯留契丹并最終融入契丹社會的回鶻人對契丹文化產生了重要影響。其中,最深刻的當屬宗教領域。有學者認為,八九世紀時,摩尼教取代薩滿教成為回鶻國教。回鶻摩尼教對契丹早期社會發(fā)展產生深刻影響,檢討阿保機的降生神話、契丹人的始祖神話以及一些重要的契丹習俗,它們大都能在摩尼教神話、教義中找到相應的原型或依據,據此可以看出,摩尼教的傳入為契丹社會變革提供了新的精神武器。阿保機藉摩尼教神話自況,進而建立國家,實行帝制,成為契丹人的民族英雄。需要注意的是,9世紀中葉回鶻汗國崩潰后,佛教取代摩尼教成為回鶻最為流行的宗教。史載,回鶻“奉釋氏最甚”,可見佛教已深深滲入回鶻的日常生活。此時,回鶻通過朝貢、貿易等方式將佛教帶入契丹社會當在意料之中。

三、契丹由薩滿信仰轉向佛教信仰的必要與可能

藉由軍事征服,自北魏初年至唐末五代的近600年間,契丹人與崇佛的大唐王朝及漢、渤海、回鶻發(fā)生頻繁的政治、經濟、文化聯(lián)系,這種聯(lián)系對契丹人的宗教信仰產生影響,其結果就是促使契丹人由信仰薩滿轉向崇敬佛陀,而這種信仰轉向自有其內在邏輯。

(一)轉向的必要性。歸根結底,宗教信仰是當時當?shù)厣a力發(fā)展水平在社會意識領域的投射,因此,宗教信仰與社會發(fā)展水平緊密相聯(lián)。早期的契丹人“畜牧畋漁以食,皮毛以衣,轉徙隨時,車馬為家”,“秋冬違寒,春夏避暑,隨水草就畋漁,歲以為?！?。契丹人這種行蹤不定、饑飽無常的生活狀態(tài)決定了他們與需要嚴密的組織機構、嚴格的宗教戒律的佛教無緣,同時,契丹人對客觀世界極為有限的認識能力也決定了他們無法接受擁有嚴密的內在邏輯和思辨色彩的佛教。如此,也只有相對粗陋、拙樸的薩滿信仰與契丹人比較原始的生產力水平相適應。

公元8世紀上半葉,隨著大賀氏聯(lián)盟的瓦解,遙輦氏部落聯(lián)盟的重建,契丹人的社會生產力水平和生活方式發(fā)生了重大變化。相對契丹人早期“馬逐水草,人仰湩酪,挽強射生,以給日用”的游牧生活,到遙輦氏聯(lián)盟時期,農耕因素已經滲透到契丹人的生產方式之中。例如,始祖涅里時期“究心農工之事”,“教耕織”,“皇祖勻德實為大迭列府夷離堇,喜稼穡,善畜牧,相地利以教民耕。仲父述瀾為于越,飭國人樹桑麻,習組織。太祖平諸弟之亂,彌兵輕賦,專意于農”。顯然,經過幾代人的努力,契丹人逐漸改變了單一畜牧業(yè)的生產方式,開始向農牧并舉方向發(fā)展,尤其幽云十六州入遼后,農業(yè)在契丹人經濟生活中的比重進一步加大。生產力水平的提高、生產方式的轉變促使契丹人認識世界、改造世界的能力大幅提升,這樣,原始的薩滿教已經不能適應他們的精神需求,“隨著生產力水平提高及人類自身的發(fā)展,人類已不再滿足于最簡單的生存需要,他們追求社會角色的確認,心理與情感的滿足,這時,制度化的宗教便取代了原始宗教”。契丹生產方式由單一游牧向游牧農耕兼有的轉變急切地呼喚著與之相適應的新的宗教信仰,至此,佛教進入契丹的精神世界已是水到渠成之勢。

與生產力、生產方式的轉變一起呼喚佛教到來的,還有契丹勢力的不斷擴大。早在遙輦氏部落聯(lián)盟時期,契丹人就不斷向外擴張,“乘中原多故,北邊無備,遂蠶食諸郡”。痕德堇可汗時期,在擔任夷離堇的阿保機的推動下,契丹人更頻繁地展開對周邊各族的征戰(zhàn)活動,僅唐天復二年(902年),即“以兵四十萬伐河東代北,攻下九郡,獲生口九萬五千,駝、馬、牛、羊不可勝紀”。阿保機立國后,除繼續(xù)對周邊各族用兵,還染指中原,滅渤海而置東丹,繼之而起的遼太宗更將燕云十六州收歸遼朝版圖。契丹勢力的不斷壯大產生了兩個重要后果:一是大量漢人、渤海人被契丹俘獲,二是阿保機于天祐四年(907年)正月庚寅,“燔柴告天,即皇帝位”。與這兩個后果相對應的問題是:如何安置被俘的漢人、渤海人?如何解釋阿保機即位的合法性?對于前一個問題,阿保機采取了“不改中國州縣之名”,“依唐州縣置城以居之”的策略。對于后一個問題,僅以契丹人傳統(tǒng)的,包含于薩滿信仰之中的天靈信仰來解釋是遠遠不夠的,畢竟此時阿保機治下除了契丹人,還有大批的漢、渤海人。因此,他必須借助薩滿之外的宗教體系來解釋自己即位的合法性。實際上,阿保機“受命之君,當事天敬神。有大功德者,朕欲祀之,何先?”的疑問也從一個側面透露出他急于為自己統(tǒng)治的合法性尋找依據的心態(tài),在此,以佛教理論來解釋阿保機即位的合法性就顯得十分必要和迫切。

(二)轉向的可能性。隨著契丹勢力的壯大,特別是向漢地的擴張,大量漢人被置于契丹統(tǒng)治之下,尋找一種新的宗教體系已經勢所必然,這正如杞奇斯欽總結蒙古人信仰轉變時所指出的那樣:“從一個古樸簡單的游牧社會一躍而成世界之王的蒙古人,面對許多不同的文化、新奇的生活,都不能不有所愛慕和采納,對于外來的宗教,當然也是如此。同時也因所接觸的外族文化愈多、愈復雜,其原始簡單的宗教,愈不會像一個有哲理和隆重法儀的宗教,更能吸引或滿足這些世界征服者們的精神上的需求”。外部世界對契丹人的精神吸引是毫無疑問的,問題是:契丹崇奉的薩滿教與佛教能否相互包容?分析薩滿教和佛教的特點可以看到,薩滿教沒有系統(tǒng)的文本教義,沒有統(tǒng)一的宗教組織,更重要的,它是一種多神信仰,而佛教經過由魏晉至隋唐的演變,已經發(fā)展成為具有強大圓融能力的宗教,這意味著兩者之間互不排斥。這樣,一方是契丹游牧文化背景下成長起來,具有開放性、多元性特征的薩滿信仰,一方是經過長期發(fā)展,已經高度成熟且具有強大圓融能力的佛教信仰,兩者的彼此接納沒有不可克服的障礙。實際上,契丹薩滿教的某些儀式、功用與佛教尤其是密教有異曲同工之處,進而為契丹人接受佛教提供了重要基礎。日本學者很早就注意到這一點,鳥居龍藏在20世紀早期就提出“薩滿教原為遼人固有之宗教,真言宗加持祈禱又類似之,故密教為契丹人所喜。當時俗人對于密教,與薩滿教殆同一信仰之,遼之王宮貴族等亦然。要之,薩滿教與密教之加持祈禱,由民眾之目觀之,固同一也”。野上俊靜也指出:“密教的流行發(fā)端于契丹民族固有的信仰——薩滿教教義?！?/p>

四、太祖、太宗時期契丹佛教信仰的最終確立

太祖、太宗時期,遼代社會發(fā)展的主線是不斷開疆拓土,隨之而來的是大量漢人、渤海人納入契丹人的勢力范圍。然而,如何安撫接踵而來的漢人、渤海人則需謹慎處理,阿保機采取的策略之一就是興建佛寺。阿保機時期見諸《遼史》記載的寺院主要有以下幾座:

(一)開教寺。唐天復二年(902年)秋七月,阿保機伐河東代北,“九月,城龍化州于潢河之南,始建開教寺”。

龍化州,“契丹始祖奇首可汗居此,稱‘龍庭’”,阿保機伐破代北后,“建城居之”,此城是阿保機擔任迭烈部夷離堇之后,以俘掠建立起來的第一座城池,此后阿保機受大圣大明天皇帝尊號,建元神冊即在此地,可稱阿保機的龍興之地。在具有如此重要象征意義、政治意義的城池,阿保機興建起一座佛教寺院,其虔心向佛并借以收攏人心的意圖十分明顯。

此外,“開教”之名也頗具深意。就其字面含義來看,明顯有“開宗創(chuàng)教”之意,這足以反映阿保機強烈的宗教意愿。而在佛經語境中,“開教”有教化愚頑,俾向佛法之意,故后世有以“開教”入高僧謚號者,如崇寧三年(1104年)宋徽宗詔謚竺法蘭開教總持法師。可見,“開教”無論從字面意義來看還是佛教語境來看,既是一個宗教目標,又是對弘教功業(yè)的充分肯定。阿保機以“開教寺”為治下首座新城的第一座佛教寺院命名,其宗教傾向、志向都已顯露無遺。

(二)大廣寺。太祖三年(909年)四月,“詔左仆射韓知古建碑龍化州大廣寺以紀功德”。該條史料中的韓知古是太祖時期重臣,曾任左仆射、中書令等職,“為佐命功臣之一”,以這樣一位重臣主持立碑,可見太祖對此事的重視。不過,該條史料所云“功德”究竟指何而言尚須斟酌?！肮Φ隆?或可指世俗的功業(yè)與德行,或可指佛教中誦經、布施等事。從阿保機自即位以來迭次征伐,屢立功勛的情況看,此處的“功德”應指前者。值得深思的是,阿保機在佛寺內以佐命功臣為自己立碑紀功并非契丹傳統(tǒng),而這種新做法說明早在遼太祖時期,佛教就與政治發(fā)生了緊密聯(lián)系。

(三)天雄寺?！哆|史》記載,太祖六年(912年),“以兵討兩治,以所獲僧崇文等五十人歸西樓,建天雄寺以居之,以示天助雄武”。這段史料中的“西樓”位于遼上京,《舊五代史》謂天祐末阿保機自稱皇帝后,“名其邑曰西樓邑”,“城南別作一城,以實漢人,名曰漢城,城中有佛寺三,僧尼千人”。這三座佛寺是否包括天雄寺,無史可稽,但“僧尼千人”則超出了人們的想象,足見上京城僧尼數(shù)量之多。

阿保機在上京建天雄寺的目的是“以示天助雄武”,這一點頗值玩味。契丹人的薩滿信仰以天地崇拜著稱,其具體表現(xiàn)形式是“祭天”,而此時阿保機卻采取建立佛寺的方式暗喻上天對自己的佑護,這顯然已脫離了契丹人的薩滿傳統(tǒng),而更多地向佛教信仰方向靠攏。

(四)安國寺。天贊四年(925年)十一月,阿保機“幸安國寺,飯僧,赦京師囚,縱五坊鷹鶻”。阿保機這次巡幸佛寺主要有三項活動:飯僧、赦囚、縱鷹鶻。這三項活動背后的意義值得深究。天贊三年(924年)六月,阿保機召集皇后、皇太子及群臣,愷嘆“未終兩事,豈負親誠”。從阿保機后來的舉動來看,此“兩事”一為征服回鶻、黨項等西北部族,一為征服渤海。前一事已于天贊四年(925年)九月以前完成,“惟渤海世仇未雪”,阿保機于天贊四年(925年)十一月幸安國寺、飯僧、赦囚、縱放鷹鶻后,該年十二月“乃舉兵親征渤海大諲譔”。因此,天贊四年(925年)阿保機幸安國寺,飯僧、赦囚、縱鷹的目的應該是為此后的滅渤海祈福。

《遼史》記太祖朝佛教史事有限。除上述幾例,影響最大的無疑是下面一段記載:

時太祖問侍臣曰:“受命之君,當事天敬神。有大功德者,朕欲祀之,何先?”皆以佛對。太祖曰:“佛非中國教”。倍曰:“孔子大圣,萬世所尊,宜先”。太祖大悅,即建孔子廟,召皇太子春秋釋奠。

遼太祖與群臣的這段對話大致發(fā)生在神冊元年(916年)前后,因關涉到遼朝初期文教政策及儒釋關系的走向,故常常為論者所引用。太祖作為創(chuàng)業(yè)之君,欲祀有大功德者,遂詢之臣下。臣下的回答分為兩種:侍臣“皆以佛對”,獨皇太子耶律倍以孔子對。仔細品味這兩個答案,“皆以佛對”充分說明佛教在契丹人中間,特別是在契丹上層人物中間已經有非常廣泛的影響。雖然在耶律倍的建言下,神冊三年(918年)五月,“詔建孔子廟、佛寺、道觀”,但這仍不能說明儒學在遼朝初年的文化策略之爭中占得上風。相反,從眾臣“皆以佛對”,獨耶律倍主張祭祀孔子的情況看,遼初社會文化生活中,佛教已占有明顯優(yōu)勢。

太宗是遼代的第二位皇帝,也是遼朝初期奠定契丹基業(yè)的皇帝,故明代學者謂“遼之興也,吾不曰太祖,而曰太宗”。明代學者之所以對太宗贊譽有加,關鍵在于太宗施行的“以國制治契丹,以漢制治漢人,因俗而治”的治國方略有效地鞏固了遼朝初年契丹對漢人的統(tǒng)治。而要成功做到這一點,必須對漢人佛教習俗有深刻了解。從相關史料的記載來看,太宗對佛教并不陌生,陶谷《清異錄》載:

耶律德光入京師,春日聞杜鵑聲。問李崧:“此是何物”?崧曰:“杜鵑。杜甫詩云:西川有杜鵑,東川無杜鵑,涪萬無杜鵑,云安有杜鵑。京洛亦有之”。德光曰:“許大世界,一個飛禽,任他揀選,要生處便生,不生處種也無,佛經中所謂觀自在也?！?/p>

這則史料中的“觀自在”是佛教用語,《心經》首句便為“觀自在菩薩,行深波若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄”。這則史料中,太宗以飛禽揀選棲息之地為喻,說明佛教心無所礙的境界,可見太宗已有較深佛學修養(yǎng)。

太宗本人有一定的漢學修養(yǎng),又對佛教有所了解,這為他在宗教政策上實行“因俗而治”提供了可能。尊重漢人的佛教信仰,繼續(xù)推行太祖以來的佛教政策以收攏民心便是“因俗而治”的重要組成部分。天顯十年(935年)正月,太宗皇后蕭氏崩于行在,而他追思蕭后的途徑是向佛教祈福,天顯十年(935年)十一月,太宗“幸弘福寺為皇后飯僧”。就在弘福寺,太宗“見觀音畫像,乃大圣皇帝、應天皇后及人皇王所施,顧左右曰:‘昔與父母兄弟聚觀于此,歲時未幾,今我獨來!’悲嘆不已”。太宗的慨嘆不僅是對父母兄弟的懷念,從佛教意義上說,更是對“一切不久留,暫現(xiàn)如電光”的佛教觀念的認可。

太宗時期的重大佛教事件是建菩薩堂于木葉山?！哆|史·地理志》云:

興王寺,有白衣觀音像。太宗援石晉主中國,自潞州回,入幽州,幸大悲閣,指此像曰:“我夢神人令送石郎為中國帝,即此也”。因移木葉山,建廟,春秋告賽,尊為家神。興軍必告之,乃合符傳箭于諸部。

天顯十一年(936年),太宗出兵援立石敬瑭,進而取得燕云十六州是底定遼代疆土的重大事件。太宗之所以愿意出兵援立石晉,內在動因當然是契丹擴張疆土的強烈渴望,而在這則史料中,卻記為太宗夢中受菩薩開示所致,其目的在于為遼太宗奄有燕云十六州披上神圣外衣。

遼太宗以神意藻飾援立石晉還有鞏固皇位的深意。太祖時期,立耶律倍為皇太子,太祖去世后,耶律倍理應繼承皇位。然而,在述律后的強力干預下,耶律倍被迫讓位,太宗最終得以繼皇帝位。耶律倍“小山壓大山,大山全無力”的不滿與憤懣自不待言,契丹大臣對太宗得位也多有不滿者,南院夷離堇迭里即是其一。史載:“太祖崩,淳欽皇后稱制,欲以大元帥(指遼太宗)嗣位。迭里建言,帝位宜先嫡長;今東丹王(指耶律倍)赴朝,當立。由是忤旨。以黨附東丹王,詔下獄,訊鞠,加以炮烙。不伏,殺之,籍其家?！庇纱耸驴芍?太宗繼位前后圍繞皇位繼承問題的斗爭極為激烈、殘酷。與此同時,太宗甫一即位,便產生了一個潛在的政治對手——皇太弟李胡。李胡為太祖第三子,深受述律后的寵愛,后來李胡與世宗爭奪帝位時,述律后亦自述“昔我與太祖愛汝異于諸子”。天顯五年(930年),李胡“遂立為皇太弟,兼天下兵馬大元帥”,同年三月,“冊皇弟李胡為壽昌皇太子,兼天下兵馬大元帥”。太祖崩時,太宗便以天下兵馬大元帥即皇帝位,循此故事,作為皇太弟、皇太子、天下兵馬大元帥的李胡當然也有資格繼位大統(tǒng)。李胡的上述頭銜加之述律后的支持,無疑對太宗的帝位構成了巨大威脅,何況太祖崩后,述律后最初欲改立的很可能就是少子李胡。因此,太宗繼位之初,既面臨契丹上層貴族的質疑甚至反對,又面臨著李胡對皇位的現(xiàn)實威脅。欲應對如此嚴重的權力危機,以天意、神意打扮自己是行之有效的策略。由此,可以明顯看出,諳熟佛教的遼太宗已將其應用于政治斗爭之中。

薩滿教是契丹人的初始信仰。雖然迄今為止,學術界對薩滿教是否屬于宗教看法不一,但就契丹早期情況而言,契丹人的薩滿信仰已經具備了一定的宗教因素,例如神靈崇拜,這為契丹人提供了最初的宗教體驗,從而為契丹人接受佛教提供了經驗基礎。但是,遼朝建國前后,隨著契丹對外軍事征服的不斷勝利,政局日益復雜,契丹上層既要解決接連不斷的內部斗爭,又要著力安撫數(shù)量龐大的被俘人員,以鞏固不斷擴大的疆域。顯然,應對如此復雜的局面,既無系統(tǒng)教義和完備典籍,也無嚴格教團組織的薩滿教無能為力,因而,時代在迫切地呼喚著成熟宗教的到來,以為解決契丹人面臨的難題助力。太祖、太宗前后,契丹人通過軍事征服等渠道,經由漢、渤海、回鶻等民族受到佛教影響,并最終實現(xiàn)契丹人由信仰薩滿到崇敬佛陀的宗教轉向。這種轉向雖然緩慢但有跡可循,檢視《遼史》,可以看到薩滿的影響在契丹宗教世界里逐漸消退。以薩滿教一向看重的祭天而論,遼朝前期,太祖、太宗直至穆宗、景宗,祭天地的記載屢見于《遼史》。而圣宗在位時,1006年之后20余年的時間里沒有祭天地的記錄,興宗在位25年里,只有4年祭祀過天地,道宗在位47年,只有一次祭天記錄,天祚帝在位15年則從未祭祀過天地。祭天地頻率的急劇衰減乃至完全廢弛充分說明契丹人對包括天地崇拜在內的薩滿信仰已經日益疏離和淡漠,與之互為對照的則是佛教信仰逐漸走向興盛,至道宗時期,遼代的佛教崇拜達到頂峰。

注 釋:

① (明)宋濂:《元史》卷163《張德輝傳》,中華書局,1976年,第3823頁。

② 關于遼代薩滿教的研究成果,主要有朱子方:《遼代的薩滿教》,《社會科學輯刊》1986年第6期;張國慶:《遼代契丹貴族的天靈信仰與祭天習俗》,《北方文物》1988年第4期;任愛君:《神速姑暨原始宗教對契丹建國的影響》,《北方文物》2002年第3期。關于遼代佛教的研究成果更為豐富,主要有:張國慶:《佛教文化與遼代社會》,遼寧民族出版社,2011年;尤李:《多元文化的交融:遼代歷史與文化研究》,中國社會科學出版社,2013年;北京佛教文化研究所編:《遼金佛教研究》,金城出版社,2012年;蔣金玲:《論遼代漢人與〈契丹藏〉的雕印》,《貴州社會科學》2017年第9期;(日)竺沙雅章:《宋元佛教文化史研究》,東京:汲古書院,2000年;(日)藤原崇人:《契丹佛教史研究》,京都:法藏館,2015年。

③(宋)徐夢莘:《三朝北盟會編》卷3,上海古籍出版社,1987年,第21頁。

④(日)蒲田大作:《釋契丹古傳說——薩滿教研究之一》,王承禮主編:《遼金契丹女真史譯文集》,吉林文史出版社,1990年,第293頁。

⑤(元)脫脫:《遼史》卷37《地理志·一》,中華書局,2016年,第504頁。

⑥(宋)葉隆禮撰,賈敬顏、林榮貴點校:《契丹國志》,《契丹國初興本末》,中華書局,2014年,第3～4頁。

⑦(元)陶宗儀:《南村輟耕錄》卷3《正統(tǒng)辨》,中華書局,1959年,第34頁。

⑧(日)蒲田大作:《釋契丹古傳說——薩滿教研究之一》,王承禮主編:《遼金契丹女真史譯文集》,吉林文史出版社,1990年,第314、313頁。

⑨(元)脫脫:《遼史》卷1《太祖紀·上》,中華書局,2016年,第1頁。

⑩(元)脫脫:《遼史》卷2《太祖紀·下》,中華書局,2016年,第22頁。